La passion d'Al Hosayn-ibn-Mansour al-Hallaj, martyr mystique de l'Islam, exécuté à Bagdad le 26 Mars 922; étude d'histoire religieuse

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LA PASSION D'AL-HALLAJ
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LA PASSION
D'AL-HOSAYN-IBN-MANSOUR

AL-HALLAJ

MARTYR MYSTIQUE DE L'ISLAM

EXÉCUTÉ A BAGDAD LE 26 MARS 922

ÉTUDE D'HISTOIRE RELIGIEUSE

PAR

LOUIS MASSIGNON

avec xxviii planches et un Index
TOME II

LIBRAIRIE ORIENTALISTE

PAUL GEUTHNER

13, RUE JACOB, PARIS -1928

TABLE DIÎS MATIËIŒS

SECONDE SECTION

PagfS
Avertissement préliminaire ,,,.... 461

CHAPITRi: XI
THÉOLOGIE MYSTIQUE

I. — Introduction :

Les origines chez al Hallâj 464

II. — Psychologie :

o) L'homme selon le Qor'àn : le cœur 477

6) Théories contemporaines sur le corps et l'âme . . . 480
c) Doctrine hallagienne 484

III. — La « science des cœurs » :

a) Les événements intérieurs de l'âme selon le Qor'ân . 488

b) Les théories contemporaines 490

c) Doctrine hallagienne : le shâhid ' . 494

IV. — Les conclusions : les degrés de la présence divine dans

l'âme et l'union transformante :

à) Les données coraniques utilisées : le problème de l'ac-
cord entre la langue et le cœur , 498

6) Les solutions minimistes du problème ■ «^04

c) Les théories de l'union transformante 506

d) Formation de la doctrine hallagienne 514

CHAPITRE XIl

THÉOLOGIE DOGMATIQUE DAL HALLAJ

Note préliminaire 535

L — Examen des données métaphysiques employées :

TI TABLE DES MATIÈRES

Pages

a) Le but rla connaissance de Dieu ; ses voies :

1. Les deux voies naturelles, et la troisième voie . 536

2. Tableau des questions discutées 542

3. Textes hallagiens 547

b) L§s différentes sortes de choses nommables :

1. Les postulats de la scolastique islamique . . 549

2. Les modes d'existence des choses, ad extra . . 559

3. Les degrés de réalité des choses, ab intrà, . . 365

c) Les ressources de la langue arabe :

1. Les matériaux de la grammaire . 571

2. La mise en ordre des idées -, 577

3. Les graphies synthétiques : l'alphabet philoso-

phique {jafr) 588

IL — Cosmogonie {gadar, 'adl) :

a) L'image de Dieu (soûrah) :

1. Les doctrines, l'amour « essence de l'essence

divine », selon al Hallâj 599

2. Le jour du Covenant (mî/Aôç) 607

b) La création des actes humains :

1. Leur attribution à Dieu 610

2. Leur attribution à l'homme : le fiât 612

3. L'attitude de Dieu à l'égard des hommes : doc-

trine mystique de la souffrance ; ses origines ;
questions soulevées 616

c) La genèse de la création {bad' al khalq) ...'.. 623
IIL — Théodicée {tawhîd, sifât) :

a) La confession négative de la transcendance divine :

1, V'aqidah d'al Hallâj 635

6) Sa doctrine des attributs divins 645

c) La science et la puissance ; la parole ; l'esprit. . . 652
IV. — Eschatologie {wa'd, wa'îd) :

a) La promesse et la menace divines :

1. La notion du repentir ; <a?tJ6aft 664

2. Le rôle de la foi ; la condition de la menace

divine 668

b) Les fins dernières :

1. Ce qui survit de l'homme après la mort . . . 678

TABLE DES MATIERES VII

Pages

2. Les Assises du Jugement : le Juge, ses asses-

seurs 682

3. Les deux récompenses, en Paradis 689

V. — Juridiction {bayn : asmâ wa ahkdm) :

a) Le « voile du nom » :

1. La définition du mot comme nom 698

2. L'acception du nom comme statut juridique . . 706

3. La prédication légitime du nom comme jugement

pratique 710

b) Tableau des preuves préconisées au iii*/ix* siècle. 714
YI. — Politique {amr, nahy) :

a) La loi [sharVah) :

1, Origine divine de l'autorité : la bay'ah. . . . 719

2. L'imamat < .... 725

b) Les relations politiques d'al Hallâj avec les Qarmates. 730

c) La mission de prophète :

1. Le rôle d'envoyé 736

2. L'enchaînement des missions 740

3. salât 'alà'l Nabi ; shafâ'ah ? . 744

d) La sainteté :

i. Sa définition ; la ghibtah ; questions posées , . 747

2. La doctrine hallagienne du dévouement à la

Communauté 755

3. Ses conformités avec le type coranique de Jésus. 768

CHAPITRE XIIÏ

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES ; ET LES
OBJECTIONS ADRESSÉES A CETTE DOCTRINE

I. — Les conséquences en droit canon {foroxC al fiqh) :

a) Subordination des rites prescrits à une règle de vie :

ses principes directeurs 772

b) Particularités rituelles propres aux mystiques . . . 778

c) Le symbolisme des rites 781

d) Réalité finale des rites . ....... 783

1. La critique hallagienne de la shahâdah . . . 784
IL — Les critiques portées contre cette doctrine :

a) Les notes d'hérésie relevées contre al Hallûj :

Pages

1. Par les théologiens (ino'tazilites) 791

-2. Par les Iinâmites 792

3. Par les mystiques sunnites postérieurs. . . . 793

b) Les critiques générales touchant sa règle de vie :

1. Le pur ahaadon et l'acte unique 79-4

2. L'individualisme anarchique 795

3. L'équilibre mental 795

4. La chasteté du regard ......... 793

c) Les critiques générales de son mysticisme .... 800

CHAFITRh: XIV
LES ŒUVRES D AL HA.LLAJ

I. — Critique des textes :

a) Leur transmission orale primitive 804

1. Valeur des WMdcf , 804

2. [Asie des râtvis {taboqdl al 7'owât) 806

b) Les deux i-ecensions : WAsitî et Fàris 809

c) Les catalogues des o|)uscules ........ 815

IL — Histoire des textes conservés :

a) Les si-nfences détachées 822

b) Les [{iwrhiût 823

c) Le diwân des « poèmes et oraisons extatiques ». . 824

d) Les lon»s fragments dogmatiques et le recueil factice

des Taiodshi 82G

III. — 'Praduclion des Ta/vdsîn :

n) Cliapitre I" 830

1. Note sur la « clarté moliaiimiédienne »... 830

2. « L'Eloge du Prophète, ou la métaphore su-

prême » ... 835

h) Chi pitres II et 111 84i)

c) Chapitres IV et V 846

1. Note sur l'Ascension Nocturne 846

2. (. Par l'Etoile, à son déclin » 853

d) Chapitres VI et Vil 864

1. Note sur le péché de Satan 864

2. 'Jasiii al AzaI 867

TABLE DKS MATlÈKliS ^^

Pages

e) Chapitres VIII, IX et X 877

f) Chapitre XI : Boslân al Ma'rifah 885

IV. — Traduction des /{iwâyàt :

a) Riwâyât I à XXVIl 893

Y, _ Origiaahlé littéraire de l'œuvre hallagienne :

a) Le style ^^^

i . Le choix des mots et la prosodie : deux qasîdahs. 904

2. La période. .... 91'*

3. L'intention maîtresse de la pensée 914

4. Les emprunts et les imitations 916

3. Jugements portés par des littérateurs .... 919

è) L'influence sur la littérature islamique ..... 925

1. Traces d'influence doctrinale 9*25

2. L'interprétation alchimique 928

3. L'interprétation magique 931

4. L'interprétation satanique 9.i4

5. L'iconographie 939-941

.r, 942

Noie , . . . .

CHAPITRE XV
BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE

I, — Introduction :

. . 9*

a) Plan suivi

b) Bilan des recherches opérées :

1 . Les fonds examines -

2 Catégories d'ouvrages consultés .... 3*

3. Desiderata '^

c) Les précédents essais hibliographiques :

A*

1. En arabe

A*

2. En persan

3. En langues occidentales ^

H. — Auteurs arabes (n°^ 101-1001). ....... S*

III. — Auteuj-s persans (n''M021-123o) ^^*

IV. — Apocryphes persans (n°M26i-l263) 3^*

X TABLE DES MATIERES

Pages

V. — Auteurs turcs (n" 1301-1374) 53*

VI. — Auteurs malais (n°s 1391 et 1399) 58*

VII. — Auteurs hindis (ii°M 408-1414) . 58*

VIII. — Auteurs syriaques (n"" 1421 et 1426) 59*

IX. — Auteurs israélites (n°' 1451 et 1453) 59*

X. — Auteurs européens (n°= 1471-1736) « 59*-74*

Errata.

Index des noms propres.
— des termes techniques.

TABLE DES PLANCHES

DU SECOND VOLUME

Pages

XX. Tombe d'Ibn al Fârid au Qarârah 530-531

XXT. Lapidation d'al Hallâj 622-623

XXII. Hallâj au gibet 7S8-759

XXIII. Hosayn-ibn-Mansoùr Hallâj sous les traits de Jésus

crucifié 770-771

XXIV. Corrections au texte des « Tawâsîn » 830-831

XXY. Qâb qawsayn 852-853

XXVI. Satan refuse d'adorer Adam . 870-871

XXVIl. Hallâj au gibet 916-917

XXVllI. Hallâj conduit au supplice 934-935

SECONDE SECTION

LA DOCTRINE D AL HALLAJ

AVERT1SSE31ENT PRELIMINAIRE

Les dix chapitres de la première section ont donné de la
vie d'al Hallàj une silhouette, — accusant le trait autant que
le permet l'état fragmentaire des sources consultées. Du
moins avons-nous tenté de l'esquisser, avec toute la floraison
posl mortem de son influence historique, convaincus que la
biographie réelle d'un homme ne peut être terminée à sa
mort, — et que, détachée de ses actions et réactions loin-
taines, des fruits posthumes de son exemple, — une exis-
tence humaine s'avère insaisissable, inintelligible, stérile.

Si donc, comme nous le pensons, c'est dans le rayonne-
ment graduel de son influence, dans le flamboiement crois-
sant de ses exemples a parte post, que l'on peut apercevoir,
avec son originalité incomparable, ce qui est la vraie person-
nalité immortelle d'un homme, — nous ne nions pas pour
cela l'utilité d'un examen de ses origines traditionnelles et
de ses méthodes intellectuelles ; et nous allons essayer d'ex-
poser les conditions a parte ante de sa formation et de sa

462 SECONDE SECTION

croissance parmi les iiommes de son pays et de son temps.
Cette analyse suivie des éléments qui ont été communs entre
al Halhij et tel ou tel de ses contemporains ou devanciers fait
l'objet des chapitres de la seconde section. Elle constitue une
maquette de sa méthode de construction doctrinale ; . — ce
n'est pas la mise en pièces numérotées, comme sur un chan-
tier, de ses parties isolées, considérées dans leurs mises en
œuvre individuelles (1) ; c'est la présentation de leur struc-
ture organique, un montage destiné à rendre compte des
équilibres fonctionnels de l'ensemble.

Cet ex posé se développe dans l'ordre suivant :I(chap. XI) :
théologie mystique, tamwwof — II (chap. XII) : théologie
dogmatique, Kalâm, osoûl al flqh — III (chap. XIII) : droit
canon et conséquences pratiques, foroû\

Il donnera des références explicites aux autres systèmes
théologiques et philosophiques du temps, permettant ainsi
de mieux situer al Hallâj dans l'essor de la réflexion musul-
mane.

La loyauté de pensée la plus stricte a été observée dans
cette étude ; j'ai renoncé à tout concept descriptif ne faisant
pas expressément partie de l'expérimentation mentale que
j'ai voulu m'assimiler, reproduire en moi-même (2) et trans-
poser en français. Je dois préciser que je n'aurais certes pas
persévéré dans cette entreprise, si je n'avais éprouvé, chemin
faisant, la vérité de quelques postulats qu'il me faut bien
énumérer ici :

â!. Il y a quelque chose de commun entre les mots qui
résument les faits pour notre mémoire ; l'authenticité objec-
tive de la plupart des sensations qu'ils y fixent : base expéri-
mentale de toute documentation (3).

(!) Voir notre Essai.

(2) Cfr. là-dessus, RMM, XXXVÏ, p. 50-51, 33.

(3) Comp. le scepticisme^ fidéisle ou nihiliste.

AVERTISSEMENT PRELIMINAIRE 463

^. Il y a quelque chose de commun enire les procédés de
signalisation, entre les symboles qui permettent l'échange
des idées entre les hommes : le parallélisme des processus
logiques individuels, l'invariance (I) historique et géographi-
que de la raison discursive : possibilité scientitique de clas-
sements cohérents, auxquels travailler collectivement.

c. 11 y a quelque chose de commun entre les intentions
maîtresses amenant les volontés humaines à s'unir ou à
s'opposer : leur capacité permanente de choisir, leur liberté à
l'égard des motifs que la mémoire recèle et que l'intelligence
compare : réalité historique de chaque personnalité (2).

Enfin j'ajouterais qu'à mon sens l'élément proprement
sociologique que la « science comparative des religions »
doit dégager de chaque cas étudié pour permettre la compa-
raison, c'est : non pas le lexique décoratif des événements,
thèmes de folklore, aventures s'imposant à chacun, comme
la naissance, la douleur, la mort (3) ; — ni la schématisation
théorique des problèmes, lieux-communs philosophiques,
qui en découlent forcément pour tous, comme la création,
l'expiation, le jugement (4) ; — mais (5) l'ordre particulier
de préséance réelle où ces questions sont abordées et réso-
lues hic et nunc, — ordre différent suivant tel ou tel. Car
c'est ainsi que l'on peut goûter, à travers les. paraboles, l'in-
tention maîtresse d'une doctrine, son dessein, son but. Or
c'est ceci même qui seul nous importe, en définitive : ce vers
quoi nous allons.

(1) Comp. Lang et Gobineau.

(2) Comp. le monisme dit sociologique.

(3) Gela, c'est l'afTaire des philologues sensu stricto.

(4) Cela, c'est l'affaire des logiciens et esthéticiens.

(5) Une fois ces deux enquêtes préalables closes.

CHAPlTRb: XI
THÉOLOGIE MYSTIQUE

Sommaire \

Pages

I. — Introduction :

Les origines chez al Hallâj 464

II. — Psychologie:

a) L'homme selon le Qor'ân : le cœur 477

b) Théories contemporaines sur le corps et l'âme. . . 480

c) Doctrine hallagienne 484

III. — La « science des cœurs » :

a) Les événements intérieurs de l'âme selon le Qor'ân. 488

b) Les théories contemporaines 490

c) Doctrine hallagienne : le shâhid 494

IV. — Les conclusions : les degrés de la présence divine dans

l'âme et l'union transformante :

a) Les données coraniques utilisées : le problème de

l'accord entre la langue et le cœur 498

b) Les solutions minimistes du problème 504

c) Les théories de l'union transformante 505

d) Formation de la doctrine hallagienne 514

l

Introduction.

Les origines chez al Jlollàj.

A travers tous les aspects de sa \ie et de sa doctrine, al
Hallâj n'a cessé d'être-, par tempérament, par éducation et
par vocation, un homme de propos ferme et déterminé. Ne

THÉOLOGIE MYSTIQUE 465

se suffisant pus de constater la présence on l'absence des
faits, ni d'encliaîner ou classer ses idées, — mais un homme
de désir, avide de goûter ce qui subsiste des choses qui pas-
sent. Sa méthode de pensée est expérimentale; c'est une
introspection mentale, se servant du vocabulaire coranique
pour rendre compte des états d'âme de Mohammad, pris
comme type du pur croyant (1), et des intentions requises
pour parfaire le culte.

Jusqu'à quel point cette position d'esprit est-elle admise
en islam, c'est ce qui peut être discuté. Ce qui nous importe,
dès l'abord, c'est qu'ai Hallàj a bien été, spécifiquement, un
musulman. Non seulement les termes originaux de son
lexique, et le cadre de son système, — mais tout l'élan de sa
pensée sort d'une méditation solitaire, exclusive, lente,
profonde, fervente et pratique du Qor'àn (2) ; il a commencé
par écouter les paroles de Dieu retentir en son cœur, comme
Mohammad lui-même l'avait dû faire ; par refaire l'expé-
rience mentale du Prophète.

Faute d'avoir suffisamment pratiqué le Qor'ân, bien des
Européens ont étudié les penseurs musulmans « du dehors »,
sans entrer dans le cœur de l'Islâm lui-même ; n'ayant pas
su devenir franchement les hôtes de cette Communauté,
toujours vivante, depuis treize cents ans que ses membres
ont « voulu vivre ensemble », ils n'ont pu saisir ni la struc-
ture rayonnante, ni l'interdépendance centrale, des vies que
leur patiente érudition disséquait.

De fait, ce code religieux est le lexique unique offert au

(1) Hown hoiva ; non pas du saint.

(2) Cette édition arabe de la Bible, réservée aux descendants charnels
d'Abraham par Ismaël. « fil Qor'àn 'itm koll shay' » proclame al
Hallâj (in Qor. YII, i ; XLVII, 21) : « Dans le Qoran est la science de
toutes clioses créées » : car toutes y sont montrées périssables ; et le
Qor'ân, via rcmotionis, atteste le mystère essentiel de Dieu : al Ghayb.

30

m

GHAPITHB XI

croyant en (erre d'Islam, le c text-book » essentiel de ses
sciences, la clef de sa « weltanschauung » (1). On ne saurait
trop insister, dans une biographie sociologique, sur i'imi)or-
tance maîtresse qu'a le Qor'àn pour l'élaboralion de toute
doctrine musulmane, même la plus hétérodoxe en appa-
rence. Appris par cœur dès l'enfance (2), le Qor'ân est un
« système du monde » positif et révélé, réglant l'expérimen-
tation, l'explication et l'appréciation de tout événement.
C'est pour tous les croyants, un mémorandum, une mémoire
toute faite pour la vie courante, un répertoire verbal, u le
dictionnaire du pauvre ». C'est pour beaucoup aussi un
enchwidion^ un manuel de définitions, garanties, constam-
ment applicables et permettante la réflexion de s'exercer.
Et c'est, chez quelques-uns, enfin, un vade mecum ^ouv \di
volonté, un recueil de maximes d'action pratique, à méditer
à part soi, concentrant l'attention sur les preuves incessantes
de la gloire divine.

Le Qor'ân simplifie donc le problème de la méthode pour
le croyant ; ce code révélé nourrit la mémoire et déclenche
l'action sans que la réflexion, entre deux, ait à hésiter long-
temps. Celte conclusion brusquée du problème de la recher-
che scientifique, cette table rase de toute expérimentation
étrangère au bénéfice delà vérification d'un vocabulaire
homogène soumettant tout à l'action divine, directe et sou-
veraine, a rendu possible, en Islam, un essor de la théologie
aussi original que fécond ; de même que, en Grèce, l'essor
de la philosophie est issu de la physique matérialiste des
Ioniens.

Nous voudrions indiquer ici, de façon sommaire (3), à

(1) Une fois pour toutes; chaque allusion au Qor'én est à vérifier au
moyen des Concordanliœ Corani arabica de Fliigel.

(2) A|»rès Ifcize siècles, ce n'est que depuis vingt ans que le maklab,
école coranique, faiblit; et seulement en Egypte.

(3) Cfr. Essai.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 467

quelle place situer la doctrine d'al Hallàj, dans l'ensemble
des systèmes Ihéologiques construits aux premiers siècles
de riiégire. « La science, dit un hadîlh célèbre, est un devoir
d'obligation, farîdah, pour tout musulman » (1). Pour al
Hallàj, l'objet de la « science » n'est pas seulement de trans-
meltie au croyant, par l'audition [sam] de traditions, la
lecture correcte du Qor'âii, la lettre des règles qu'il énonce
pour la vie sociale, actes cultuels (2), partage des successions,
contrats, etc. ; ni de faire comprendre les significations de la
Loi, l'enchaînement causal de ses prescriptions, en exerçant
son intelligence [liibâr) (3) ; son but est finalement de trou-
ver la Réalité elle-même, et d'y participer à jamais, en l'iso-
lant de ce qui passe, choses sensibles et possibles, conceva-
bles, en conformant du dedans nos intentions au Comman-
dement divin [amr) , hic et nunc. Sa méthode n'est donc pas
un simple enregistrement empirique et littéral [asmâ) de
coutumes établies, de traditions autorisées, — ni une pure
comparaison rationnelle de concepts bien définis (ma'ânî) ;
c'est aussi et surtout une introspection morale de soi-même.
Elle n'exclut d'ailleurs ni l'emploi d'une dialectique ration-
nelle pour mener la discussion, ni le recours à l'autorité
traditionnelle pour en poser les termes ; mais elle les subor-
donne toutes deux à un critère d'expérimentation intérieure,
afin d'en vérifier les données et les démonstrations parles
résultats.

Al Hallàj est bien, par ses maîtres Sahl et Jonayd, l'héri-

(1) Makkî, qoûi, I, 129-130.

(2) Théorie khârijite mitigée, celte de SofyânThawrî, Ibn a! Mot)ârati,
et Mâlik : le fiqh : la coutumière interprétation, correctement suivie.

(3) Recherche des « motifs rationnels » des prescriptions, 'ilal, si no-
table chez Aboù Hanîfah, Tirmidht (mystique), Ibn Bâboùyeh (imâ-
mite). C'est l'idée-nière du kalâm : l'adhésion purement intellectuelle à
la vérité théorique (dogme) est toute la religion : c'est l'idée des mo'tazi-
lites et d'Ash'arî ; d'Aboù Thawr, Dàwoùd et Karâbîsî.

468 CHAPITRE XI

lier direct de la pensée maîtresse, conçue par Hasan Ba§rî
lorsqu'il jeta les bases de la « science des cœurs et des mou-
vements de l'âme », 'Uni al qoloûb wa al khawâtir (1 ).

Il convenait donc éminemment de commencer l'exposé
de sa doctrine par sa théologie mystique ; elle coordonne et
oriente toutes ses thèses. Si al Hallâj s'attache à décrire l'as-
pect extérieur des choses, à repérer le contour des phéno-
mènes, s'astreint exactement aux rites du culte (2), c'est
pour constater que la puissance divine {qodrah) est une acti-
vité simple, radicalement différente des traces sensibles
{rosoûm, (iydt) qu'elle laisse gravées en notre mémoire (3).
— S'il énonce et entrechoque des concepts, des définitions
logiques et des arguments dialectiques, c'est pour conclure
que la parole divine est une vérité positivement transcen-
dante, masquée par l'abstraction [tajiid] même, et par ce
concept discursif de Dieu qu'elle fait concevoir à notre intel-
ligence (4). S'il oriente par des effusions d'amour tousses
désirs vers Dieu, c'est pour attester que l'Esprit divin seul
peut « réaliser » ces désirs, les vivifier par ce don surnaturel
de soi, ce sacrifice efficace, sans lequel nos protestations
d'adoration (daivà) et de renoncement, notre abandon plé-

(1) Niyah, avant 'amal ; sonnah supérieure k faridah. Gfr. Tirmidht,
'ilal, f. 196 seq. — fâsiq = monâfiq. — ArmawM'appelle « science
de Vikhlâs ».

(2) Akhb. H ; cfr. suprà, p. 70. Dieu veut que le saint continue à
pratiquer la loi, « afin de pouvoir rayonner par ses œuvres y> (Sol. 198).

(3) Tanzîh.

(4) « Il est au delà des âmes [nafs = l'esprit propre), car l'Esprit
[roûh) les transcende, de toute sa primauté ! L'âme n'implique pas
l'Esprit. 0 vous, que votre âme aveugle, si vous regardiez ! 0 vous, que
votre vision aveugle, si vous saviez ! 0 vous, que votre science aveugle,
si vous compreniez î 0 vous, que votre sagesse (==ma'rifah) aveugle,
si vous arriviez I 0 vous, que votre arrivée même aveugle, si vous L'y
trouviez ! Vous vous aveuglez pour toujours sur Celui qui subsiste à
jamais » (Shath. f. 131).

THl^OLOGIE MYSTIQUE ^69

nier au choix divin sont sans valeur (1) pour nous unira
Dieu.

Al Hallàj use délibérémenl d'un vocabulaire très riche,
puisé non seulement aux sources traditionnelles de la
^( science des cœurs » primitive, mais aux écoles tliéologiques
contemporaines les plus variées ; depuis les kollàbiyah et
karràmiyah jusqu'aux mo'lazilites, depuis les Imâmites
modérés jusqu'aux Qarmates et aux adeptes de la philosophie
hellénistique. Ce n'est pas, chez lui, essai de syncrétisme,

— c est par esprit apologétique (2) : il accepte et éprouve tous
les mots mis en circulation, il les combine pour en remanier
les définitions, mais c'est pour aboutir à procéder à un choix
parmi les intentions esquissées et les applications réalisées.
Exemples :

a) Citations et utilisations de termes isolés : FIQH : tawbah,
da'Nvâ,qiyâm [Khârijites] (3) ; KALAM : noûr al'ayn, khamr,
hilàl (Noseïris) (4) ; sayhoûr (= bîkàr), âfàq, ghâyat al ghâ-
yât, qiyâmah spirituel, jamî' al milal {Qarmates (5).

b) Appî'opriation de méthodes, définitions et distinctions doc-
trinales : JSAHW (6) : afâl, a'mâl — shakk, yaqîn — hâl,
naH — tajânos, tajâvvoz, tajallî — ma'rifah, nakirah —
majâz (maqâl), haqîqah — mofassal, mojmal — maqroûn,
manoût — idmâr — mohmal — la'all — milhàl, shàhid

— iqtirân — ism manqoùs (7) — ma'toûf — 'awâmil —

(1) Les protestations sincères de pur monothéisme, chez Satan,
da'ivà sahîhah, avaient en réalité un sens inverse {'aks alma'âni), pour
Dieu qui a^ découvrit de l'orgueil (Taw. VI, 7).

(2) Cfr. suprà, p. 72, 77, 113.

(3) Eléments anciens, empruntés par les élèvesde Hasanau khârijisme.

(4) Trois images du zo/iowr divin : cfr. Taw., p. 130, 133, 135 — avec
le rituel des Kelâziyah.

(5) Théorie des cycles, permettant de comparer les religions. Cfr. théo-
rie de l'horoscope des religions, de Pierre d'Ahano. Cfr. Tavv^. X, 2.

(6) Gfr. Howoil, Grammar, s. v. ; Taw. XI, 1, 14 ;Shath. f. 127, 131.

(7) Taw. IX, 4.

470 CHAPITRE XI

BA YAN : in qolla, man qâla — horoiif al faqîh (1 ) : waw,
ilâ, in ; faqad ; kaannaho ; lïanna ; famâ'l ; ma {iâ)... illâ
[siwà).

KALAM : (brocards) : isin bilâ zamàn (2) — khatt (noqat
mojtami'ah) (3) — Jâ shajarah illà min bizrah (4) —
la yolaba^'ad wa là yolajazzâ Bâk. 47 = Taw. XI, 12). —
[mot a traditionnels) (5) : siràj — dorrat baydâ — kibrît ah-
mar — shirk khafî — [procédés dialectiques) (6) : mo'àradah,
motâlabah, lahqîq ; plutôt que tashkîk (3^ degré qarmate)
ou takâfou'al adillah.

(MoUnzilites) (7) : qidam, liadalh — 'adl wa taw/dd — isti-
wâ, — istîlâ — klialq wa i'tibâr — dhât. — Allah Noûr = hâdî.
haykal — nafy al istilhna — lawbah fard — sihhat'îmân al
moqallid — noboûwat abadîyah.

[Kollâlnyah (8) : sifât azalîyah — sifât dhât (ex. : kalâm,
irâdah) — sifât fi'l qadîmah — dhât mawsoùf bisifàt — nafî
al maqâdîr — lajwîz — Kah\m nafsî li Moûsâ — laklîf ma la
yotâq (= makr) — rida, irâdah — ism, mosammâ — mowâ-
fâh — Haqq, haqîqah - tâ'ah mowàfaqat al amr.

[Karrâmiyah] (9) : shahâdatal dharr (= mîlhâq) — takhsîs

(1) Qarâfî, tangih, éd. Qâsimî (in motoûn osoûliyah, p. 44). Gfr. Taw.
VIII, 7-10, X, 7-15, XI, 3-13.

(2) Taw. IX, cfr. la définition aristotélicienne {fkhwân al safd, II,
407).

(3) Id. ([,31, 43); et Akhb. 9.

(4) Ibn al Mar'ah, sharh al irshâd, lit, s. v. « moqaddam ». Cfr.
Taw. III, 6.

(5) Hadîlh déjà discutés au troisième siècle de l'hégire.

(6) Gfr. Goidziher, introd. àa Mostazhirî de GhàziW, p. 62 ; et Schrei-
ner, ZDMG, XLII, 657-659.

(7) Cfr. infrà, chap, XU-ii, m, v.

(8) Gfr. infrà, chap. Xll-ii, iv. lïallâj dit t azalîyah » comme Ibn
Kolldb. On lui a reproché d'ailleurs l'emploi du mot « azal » (Baqlî,
shathiyâl, f. 160' ; loS*^, 162'^). Ibn Sàlim, Ash'arî et Mâtorîdî diront
« qadîmah ».

(9) Gfr. infrà, chap. XII-ii, et XII-v.

THEOLOGIE MYSTIQUE 4?!

al qodrah — Jawhar rahbrmî - lahlîgh (iblâgh') — /aliât
al anbiyà — ikhtirâm.

[Hanballtes) (1) : vvojoùd = ilhbàt — hodoùr = 'ilm (en
Dieu).

(Imdmites) (2) : ism âkhir — Mîm — ashkhàs — lûhoût,
nàsoût — borhàn — zohoûr — hijâb — les XII boroûj —
mahall Mobammad (= makàn) — noboùwah azaliyah —
noûr sha'sha'ànî — la yîd al Roûh — 'ikhà (offrande du pain
consacré : pour les morts) — lamlib — ghàmid al 'ilm — sanà
al làhoLit — dhallat laho al 'omoijr — en tête de lettre
(Akbb. 52 z= lettre ap. Maqrîzî, itti'âz, 120).

(Khârijites) (3) : isqàt wasâ'il al liajj — fâsiq monâfiq —
madhhab al as'ab (tutiorisme).

(Philosoplies et médecins hellénisants) (4) : a) symboles : cer-
cles (dawà'ir) — formules en sigles sur une portée — décom-
position des noms en lettres isolées (soryàuiyah) — b) logique
et sciences: catégories et universaux (jawâhir, kayf, lima,
ayn, mata — jins, naw') — takhyîl — annî (= annîyah) —
howî (= howîyah) — howa bowa — dahr, miqdàr — itmàm

— 'adad nàqis (5) — bisbân — khaft al istiwâ (6) — khalà,
malà — hadmab roûhàniyah — qiyàm : bi nafsihi, bi haqqihi

— isti'dâd lil noboûwab — talâsbî — tasâiîf, Mlal — jawlân.

— c) Convergence cl intentions maîtresses : pensées reprises
et accentuées :

— Hasan Basri (7) : distinctions : amr, irâdah — sonan,
fard — 'irziqnî, cfr. Akbb 1 . (torziqanî) — taklîf, tafwîd.

(1) Cfr. 'aqîdah hanbalite de l'an 432/1040 (ici, infrà, chap. XII).

(2) Mots techniques des Noseïris et Druzes.

(3) Cfr. suprà, p. 281, avec farq, 86. — Akhb. 10, 11.

(4) Taw. IV, 1 ; X, 1, 16. cfr. Asin, Abenmasarra, 63, 69. Taw. IX,
1, X, 21. Taw. I, 15, VI, 26 ; probablement à l'école des Qarmates (cfr.
suprà, p. 71).

(3) Numerus imminutus. Cfr. Ikhivdn al sa/o, I, 39.

(6) Akhb. 34, 35.

(7) Cfr. momjah d'Tbn al Mortadâ, 13.

472 CHAPITRE XI

— Ja'far (1) : 'aqîdah fî'l tanzîh — Dieu = al Haqq
— commentaire de (Qor. I, 5) « ihdinâ » (= orsliodnâ ilâ
mahabbatika) — tilâwah du saint comparée à la voix du
Buisson Ardent — gliamd al'ayn (Taw, II, 7, VI, 2).

— Sofyân Thawrî (2) : « la fonction du tahlil dans le
croyant est celle de Feau dans le monde (i. e. : vivifier) —
cfr. « la fonction de la basmalah dans le saint est celle du
fiât » (i. e. : créer) (ap. Sol. in Qor. 1, 1).

— Ibn Ad'ham (3) : Ilah al ilahât, Rabb al arbâb ; cfr.
QT.^ p. 59* — ; aFârif fârigh min al donyâ wa'l âkhirah : cfr.
QT.^ p. 54* ; — acte de contrition : cfr. ici p. 251.

— Ibn'Iyâd [^) : man atâ'a Allah, atâ'aho koll shay' —
cfr. théorie du Motâ'.

— Dârâni et Mansoih' ibn'Ammâr (5) : kashf al Wajh al
Karîm — cfr. Akhb. 1.

— 'Ahmad Ibn 'Asim Antâ/d{Q) : Allah... alladhî yata-
waddad ilâ man yoùdhî'oho, fakayfa biman yoiidha fîhi —
cfr. ici p. 305, et n. 5.

— Bistânii (7) : sirâj min al ghayb : cfr. Taw. I, \ —
mokhâtabat Allah.

— Aboû Hamzah (8) : qorb.

(1) Kâshif al ghitâ, da'wah islamlyah, p. 70 seq. (comp. les 'aqîdah
dites d'Alî, ap. Tabarsî, ihtijdj, 99 seq.) ; Tabarsî, l. c, i89 ; Makkî,
qoùi, I, 47 (comp. farq, ^88j ; Baqiî, tafsîr, XVII, \. Hallâj s'est servi,
comme Iba 'Atâ da tafsîr fragmentaire attribué à Ja'far, et que Solamî
cite en tête du sien (œuvre d'Ibn Ilayyân, Ibn Ghânim, ou Yamân-
b-'Adî).

(2) Tostarî, tafsîr, 39.

(3) Ihyâ, I, 223 ; Mohâsibî, mahabbah (in HUxjf^h, s. v. Mohàsib!).
Et encore Jhyâ, I, 223.

(4) Makkî, qoùt, 11,41. La théorie du MotcC a été reprise parGhazàli,
mishkâl.

(5) Qosh. 18. Sarrâj, masâri\ 113-114.

(6) miyah, ms. Leide, 311, f. 175^.

(7) Baqiî, tafs. t. I, p. 14.

(8) Qosh. 50.

THIÉOLOGIE MYSTIQUE /l73

— Kharrâz (1) : Dieu connu "^ala haddayn ; cfr. 'aqîdah,
ici infrà — 'ayn al jam' : cfr. ici p. 260. — fana, baqà.

— Sahl Tostari (2) : l'mln dJtât (et /?7). Cfr. lisdn hojjah
(ou ishârah) (QT., 70*j — asl, far' — tajallî — dà'î al Haqq

— qiwàm — al Masmoùd ilayhi — nibbànî.

— Tïrmidhl['è) : étymologies alphabétiques (soryânîyah).

— tayràn — i^m a'zam — mohiqq — fadl al qalb —
wilâyah.

— Jonayd (4) ; shabah (Cfr. Hallàj, in Sol. Qor. LVI, 23).
wahdâniyah, tasârîf.

— IhrCAtâ (5) : vocation des saints à la douleur, halâ, qui
est une probation.

— Al Hallâj me paraît être personnellement le premier à
avoir défini les six thèses suivantes : isqât al wasà'it (6) —
toûl, 'ard (7) — RoTd.î nâtiqali ghayr makhloûqah —
qiyàmî bi haqq al Habb — sliàhid ànî — mahabbah, dhât
al dhàt. — L'allégorie célèbre du u papillon et de la
lampe » serait aussi de lui. — Il se considérait comme
autorisé à pratiquer en (iqli, non seulement le /«///^, — mais

(1) Baqlî, tafs. in (Jor. LVIil, 22.

(2) Ms. Kopr. 727 (notainment « Bàb al tajallî »). Yâfi'î, nashr, 42».
Tostari : tafsîv, 49 ; 69, 80, 12.^ ; 40. Najdî, p. 2.^6.

(3) Cfr. 'liai al sharî'ah, f. 197.

(4) Daiuâ al arwâh.

(5) Gfr. ici, p. 46. Nâbolosî (radd malin) a bien rendu cette pensée.

(6) Disparition des moyens (rites) quand les fins sont réalisées {tahqiq
alhaqâ'iq) (cfr. Baqlî, tafs Qor. XLVIII, 10 et Solamî, id. Uor. Vil,
158 ; et ici p. 277 ; et Riw. XI. XIV).

(7) « Longueur et largeur » de l'entendement ; distinction déduite
de l'analyse de l'acte cultuel (Taw. XI, 16), elle joue un peu le rôle,
chez al Hallàj, de la distinction aristotélicienne entre la maiière et la
forme. Et, de même qu'lhn Sab'în déduira de l'hylémorphisme que
Dieu est la forme et le monde la matière (Aloùsi, jalâ, s. v.), de même
Iba 'Arabî déduira de cette dichotomie d'al Hallàj que : le monde spi-
rituel et le monde matériel sont les deux dimensions de l'Apparition où
l'Unique se contemple ; ce n'est pas l'idée d'al Hallà) (Taw. p. 142, n. 5).

/l74 CHAPITRE XI

rijlihâd (1 ). ~ Il en a usé pour réfuter diverses doctrines :

— d) Polémiques ; thèses réfutées :

En FIQH (2) : shobohât al ri/q, t^horoiij (KhârijUes) —
culle littéral du dhikr, de la shaliâdah, de la tasliyah {Hash-
iviyah et Bokhârî) — koll mojtatiid mosîb [Motazilites] —
fana al [^AiM^ [Qarmates).

En KALAM (3) : tanzîl (Haskw ), ta'wîl [Motaz.), ta'lîl,
tajrîd [Qarm.) en tawhîd — limitation du nombre des sifât
azaliyah [KoUâMyah] — jihat al 'oloûw ( Hashw.) — réduction
de l'îjàd au takwîn, du wojoùd au wâjib (et momkin) [philo-
sophes] (i) — liesse à raisonner (5) attribuée à Dieu [id.) —
non-éternité du Roùh (Kollâbiyah, etc.) — morcellement et
traducianisme du Roûh (taqsîm al 'Aql al akbar, de Tirmidhî ;
•holoûl joz'î, lashakhkhos des Sabéens, et Qarmates) (6) —
matérialisation et traducianisme de la « lumière de Moham-
mad )' [Imâmites mohammadîyah) (7).

En résumé, al Hallâj, tulioriste en fiqh^ se sert du vocabu-
laire des us et des formes des rites tels que Khàrijiteset sun-
nites l'ont élaboré ; mais, selon sa règle de Visçât al wa-
sâ'it (8) : c'est pour que leur appareil cérémoniel se consume
à nos yeux dans la réalisation même de l'intention divine
(shahàdah (9) — âdhàn (1 0) — hajj (11) — hay'ah) (12).

(1) Aklib. i\.

(2) Gfr. swprà^ p. 128 ; et infrà, XII-v.

(3) Infrà, XII -ii.

(4) Théorie du « kon ! ». Gfr. ici, infrà.

(3) Ladhdhah 'aqliyah, niée ap. son comm. de Qor. XXXVI, 55.

(6) Gfr. înfrà, XII-ii.

(7) Gfr. Taw. I.

(8) Gfr. suprà, p. 277.

(9) Gfr. chap. XIII.

(10) « Alhadfa ! > (Qor. III, 16). Gfr. chap. XIII.

(11) Gfr. ici, p. 275-279.

(12) Gfr. chap. Xll-v.

THEOLOGIE MYSTIQUE ^75

Il allie aux sclièmes métaphysiques du Kalàm diverses
données de la philosophie hellénistique, — mais c'est pour
faire adhérer de façon plus serrée à la transcendance et l'om-
nipotence divines. Il reprend et combine les pensées d'au-
trui, — mais c'est pour conseiller de choisir et d'exclure,
pour prêcher une règle de vie qui mène à Dieu.

Dans les développements amples de sa pensée, tels certains
chapitres des Tawâsln, l'intention maîtresse est unci invita-
tion méditée à l'action réfléchie et persévérante, un don nu
des trois puissances de l'âme, mémoire, intelligence et
volonté, tournées droit, à travers la nuit noire, vers Dieu
seul. Exemples :

Problème de la l'oie mystique: où chercher Dieu? En
passant outre aux choses (1), aux signes (2), au vouloir
propre {3) (chap. II).

Problème de la ro/i/?am«/^ice mystique : comment connaître
Dieu? En reconnaissant qu'il est réellement transcendant, à
l'épel, lettre par lettre, de ses Noms (4), — à lépuration
conceptuelle de ses attributs (5), — et même à notre inten-
tion pure d'affirmer son Essence (6) (chap. VI-X).

Problème de Yunïon mystique: comment s'unira Dieu?
Comme c'est Lui qui crée et maintient la multiplicité de
l'Univers, c'est^par Lui et non en elle qu'il faut regarder (7) ;
comme c'est Lui pour qui elle est explicable, c'est vers Lui et
non en elle qu'il faut faire plonger l'intelligence (8) ; comme

(1) Taw. ITI, 1 6.

(2) Taw. IV. V.

(3) Taw. III, 8 iO.

(4) Contre Ibn Hanbal, Sahl ; même au /t.dont s'enivrent les derviches
dans les séances du dhikr (Taw. IX, 2).

(5) Taw. IX et X.

(6) Taw. VI, 6-9.

(7) Taw. II, 7 ; XI, 10-12.

(8) Taw. V, 8-10, 21. Doctrine de Visqât al wasâ'if.

476 CHAPITRE XI

c'est Lui el non elle qui la centralise et la nneut, c'est Lui
seul qu il faut laisser vouloir au fond de notre cœur (1), où il
ne peut se fixer (2) s'il ne le transforme (3) (chap. XT).

Quantaux courtes définitions qui condensent sa pensée,
elles nous font assister, en raccourci, à une mise en marche
de la preuve ; d'un mouvement violent et persuasif, il im-
prime à ses phrases une coupe dynamique, une articulation
enchaînée, une formation militante. Cela ressort d'une com-
paraison avec les définitions plus statiques de Sahl, plus
théoriques de Jonayd.

Ex. : définition du moi hobb, mahaôùah, amour:

« L'amour, c'est étreindre l'obéissance, et s'écarter de
l'orgueil » (Sahl) (4),

H L'amour, c'est la pénétration des qualités de l'Aimé, par
permutation avec les qualités de l'amant » (Jonayd) (5).

(t L'amour, c'est que tu restes debout, auprès de ton Bien-
aimé, quand lu seras privé de tes qualités, et que la qualifica-
tion vienne (alors) de Sa qualification » (Hallàj) (6).

Plus que des aphorismes mnémotechniques, ou des for-
mules théoriques, ses définitions sont des invitations à l'ac-
tion :

(( Contrôle (7) tes respirations, tes minutes, tes heures,
cela qui te revient, ceci dont tu t'occupes. Celui qui sait d'où
il vient sait où il ira ; celui qui connaît ce qu'il fait, connaît
ce qui sera fait de lui ; celui qui connaît ce qui sera fait de

(l)Taw. III, U; V, 34-39; XI, 8.
(2) Taw. XI, 15.
(3)Taw. XI, 19-24.

(4) Tafsh', p. 36 : cité Qosh. 171.

(5) Sarrâj, loma\ 59.

(6) Ap. Sol. in Qor. III, 29. « Qiyâm », c'e.st rester debout, pour la
prière ou la lutte (opp. qo'oûi). « Ittisâf », c'est qualification.

(7) Ap. Sol. tafs. Qor. XXVIIl,73,etSol,j«?<;dmi',ms. Laléli, 1516,
f. 167".

THÉOLOGIE MYSTIQUE 477

lui, connaît ce qui lui est demandé ; celui qui connaît ce qui
lui est demandé, connaît ce à quoi il a droit ; celui qui con-
naît ce à quoi il a droit, connaît ce qu'il doit; et celui qui
connaît ce qu'il doit, connaît ce qui est sien (et le restera). —
Mais celui-là qui ne sait d'où il vient, ni oii il est, ni comment
il est, ni à qui il est, ni en quoi il est (fait), ni ce qu'il est, ni
ce pour quoi il est (fait), — celui-là fait partie de ceux dont
les instants de vie passent, inemployés, de ceux qui ont
délaissé l'invite pressante de Dieu ^ Qui, dans Sa miséri-
corde, a établi pour vous la nuit (non perpétuelle, mais
alternant) avec le jour, pour que (pendant la nuit) vous vous
reposiez (du travail du jour). Lui demandiez avec désir Sa
faveur, et que vous Lui rendiez grâces » (Qor. XXVÏIl, 73). »

II

Psychologie.

a) L'homme selon le Qor an : le cœur.

Voici l'inventaire des données coraniques :

Insân, l'homme. Au dehors, zâhir, corps (/i.çm), frêle vase
d'argile (Qor. LV, 13), enveloppe matérielle précaire, asser-
vie de plus à des misères charnelles, hashar (1). Au dedans,
bâtin, vide intérieur central [jciwf] (2).

Qalb, le cœur (3). L'essentiel de l'homme, c'est, au dedans
d'un morceau de chair (4) placé dans ce creux central, un

(1) La distinctioQ entre iynân et bashar, entre l'Adam idéal montré
aux Anges, réalisé dans le Saint, l'homme pur et simple, capable d'être
transfiguré,— et l'homme pécheur et charnel, est développée par Hallâj.

(2) iahr, bain : chez l'homme, il renferme les semences des descen-
dants.

(3) Qor. XXXIII, 4, etc. — cfr. les Psaumes ; S. Antoine {Apoph-
tegm. Verb. Senior.) ; et, au xvii« siècle, le lexique des mystiques
comme Pascal, le B. J. hiudes, Ste Marguerite-Marie.

(4) Modghah.

478 CHAPITRE XI

mouvement: oscillation régulatrice, pulsation permanente
et incommunicable, ressort caché des gestes : le cœur, qalb,
tajwif\fouâ(i. C'est le lieu secret et caché, iirr (1), de la
conscience, dont les confidences (najtvâ) (2) seront mises à
nu au jugement.

Nafs\ l'âme (3). Dans ce creux intérieur et secret, s'accu-
mulent, de par la digestion qui s'y opère des sensations et
des actes, divers résidus : amas incohérent et obscur d'illu-
sions flollanles, pensées et désirs, qui n'ont ensemble en
propre que cette inconstance perpétuelle, ce vaciJlement
particulier que leur imprime l'oscillation individuelle du
cœur, taqlib^ vie précaire : c'est l'âme, le « moi ».

Sharh al saih\ le diJatement de la poitrine. L'âme, em-
bryon factice d'une personnalité immortelle, ne peut prendre
consistance que grâce à une intervention divine, instantanée
et renouvelable ; réitération de cette impulsion créatrice
initiale qui mit le cœur en branle. Par cette intervention, due
à r « aide d'un esprit », à « l'insuiflaiion de l'Esprit » (4),
Dieu met à nu la paroi du cœur, écarte ses voiles (5), le
circoncit (6) ; comme au moyen d'une étincelle, la foi. La
foi, pendant le temps où elle brille, transfigure \si?ia/s. Elle
la cohère et l'unifie ; elle en fait une mémoire où l'homme

(1) VI. 3 ; XX, 6 ; XXVI, 7 ; LXXI, 8.

(2) IX, 79 ; XLIII, 80 ; LXXXVI, 9.

(3) Intimement liée au sang, à la vie. cfr. infrà, p. 518, n. 2.

(4) i.a concision du Qor'ân permet les deux interprétations, simulta-
nément, quoique la tradition sunnite (en dehors des Hanbalites) ait,
depuis le quatrième siècle, favorisé exclusivement la première.

(5) Voir infrà, p. 486, n. 4. II les referme sur le cœur rebelle ; tab'
(Qor. IV, 154).

(6) Gholf auparavant (Qor. Il, 82 ; IV, l.^U). Le cœur est mis à nu ;
mais ce n'est pas encore l'infusion surnaturelle en dedans du cœur,
iftidâd al sirr = holoùl al damîr jawfa'l foù'âdi (cfr. Tuw. 133; et ici,
p. 518).

THÉOLOGIE MYSTIQUE ^79

retrouve sa vocation prééternelle de croyant; où elle la lui
fait lire, pour l'énoncer en une langue ordonnée et cons-
truite, où elle lui fait prendre conscience, hic et nunc, de sa
vocation primordiale [inUliâq) (1), de la prédétermination
divine de ses actes et de ses gestes^ où elle les lui fait com-
prendre comme des signes, âyâl, incomparables, irrécusa-
bles et directs de Tomnipotence divine. Le cœur a été fait
pour permettre à l'homme de « porter le poids » , surnaturel,
« récusé parla terre et les montagnes », du « dépôt de la
foi » (haml ai amâna/i) (2) : pour être le lieu (1^) de l'inévi-
table comparution de l'homme devant Dieu.

L'homme est saisi par le Qor'ân dans l'unité même de son
mouvement, dans l'ébauche inachevée de son geste, dans la
démarche même de son acte, au point d'insertion de l'esprit
dans la matière, cela qui est le cœur, qaiô, d'où le mouve-
ment surgit comme d'une source pour lonaliser les déplace-
ments des membres. Dans le « mode de passage » particulier
à chacun.

Le Qor'èn admet comme résolues, sans les expliquer, les
énigmes fondamentales de la vie : naissance (4), douleur,
sommeil (et rêve), mort (5), survie d'oulre-lombe, résurrec-
tion. Son but est d'enfermer dans ses limites légales l'activité
humaine. Il ne traite aucune des questions théoriques sui-
vantes ;

(1) Cfr. iufrà, Xll-ii.

(2) Qor. XXXIII, 72 : comp. commentaire d'al Hallâj (in Solamî). Ce
verset fut très tôt critiqué par les zanâdiqah (Tabarsî, 12i). Cfr.
Hodha^fah (Hanbal V, .'J63) et Bistâmî (ap. Sha'râwî, I, 7ô\

(3) Le Qor'ânnedit pas cela explicitement, mais l'interprétation parait
s'imposer dès Jonayd (Baqiî lafs.^ f. 300' ) (Ghazàlî, ilpjâ, \\i, i\).

(4) Décrite comme une embryogénie à plusieurs stades (XXIII, 12-
14; XL, 69).

(o) Ambiguïté de la mort des saints (III, 163), notamment de Jésus
(IV, 156) ; ils sont enlevés à Dieu (cfr. Sahl, ici p. 487 ; et Hallàj, in
Qor. XL, 67).

A80 CHAPITRE XI

a) Comment accorder le désir, qui croît du dedans, — et
le geste qui happe au dehors : la langue et le cœur, le char-
nel et rimmatériel, le périssable et l'immortel ; la solution
par le dualisme de fâme et du corps-, qui ressort si nettement
en Chrétienté du l'écit de la résurrection de Jésus, s'introduira
en Islam au moyen de la considération, chez les Imâmites,
du sens divin, wa'nà, à donner aux événements.

b) Comment concilier la qualification légale des consé-
quences directes de l'acte humain (impulabilité, Jugement
dernier), — avec l'irrévocabilité de son déclenchement ori-
ginel par une prémotion divine (Justice divine, décret prééter-
nel) ; c'est Hasan Basrî qui trouvera la solulion du tafwid^
de « l'investiture >> divine de l'homme comme agent libre (1),
— solution tronquée par les moHazililes et leur thèse de la
liberté psychologique, privilège d'indift'érence, droit de ne
pas choisir.

c) Comment coordonner, en nous-mêmes, la genèse de
nos actes ; la perception (mémoire) avec la réflexion (intel-
ligence) et avec l'action (volonté) ; le problème d'une « règle
de vie », tel que Mohâsibî le formulera.

Mais, contrairement à l'opinion pharisaïque de beaucoup
de foqahâ^ acceptée dej)uis soixante ans par bien des arabi-
sants, j'ai dû reconnaître, avec Margoliouth (2), qu'il y a
dans le Qor'ân les germes réels d'une mystique, germes sus-
ceptibles d'un développement autonome, sans fécondation
étrangère.

b) Théories contemporaines sur te corps et l'âme.

i° Théorie atomiste (Jahm, 'Allàf, Jâhiz, Ash'arî et la plu-
part des motakallïmoûn) (3) :

(1) C'est-à-dire que sa liberté le dépasse, qu'il ne peut en user bien
que s'il l'abandonne à Dieu. Cfr. Essai.

(2j Early development of Mohammedanism, 199.

(3) Shâmil, ms. Leyde, 1945, f. 13^ Hazm V, 65, 66, 74.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 48 1

L'homme n'est qu'une enveloppe matérielle superfi-
cielle (1), badan, un cadavre inerte, jasad. Cette étendue,
cet agrégat d'atomes n'a par le dedans aucune réalité dura-
ble : son seul principe de cohésion est que : la volonté divine
lui constitue, du dehors, un contour modelé, lui pétrit (2)
une forme variable d'équilibre extérieur, hayhal mahsoi/s
wa makhsoûs : fantôme d'âme (3), irréel assemblage de sim-
ples accidents (4) Çarad), que Dieu fait censément mourir et
ressusciter par la séparation et réunion de ces atomes ; hai/-
kal = nafs .= roùh =r ^aql = qalb.

%" Théorie émanatiste (Imâmites) :

L'homme est un système factice d'enveloppes matérielles
concentriques, ^/^i/«/ (5), sans autre unité commune que la
volonté de Dieu qui les emboîte les unes dans les autres, après
les avoir découpées dans la matière de ses émanations lumi-
neuses successives, en les rangeant dans un ordre de < sub-
tilité » décroissante, du centre à la périphérie : (a) la gaîne
centrale, allaf ghïlâf^ enveloppe transparente de l'action
créatrice, fragment de la première émanation divine, qui
oriente mécaniquement l'ensemble : le « sens » : manà (6).
(b) la seconde gaîne, le « moi » conscient, nafs = shakh? ;

(1) Pour eux, rien n'existe (en dehors de Dieu) que le matérialisé,
l'étendu, kairn. Il n'y a pas de substances immatérielles.

(2) Soit créée une fois pour toute la vie(taèfrt^idhVdnî/aftde Jahm) ;
soit recréée à chaque respiration, à chaque instant Çâdah : Nazzâm
{farq, 126) ; Ash'arî-Bâqillânî-Ibn'Arabî, fotoûhât, I, 2H ; IV, 23).

(3) Le haykal n'est pas une substance, c'est un simple accident, ou
assemblage d'accidents. Ibn Kaysân nie même son existence.

(4) Sous sa forme modérée, c'est celle de la plupart des orthodoxes,
jusqu'à Ghazâlî : ash'arites, zâhirites et hanbalites considèrent la nafs
et le roûh comme des corps subtils qui meurent et ressuscitent avec
le corps (Ihn al Farrâ. moHamad) ; Bâqillânî identifie lana/is au tanaffos
(respiration) et le roûh à la vie [hayàl; siège dans le cœur).

(5) Ce qui paraît une exégèse de Qor. XXIV, 35.

(6) Les [jremiors Imàmiles, jusqu'à Hishàm inclusivement, sont jabn-
riies (Ibn Qotaybah, mokhtalif, 59).

482 CHAPITRE XI

(c) la troisième, le fonetionnemeot vital : roûh = 'aql=^qalb ;

(d) la gaîne extérieure, le « corps », luminosité pâle, encras-
sée, obscurcie : jïsm =: sanam = haykal (1) — barzakh —
noûr zoiâmî.

Cette théorie servit aux premiers médecins musulmans,
qui, comme les Imâmites, admettent la précellence delà
nafs sur le roûh (2), de l'âme parlante [nafs nàtïqah) (3), qui
« personnalise », sur l'esprit vital matériel qui circule dans
le corps avec le sang comme un agent d'exécution (4).

3° Théorie de Hasan, Bakr, et de certains mo'tazilites :

L'homme est certes une enveloppe matérielle, qâlab^ un
moule. Mais ce moule reçoit de Dieu, du dedans, une cer-
taine unité personnelle, par l'hébergement d'un ou plusieurs
principes d'activité, lataif^ corps subtils ; ils sont, durant la
vie, le siège de son autonomie subjective, — ils résident dans
ce corps comme l'astre dans sa sphère d'action {haykal)^ ils
lui survivent et le rejoignent, pour le transfigurer à la résur-
rection. Ici, quelques divergences:

a) Aswârî, Foùtî, Ibn Hâyii, Ibn al Râwandî (3), n'admet-

(1) Haykal, litt. « temple, résidence », est un terme d'astrologie, peut-
être harrânien ; il désigne la masse astronomique de Tastre, au centre
de son ciel (falak), c'est-à-dire de l'enveloppe sphérique de son orbite
(théorie de Ptolémée. Cfr. Shahrast, II, 123).

(2) Seuls quelques imâmites et mystiques, les lîoûhâitiyoûn comme
Jâbir et Rabàh, soutinrent la primauté du roûh immatériel : Tostarî et
les Sâlimiyah les suivirent, avec Kharrâz.

(3) Al Hallâj dira au contraire : Roûh yiâtiqah.

(4) Jibrâ'il Bokhtyéshou', ms. Paris 3028, f. 40=> 40K 'Alî-ibn-Rab-
ban, firdaios alhikmah, II, §2. Tabarsî, ihtijâj, 181 ; Nâsir-i-Khosroû,
zâialmosâfirin, Supp. pers. Paris 2318. Même discussion pour la pré-
cellence de la soûrah entre les Imâmites (pour qui soî/rfl/^ = l'apparence
matérielle, et ma'nà, l'acte divin) et les philosophes (soiirah = forme
spirituelle, et hayoûlà = matière). Voir ici, p. 297, n. 4, la curieuse

correction « al soùrah hya (pour fîhâ) al Roûh », d'un hanbalite philo-
sophe (probablement Ibn 'Aqîl).

(5) Cfr. Tahùnawî, Kashshdf, s. v. roûh. — Gomp. la glande pinéale
de Descartes.

THEOLOGIE MYSTIQUE 483

lent qu'un seul principe inlerne d'activité, et le placent,
atome subtil, dans le cœur : qalb — 'cujl.

b) L'U spiritualisme croissant, imité des platoniciens, in-
cline, amène cerlains (1), Mazzâm, 'Altàr, Mo'ammar, Jo-
waynî, Ghazâlî, Mosafl'ar, Rà^liib, Fakhr Rùzî, 'Izz Maqdisî,
Jildakî, à professer que l'essence de l'homme est uniquement
une raison immatérielle, parcelle de substance spirituelle et
impassible, 'aql r= roùli = qalb, indépendante du corps pas-
sible, misérable et illusoire [shabah^ ynithâl)^ qui est son
vêtement [t/iawb) d'humiliation momentanée, sa prison
d'occasion, de qui la mort la délivre pour toujours ; l'unité
apparente du corps, pendant la vie d'ici-bas, ne dérive pas
de rV^/, mais d'un équilibre hylique, d'un mélange entre
quatre humeurs, akhlâl — arwâh, circulant à travers les
tissus et soumise aux influences astrales, af'làk. De plus, il y
a tendance, par syncrétisme, chez lesDruzes, les ishrâqiyoùn
et les philosophes, à considérer 1"^^/ comme une parcelle
de la deuxième émanation divine (2), sorte de pensée imper-
sonnelle, illuminatrice, d'idée angélique : 'aql^=^ roûh (3) =
noûr qàhïr.

c) Les disciples mystiques de Hasan, sous l'influence de
nombreuses traditions admises aussi par les Imâmites et les

(i) L'idée s'ébauche dès Hishâm-ibn-al-Hakam (contre 'Allâf) ; farq^
117, 119, 256, 261 ; Haqqî, voûhal bayân, II, 300. Les Imâmites, Kar-
râmiyah et Sàlimiyah affirment, contre 'Allâf et Ash'arî, que l'âme
(nafs, chez les Imâmites ; roûh, chez les Sâlimiyah) demeure immortel-
lement vivante après le décès du corps (Hazm, IV, 215; tabsirah, 391).
Cfr. Qostâ-ibn Loùqâ {/arq bayn al nafs ico'l roûh, éd. Cheikho), qui
est troublé par le conflit entre Platon et Aristote, sur les définitions.

(2) Même Ghiizâlî {ladonhjah, extr. ap. tabsirah, 399).

(3) Kharrâz s'est opposé avec beaucoup de force à cette identifica-
tion : « C'est le roûh qui communique au corps le mot de la vie, c'est
par lui que l'acte y germe, c'est lui qui fait prouver ; sans le roûh,
V 'aql resterait inopérant (moia'attil), sans recueillir ni administrer de
preuves » (Baqlî, tafsir, f. 210*).

484 CHAPITRE XI

zâhirites, admirent la pluralité des principes internes, des
lataif[\). Les considérant comme des gaines distinctes, de
provenances différentes (2), emboîtées les unes dans les au-
tres (comme les Imâmites), nafs <Cqalb <C?'0Ûh<Csirr[3)^ ils
y virent des <v voiles » (4) les séparant du foyer divin, desti-
nés à être levés, successivement, par la grâce ; Bistâmî, par
une ascèse intérieure intense, essaya même d'enlever le der-
nier voile, sin\ mais il n'aboutit qu'à l'éblouissement aveu-
glant supprimant toute vision.

c) La doctrine hallagienne.

La psychologie hallagienne, comme celle de Mohâsibî,
paraît fortement influencée par le spiritualisme de Nazzâm.
Elle admet en l'homme la domination directrice et l'unité
fondamentale d'un principe immatériel ; çalb, cœur ; ou
roûh, esprit (5). « Dieu a créé ces corps (ha?jâ/cif) sur le type
causal ; astreints à des déformations (dfât), et d'une réalité
qui périt. Il a fait croître en eux les esprits [arivâh] jusqu'au
temps fixé [ajalma^doûd). Il s'est assujetti les esprits par la

(l)Hojwlrt,? /TasA/", 197.

(2) "Amr Makkî admet pour elles une évolution qui rappelle la cos-
mogonie des Noseïris (Hojwîrî, /. c, 309). Hallâj rectifie (ap. Sol. in
Qor. XXIV, 35) : action de l'i/^^iya/î (5irr), roboùbiyah (roûh), noû-
riyah (qalb : noùr al tadbîr) et harakah (nafs). Cfr. Tostarî, rns. Kopr.
727 : l'homme a été créé de quatre choses : hayât, roûh, noùr, lin.

(3) C'est la liste d' 'Amr Makkî (/. c.) et d'ibn 'Atâ (Baqlî, tafs\r,
t. 1, p. 347). Tostarî préfère: qalb, 'aql, sam'.

(4) Au rebours des philosophes, pour qui les Intelligences séparées,
'oqoûl, sont des sphères d'influence concentriques, dont la dignité croît,
comme pour les astres, avec l'expansion, du centre du système vers la
périphérie. Chez eux, le roûh humain = 'aql bi'l milkah, baigne dans
r 'aql supérieur qui l'illumine.

(5) Inséré au dedans : qalb. Isolé au dehors : roûh. D'accord avec Mo-
hâsibî, Kharrâz et leurs successeurs, al Ilallâj se refuse à le confondre
avec r 'a(//> comme Nazzâm et Jàhiz.

THEOLOGIE MYSTIQUE 485

mort, et les a ligotés, au moment môme où II les parache-
vait (1), avec l'impuissance (^ajz) » (2).

L'homme a donc un double aspect, une double affinité
[nasab) (3) ; — uni à un corps étendu, il doit devenir charnel,
il est voué à tomber sous l'esclavage de la matière (raqq al
kawn) et sous le mépris divin (4) ; et il y est tombé. Mais en
revanche, destinée à être unie à un esprit, la forme de son
corps a été mise d'avance à partdes animaux (5), ennoblie (6),
affranchie de l'esclavage (7), vouée à la liberté, avant sa
création ; car le vêtement idéal de gloire divine que Dieu,
imaginant le type d'Adam, présenta aux adorations des
Anges comme une image divine, soùrah, est la préfigure de
l'affinité réelle (8) que Dieu réserve aux hommes avec Lui,
s'ils deviennent purs (9) : l'affinité dans l'Esprit de sainteté.

(1) ftmâm ; litt"^ : où II en faisait les i< entéléchies » de leurs corps ;
c'est le mot aristotélicien.

(2) Hallâj, ap. Solamî, ghalatât, f. 79^. La terminologie de ce passage
est tirée de Nazzâm : « l'homme (l'esprit de), vivant par lui-même, et
autonome, ya'j'iz li âfatî, est astreint par une déformation à Vimpuis-
sance xi (Baghdàdî, farq, H9). L'impuissance, chez Nazzâm comme chez
Hallàj, désigne le corps ; la déformation, le terme fixé à la vie ici-bas.

(3) Développé par Wâsitî et Nasrâbâdhî. Wâsitî est très explicite sur
l'immatérialité du roûh (Baqlî, tafsîr, ms. Berliu, f. 198^, 210*).

(4) La création est une humiliation volontaire de la pensée divine,
surtout la création de la matière; aussi Hasan Basrî méprise la création
matérielle « parce que Dieu la méprise » {risâlah ap. Hdyah), tant que
l'Esprit ne la transfigure pas. Le secret de la création, c'est que Dieu
est humble. Dans cette relation entre le matériel et le charnel, on re-
trouve ridée du péché originel d'Adam ; mais Bistâmî est le premier à la
formuler explicitement {loqmali).

(5) Sol. 25.

(6) Sol. 99-100.

(7) Sol. 181. Théorie déformée par Wâsitî, « esprits, affranchis de
l'avilissement du fiai » (Baqlî, ta/sîr, ms. Berlin, f. 210'').

(8) Intibâ' al Huqq, note Ibn Bâboûyeh.

(9) Investiture, symétrique de l'acceptation par Adam du faix de

486 CHAPITRE XI

Comment s'opère la purification de l'homme en son cœur ?
Al Hallàj conserve le vocabulaire des précédents mystiques,
qui, absorbés parleur effort ascétique, subdivisent (1) et
morcellent le cœur en « emboîtements » successifs, au risque
de le confondre et de le détruire avec ses «. voiles », en vou-
lant atteindre, au delà, Dieu. A.1 Hîillâj maintient et développe
la donnée coranique que le cœur est l'organe préparé par
Dieu pour la contem!)lation (2). La fonction ne peut s'exercer
sans l'organe. Si donc il mentionne les enveloppes succes-
sives du conir (3), c'est sans s'arrêter à ces repères qui mesu-
rent (4) les progrès de la purification intérieure. Et, au terme,
il proclame que l'union mystique est réelle ; bien loin d'être
cette disparition totale du cœur, demandée en vain à Dieu
parBistâmî, elle en est la résurrection sanctifiante : le renon-
cement total du cœur aboutit à son immortalisation par Dieu.

Al Hallâj a tenté de décrire celte dernière opération ; l'ul-
time enveloppe du cœur, au dedans de la iiafs, appétit concu-
piscible, c'est lesirr, personnalité latente, conscience impli-
cite, subconscient profond, cellule secrète murée à toute
créature (5), « vierge inviolée ■» (6).

Vamânah (cfr. ici, p. 479). Non pas éruranation divine (Ibn al Qârih) :
Hallâj, comme Nibâjî, discerne parfaitement le roîî^ créé du Roûh divin
(Sarràj, loma\ 22-2).

(1) "Alâ al Dawlah distinguera si'pt enveloppes successives, dont les
couleurs sont visibles pour l'extatique (l^Ieischer, ZDMG, XVI, 235),

(2) Suprà, p. 477.

(3) Qalb, jannah, lobb, latïfah, iam-i/loq (Baqlî, Shath. 162''). Le
sirr, siège du taivhid {ishârah), est emboîté dans le qalh, siège du
ma'rifnk Çihdrah) ; de l'un à l'autre le Ronh s'écoule, par les anfâs
(cfr. Akbb. 34-35 ; Baqlî, /. c, f. 15 1'').

(4) La nafs correspond aux nghtiyah, le qalb aux akinnah qu'ouvrent
les nnwdr, le roiih aux hojob qu'ouvrent les adhkâr, le sirr aux aqfâl
qu'ouvre la qorb (ap. Sol. XXIV, 37).

(5) Il faut agir préalablement pour noîis communiquer nos pensées.

(6) « Asrâroiiâ bih'5, là yafladdohâ wahm ivâhiml » (ap. Sarrâj,

THÉOLOGIE MYSTIQUE 487

Tant que Dieu n'a pas visité le çin-, Ja personnalité latente
de rtiomme reste in forme : c' est la. sarîrak(\), sorte de « pro-
nom personnel » incertain, de « je » provisoire: annî^ an-
ntyah ; hoivl, howlyah (2) : une heccéité , une illéité.

Lorsque l'homme accepte de renoncer à cette ultime enve-
loppe du cœur, Dieu la féconde*, y fait pénétrer le damir (3),
sa personnalité explicite définitive, son c pronom personnel »
légitime, le droit de dire a Je » : droit qui unit le saint à la
source même de la parole divine, à son ^< fiât ».

Je n'indique qu'en passant sa théorie des trois tawaffl (4)
du sommeil, de la mort et de l'ascension spirituelle. Em-
pruntée à son maître Sahl, elle établit : d'abord à l'encontre
de Tévolulionnisme de Râzî, qu'il n'y a pas tanâsokh, mé-
tempsycose, entre les animaux et les hommes (5). Ensuite,
que l'âme séparée peut être confrontée à Dieu directement (6) .
Ce que Nazzàm, le premier en Islam, avait soutenu par sa

lomn\ 231 ; comp. au contraire l'image cynique d' 'Allâf, ap. WZKM^
IV, 221). (f asrâr khdfiyah, abkdr ma iftaddnhâ khâtlr ffaqqi qatt »
(ap. Solamî, in Qor. LXXIV, 52).

(1) Gfr. ap. Solamî, iabaqât (vers Mawâjid Haqqî).

(2) Gfr. Taw. 162, 204 ; corr. Taw. 165.

(3) Dieu est le Sirr a/ sirr, i)a/nyr rtZ ^am^V. Cfr. Td^v. III, 11, IX,
2; et ici, p. 526.

(4) In Qor. XL, 67 ; XXV, 22 ; LXXIV, 31. Gfr, Tostarî, tafslr, 123-
124 : en fait les trois degrés de la maîtrise croissante du roiî/j lumineux,
qui ne vit que du dhikr (louange divine), sur la nafs de la matière
charnelle, qui ne voudrait que manger et boire. Tostarî affirme la pri-
mauté effective du roûh sur la nafs, contre Mobarrad, qui croit que
tous deux meurent avec le corps (cfr. suprà, p. 483, n. 1).

(o) Ce n'est pas le même ange qui recueille leurs âmes (Sol. 103) :
contre Mâlik (Haytamî, fatâwâ hadUhiyah, 3) et Bâqillânî (Hazm, IV,
216).

(6) G'est la noqlah, transfert (Tostarî, /. c. Jonayd, ap. Sha'râwî,
latâ'if, I, 126). Pas au sens qarmate et druze, qui fait de ce transfert
le passage d'une âme d'un homme à un autre {Mo'hz,mo)idjât) ; ne sa-
chant où loger les âmes séparées (cfr. ici, p. 488, n. 1).

488 CHAPITRE XI

théorie du « bond », tafrah (1). Les âmes séparées ne sont
pas astreintes à passer par B, C, D..., pour aller de A à Z,
mais ravies devant Dieu directement (2) :

« Spatialisé {haykaiï) quanta la pulpe, — Lumineux quant au noyau,
Eternel quant à la sève vitale, — Doué de jugement et de science,
L'homme (qui meurt) rejoint par l'Esprit, ceux (= les élus) en
qui 11 réside ;
Tandis que le corps gît, en la terre, pourriture » (3).

lïl

La « science des cœurs ».

a) Les événements intérieurs de Vâme selon le Qofân.

Dieu, le créateur ikhâliq) immédiat de tous les événements
qui caractérisent l'existence particulière d'un individu, l'au-
teur de toutes ses actions (a mal), aussi bien au dehors (biens
matériels) qu'au dedans (vertus, vices), en est aussi \?i provi-
dence (râziq) ; Il les a créées d'avance pour chacun en un tout,
et les lui distribue avec ordre, comme des lots préparés : ce
sont les arzâq^ « provisions de voyage », les aksâb, ressour-
ces, « gains » de chaque homme, qui entretiennent sa capa-
cité d'action [qodrah).

Dieu, enfin, est Celui qui fait vivre et mourir [mohyiy
momîl) : il fixe un début et une fin à ces arzâq, un terme
précis : ajal mosammà : chiffre prévu, auquel la mort arrête
et totalise les actions, telles que le Jugement dernier (4) les
pèsera en sa balance, suivant la loi.

L'important est donc de pouvoir apprécier la qualification

(1) far(i, 124, 1. 3 seq., et f 5 seq. — Shahrast. 1, 71. Théorie scolas-
tique classique pour les Anges.

(2) La pensée, déjà, saute d'un objet h l'autre sans transition. C'est
la solution spiritualiste de l'antinomie des Eléates : « la flèche qui vole ».

(3) Hallàj, ap. Sohrawardî d'Alép (in Daoûwânî, Ibn 'Aqîlah).

(4) Qor. VI, 2.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 4^9

légale des arzâq qui sont mis à notre disposition, utiles ou
nuisibles, licites ou illicites, durant cette vie. Pour cela,
rhomme doit avoir reçu et conserver certains arzâq préala-
bles, en lui-môme, en son cœur: la /oi (1), d'abord, sans
laquelle il est incapable d'effectuer cette appréciation, fiqh ;
la mémoire de ces arzâq^ la science, '«7/?i, des notions révé-
lées. Il doit rejeter de son cœur d'autres arzâq nuisibles, le
penchant égoïste, hamm, zann, shakk, la suggestion sata-
nique, waswasah (2), qui obscurcissent la vision de son cœur,
le maintiennent dans l'ignorance, jahl^ l'empêchent d'écou-
ter l'avertissement divin, 'ibrah (3), ilhâm (4), notifiant au
croyant la qualification légale des arzâq qu'il reçoit, discer-
nant le « bon )) du '< mauvais ».

Ces « ressources » intérieures de l'homme sont choses
momentanées (5), adventices, inassimilables, comme les
extérieures ; elles n'appartiennent à son cœur que par attri-
bution arbitraire, tout au plus usufruit habituel, il n'y a pas
naturellement droit.

En résumé, le Qor'àn fait du cœur le principe de la science
et de la conscience (6) : comme rien ne v< retient » en lui la
dissipation irréversible et irrémédiable de ses ressources
(gestes, sensations), l'homme ne peut se ressaisir qu'au
dedans de soi-même, en son taqlib, dans son cœur (7) ; ce

(1) Par emprise du dehors, Wahy (Qor. LXVIII, 1-2).

(2) Qui « circule » ea nous comme le sang (hadith célèbre ; Râghib
pâshâ, safinah, 272). Sur fiqh, Qor. XVH, 46-47.

(3) Qor. III, Il ; XII, 111 ; LXXIX, 26.

(4) Yoix du bon ange, selon Kbafàjî [sharh al shifd, IV, 584).

(5) Dieu les change à son gré : hadîth « Va Moqallib al qoloûb ! »

(6) Lieu d'union sacramentelle entre le corps et l'âme, point d'inser-
tion du spirituel dans le temporel.

(7) Au rebours des émotions charnelles qui ont leur contre-coup situé
par tous les romans d'auteurs musulmans dans le foie et la bile (cfr.
ici, p. 178 n. 2). — Qor. XXIV, 37.

490 CHAPITRE XI

continuel rebroiissement « surplace », cet incessant retour
au temps 1 , lui donne un point de départ fixe pour la cons-
truction de son unité mentale ; cette inversion de sens per-
pétuellement réalisée lui sonne le rythme qui mesure, avec
sa respiration, son temps ; lui déroule la trame historique
oi^i tisser son dessein personnel, l'étoffe de sa vie consciente.
Le cœur, selon les données coraniques, retient (yadhkor)^
connaît [i/a^qïl] et accepte {^orf) directement les notions qui
lui sont communiquées, sans qu'aucune distinction bien
nette apparaisse entre des x facultés » (1). Il y en a seule-
ment une ébauche à propos des résultats des « maladies » qui
allèrent l'acte de foi : manque de la mémoire (ghaflah, opp. :
dhikr), erreur de l'intelligence (shir/i'^ opp. : taivhid)^ dupli-
cité de la volonté [riyâ, opp. : ikhlh) (2). Ce qu'on peut dire,
c'est que le Qor'ân pose le problème fondamental de la
« science des cœurs », la purification de l'acte de foi (3).

b) Les théories contemporaines.

Les Khârijites, suivis en cela par Jahm d'une part, et par
les Zâhirites, et de nombreux mohaddithoûn de l'autre, —
considèrent que la « science des cœurs » est incertaine et
inutile. Les qualifications légales s'appliquant uniquement
aux gestes externes du corps, aux conséquences sociales de
nos actes, — il suffit d'étudier nos arz4q du dehors, selon le
témoignage de nos sens (prière vocale, jeûne, infractions ou
aveux publics). Car, pour les arzâg intérieurs (du cœur :

(1) Les actes sont constamment désignés par des verbes sous forme
personnelle, non par des noms d'action.

(2) Maladies du dhikr : haicà, fitnah ; du fikr : makr, wahm ; de la
niyah : shakk, ra'l.

{3) Traité par Hasan Basrî (ap. Tirmidhî, 'ilal, 162* ; cfr. les chapi-
tres sur le « scrupule» matériel, chez des imâmites comme Tabatabâ'î,
'orwat wothqa, Bagdad, 1328, 331-363). Et Ibn 'lyàd (ap Tahânawî,
s. V. KHLÂÇ).

THEOLOGIE MYSTIQUE ^gi

connaissances, vertus), Dieu, qui nous les concède et nous
les retire à sa guise, comme les autres, et sans qu'ils nous
transforment, — ne leur attache pas de qualifications légales
précises dans le Qor'àn.

Cette théorie simpliste et commode fut contredite dès le
début par les études expérimentales des grammairiens (! ) ;
en enregistrant l'usage, ils constatèrent l'existence de deux
séries différentes de verbes : verbes de sens^ afâl al hiss^
comme « voir, entendre » ; et verbes de cœur, af àl al qoloùb ;
se divisant eux-mêmes en verbes d'opinion ou certitude
[shakk iva yaqin) qui évaluent le degré de réalité do nos ac-
tions, ™ et verbes conversifs ou factitifs [taJnvil iva tasyîr) (2) ,
qui instituent pour nos actions des changements de qualifi-
cation, '( du dedans », hors du temps et de l'espace.

Et donc, puisque sans les ;< ressources » du cœur, l'homme
est incapable d'évaluer (ou définir) et de qualifier (ou choisir)
ses '< ressources » externes, — il doit, s'il veut obéir à la
Loi, étudier d'abord ce qui se passe en son cœur. Telle est
la théorie de Hodhayfah (-h 36/656) (3), que Hasan Basrî
reprit et précisa.

Deux courants dominèrent, parmi les élèves de Hasan
Basrî : les uns, les mdtazilites^ admettent bien la « science
des cœurs », — mais en l'intellectualisant. Les principes de
la religion, osoûl al din, sont les u actes des cœurs » (4), —
étudiés comme les déterminations d'une raison laissée par
Dieu absolument libre et sans entraves « au dedans ». Tandis
que les modalités externes du culte, les gestes des membres

(1) Voir Howell, /. c. ; Ibn Malik, alfîyah, etc.

(2) Gomme « faire, instituer, appeler, nommer».

(3) Etudes des imperfections dans les actes du culte.

(4) A'màl al qoloûb (opp. aux a'mâl al jaivârih) selon 'Amr-ibn-
'Obayd (Goldziher, éd. du Mostaihiri, 109) et "Allâf (/arç, 110). Comp.
la liste de leurs osoâl (Mas'oùdî, moroîcj, VI, 20) avec celles dos soùfis
(Sarrâj, loma', 387).

492 CHAPITRE XI

(^prière, jeûne, etc.), n'en sont que les applications^ f oro{i\à\s--
cutables (1) et secondaires. Les moHazilites réduisent donc
tous les « actes des cœurs >) au seul travail de la pensée ;
dont : le but est la perception vide de l'Unité divine, taio-
hid, — l'origine est la liberté laissée à l'intellect parla Justice
divine, 'adi — , et le lieu est l'état de suspens [hayn) où la
pensée se place dans l'alternative entre les deux motifs sw%-
gérés, Â7«a/ira72. L'étude des deux A7?to' (2), ou suggestions
instantanées, fut poussée très loin. Nazzâm, étudiant le
dilemme de la délibération, suspend la pensée en équilibre
entre la suggestion qui pousse à l'action, khâtïr iqdàm^ et
celle qui en dissuade et retient, khâtirkaffi'à). Pour lui, d'ail-
leurs, la pensée les domine et maîtrise tous deux. Bishr,
moins convaincu de l'autonomie plénière de la pensée, attri-
bue les deux khâtïr au démon.

L'autre groupe des élèves de Hasan Basri^ les mystiques
(soûfis) (4), suivant l'action divine jusqu'au fond même de
leur travail de pensée, revisèrent le vocabulaire mo'tazilite.
Le dilemme de la délibération se pose chez eux comme l'al-
ternative morale entre le « premier mouvement » et le
« second ». Lequel des deux faut-il suivre (5) ? Jonayd, pen-
sant à la prémotion de la grâce, dit que l'on doit suivre tou-
jours le premier mouvement ; Ibn'Atâ, par humilité et
défiance de la chair, dit : le second, car la grâce divine ne

(1) Car ils ne sont pas libres, dépendent au detiors, de Dieu et
d'autrui.

(±) PI. khaivdjir, syn. hâjis, qâdih, lammah. Provenant de Dieu ou
d'un bon ange, ilhdni ; du démon, ivaswasah, ou de l'égoïsme de l'âme
elle-même, hadîth al nafs ; de la raison (cfr. Sohrawardî, 'mvârif, IV,
184 seq. ; Kîlànî, ghonyah, I, 89-90 ; Makkî, qoîit, I, 129). Les mo'ta-
zilite.s niaient l'efficacité de la ivaswasah, et la possession (Nasafl, bahr
al kalâm, 63). Cfr. Aswârî, ap. Shahr. I. 74.

(3) Ap Ash'arî, ms. Paris, 1453, f. 145»' ; cfr. Akhb. ,34-35. Sh. 1,68.

(4) Voir Essai.

(5) Gela prouve bien qu'ils n'étaient pas arrivés à l'union mystique.

THEOLOGIE MYSTIQUE 493

se détruit pas elle-même, — mais a augmenté de force lors-
qu'elle nous présente le « second mouvement » après le « pre-
mier ». Ibn Khafîf, par occasionnalisme, dira que les deux
kliâtir opposés, venant tous deux de Dieu, sont également
acceptables. Al Hallàj le premier, rejetant la position mo'ta-
zilite du dilemme, dit que la grâce quand elle nous a sancti-
fiés ne nous place plus dans l'alternative, — et que le khàtïr
ai Haqq, la « suggestion véridique », se présente sans contre-
poids à la pensée : « c'est celle devant laquelle aucun doute
ne s'élève ». « Dieu protège la conscience du sage, afin que
seule la suggestion véridique y soit conçue, yasnah fîhi » [\).
Les mystiques, d'ailleurs, constatèrent que, contrairement
à la thèse fondamentale des motakallimoûn, énonçant que
tous les arzâq étant des « accidents », sont instantanés et ne
durent pas (2), certaines suggestions persistaient et duraient.
Ils appelèrent le khâtir qui persiste, qasd,\mi^ — faidah,
avis profitable (3), — latîfah^ grâce. Ils se trouvèrent ainsi
amenés à définir certains « étals » psychologiques perma-
nents, ahwâl (sing. hâl) : des stades, karrâl, — des stations,
maqâmât^ périodes parfois assez longues où l'action répétée
des mêmes suggestions transforme, de façon passagère ou
définitive, le cœur du croyant. C'est la question des « con-
naissances •), des « vertus », des « dons » personnels à tel ou
tel : n(/a, taslîm (ou tawakkol)^ sahr (4); khawfy hayâ ; ivara\
faqr^ hozn^ ghorhah, balà^ hobb (5).

(1) Ap. Sol. tabaqâl ; Qosh. 167 ; et in Qor. L, 36.

(2) Cfr. infrà.

(3) PI. fawaid : syn. ivâridât.

(4) Telles sont les trois premières bases de la Sonnah selon Ibn'
'Oyaynalî, Wàqidî et Ibn 'Okkàshah, — et d'après Ibn Hanba! (ap. Ma-
latî, tanbih, f. 28, '29, 368, 374). Gholâm Kbalîl dit : ikhlâ^, rida, sabr
(ap. sharh al sonnah, ms. majm. Zah, 13) ; Mohàsibî préférait : sabr,
rida, shokr (wasâijâ, f. 2'') .

(5) Cfr. Essai. Jonayd eu adinet huit : sakhA, rida, sabr, ishârah,
ghorbah. labs al soùf, siyâhah, faqr (Hojwîrî, kashf, 39).

494 CHAPITRE XI

Réagissant contre l'influence mo'tazilite qui leur avait fait
considérer au début les ahiv ai comme de simples « ressour-
ces » adventices, surajoutées au cœur du dehors (1), — les
soûfîs établirent, avec Mohâsibî, qu'ils y étaient insinués du
dedans par une inspiration divine (i), pour transfigurer
réellement le cœur (tasarrof)^ en transformant chacun de ses
actes, dirigeant leur genèse elle-même (3). Il s'ensuivait que
ces a ahwâl » étant des moyens divins employés par la grâce,
à son heure, pour agir sur les cœurs, le but final d'une règle
de vie mystique ne pouvait être la possession spéciale de tel
ou tel état, mais une disposition générale du cœur à rester
malléable, constamment, à travers la succession de ces
états (4) ; qu'il ne fallait pas s'attarder à comparer leurs
mérites respectifs, ni à s'attacher comme à une fin h tel ou
tel de ces moyens de la grâce.

c) Doctrine hallagienne : le shâhid.

C'est ce qu'ai Hallâj affirme et développe avec insistance.
Fidèle aux données coraniques, — il sépare fortement l'ac-
tion divine elle-même des prises diverses qu'elle exerce sur
le cœur. 11 ne refuse pas àprïorï^ comme Jonayd et les mo-
takallimoûn, toute réalité aux « états » mystiques (5) ; il
admet qu'il peut être utile au débutant de les considérer, —

(1) Conquises à force d'ascèse.

(:i) Méthode de causalité appliquée lîl, comme en médecine, alchimie,
logique, à la même époque (cfr, Hojwîrî, kashf, ms. Paris, Supp. pers.
1086, f. 99a).

(3) Genèse de l'acte selon Tostarî ; hûjis {= nîyah), liamm, 'azm,
irâdah, qasd (Ibn 'Arabî, foloûhât, I, 238) ; Allah qiblat al nîyah, al
riîyah qiblat al qalb, al qalb qiblat al badan (Sh. I, 76) ; selon Makkî
{qoût, I, 127) : himmah, khatrah, waswasah, nîyah, 'aqd (isrâr), 'azm,
sa'â ; selon Giiazâlî {ihyâ, lll, 31) : kliûtir, mayl al tab', 'aqd (i'tiqâd),
qasd.

(4) Mohâsibî, wasâtjâ, ms. Londres Or. 7900, f. 2^.

(5) Cfr. ici, p. 60.

THÉOLOGIE MYSTIQUE AqB

mais il lui interdit de se complaire en leur beauté, car ils ne
lui appartiennent pas; ce sont des étapes transitoires, des
moyens de la grâce, non pas la source même de la grâce. 11
préfère ne retenir de ces états que les grâces actuelles renou-
velées qui les font durer, les touches divines, lawâli\ bawâdi\
il les appelle dawai, « appels » (de Dieu), shawâhid (1),
« attestations » incessantes qui sollicitent le cœur à passer
outre, à aspirer à Dieu par des aspirations, arwâh, anfâs \
en se dépouillant de ces états eux-mêmes, en se dénudant
de plus en plus, pour joindre Dieu qui est là et qui l'appelle.

L'important pour lui n'est donc pas de s'attarder aux états
mystiques, ni aux transformations sensibles qu'ils opèrent
en nous, mais de se mettre au pas de leur rythme, pour
marcher au travers, sans arrêt, « sans dévier » (2), jusqu'à
Dieu seul.

Se détacher des œuvres que l'on fait, pour s'attacher à
Celui pour qui on les fait (3) ; aller des vertus quon reçoit à
Celui qui les donne. Il applique cette doctrine avec grande
fermeté, notamment pour l'extase, ivajd, phénomène com-
plexe. Il se refuse à goûter une secrète délectation de l'âme,
un rêve solitaire, un loisir d'aimer Dieu hors de la vie réelle.
Il estime que le ravissement, isti/âm, est une purification et
non une destruction de la mémoire (4) ; que l'illumination,
tajalli, est une transfiguration (5) et non un stupéfiement
aveuglant de l'intelligence; que la ligature, idtirâr^ est un
exaucement et non une désorienlation (6) de la volonté.

(1) Oashohoûd ; sg. shàhid. Le înot est coraniqac (XII, 26 ; XLVI,
9) ; vise une fois Gabriel et trois fois Mohammad. En ^vaminàivc, shnhid
c'est l'exemple catégorique, qui fait consltiler la règle (opp. mithàl).

(2) Là ta'rnj (Ne dévie pas).

(3) Sol. tabaqât : al Ma'moùl laho.

(4) (ioatre Fâris (cfr. ici, p 337, n. 7) qui minimise cette donnée.

(5) Alternant avec das moments d'obscurité, tiii/dr ; par éducation
progressive (iarbiyah) (cfr. ici, p. 123).

(6) Gomme Vibâhah suspecte, prêchée par d'autres (cfr. Malatî,

496 CHAPITRE XI

Mais, au fond de loiite exlase, comme de toute action, il ne
veut voir que Celui pour qui il est lié[\), qui extasie^ ma?}
fî'l wajdi Mawjoûd (2) ; — Dieu, qui, d'extase en extase, ne
cesse de le rapprocher de Lui.

Voici ce qu'il dit des dawâ'i., appels divins (3) :

(' L'appel de la foi (îmân) appelle à marcher droit. L'appel
de la soumission à la loi [islam) appelle à se donner. L'appel
du bienfait gratuit [ihsân) appelle à la contemplation.

(( L'appel de l'entendement [fahm) appelle à regarder
davantage (4). L'appel de la raison ['aql) appelle à goûter.
L'appel de la science ['ilm) appelle à écouter. L'appel de la
sagesse [ma^nfah] appelle à la détente et à la paix. L'appel
de l'âme (?îfif/>) appelle à servir Dieu. L'appel de l'abandon à
Dieu [tawakkol] appelle à avoir confiance. L'appel delà crainte
(khawf) appelle à trembler. L'appel de l'espoir [raja) ap-
pelle à se pacifier [toma ninah) .

« L'appel de l'amour [inahabhah) appelle au désir (^^â!^^^^),
l'appel du désir au ravissement [walah), et l'appel du ravis-
sement appelle en Dieu [Allah) ! (5). Quanta ceux qui ne
ressentent pas d'incitation intérieure répondant à cet appel,
— leur attente sera frustrée ; ils perdent leur temps dans les
déserts de l'égarement : ce sont ceux dont Dieu ne fait pas
cas. »

tanbîh tva radd... : extr. de Khashîsh al Nisâ'î(+ 253/867), isiiqâmah
wa radd..., s. \. Boûliamijoûn).

(1) Baqlî, in Qor. x'xVIl, 63. Cfr. Sol. in Qor. X, 33.

(2) Ms. Londres 888, f. 327\

(3) Ap. So\&mi, jawâmi', ms. Laléli, f. 167^-''.

4) La ziyâdah, c'est la vision béatifique (cfr. in/rà, chap. XII-iv).
(5) C'est une mise au point dynamique et un regroupement du sym-
bole attribué à l'imâm Ja'far (Baqlî, tn/sîr, ms. Berlin, f" 272^) et imité
par Ibn "Atâ, des Ail mansions zodiacales parcourues par le cœur gra-
vitant autour de la vision de Dieu, qui reste inaccessible : 'îmân,
ma'rifah, 'ar/l, nafs, islam, ihsd)i, taivakkol, khatrf, rajâ., mohabbah ,
shawg, walali (fihâ salâh al nafs) (cfr. Ibn 'Âtâ, ap. Baqlî, id., f. 2G5»).

THÉOLOGIE MYSTIQUE ^97

La doctrine d'al Hallâj sur les shawâhid, preuves divines,
et les arwâh, aspirations divines, — a suscité des discussions
qu'il faut examiner.

11 s'agit ici, en eiïet, de surprendre, sous V « état » mysti-
que, sous toute grâce conférée, le secret mouvement divin
qui l'anime, le battement perpétuel d'amour qui en est l'es-
sence et la source: mouvement à deux temps, sfiâhicl, la
preuve d'amour, venant de Dieu au cœur, et rot/A, l'aspira-
tion, revenant du cœur à Dieu. Sont-ce là choses créées?

Aboû'Amr al Dimishqî (+ 320/932) (1 ) dénonça aux /b^«//a
l'opinion de certains contemporains, partisans de cette ter-
minologie hallagienne (2), enseignant que shaivâhid el anvâh
étaient prééternelles (taqaddom)^ donc incréées.

De fait, ces termes nous mènent au seuil de la consomma-
tion de l'union transformante, dans la doctrine d'al llallàj.
Et ses œuvres en prose (3), et surtout en vers (4), unissent,
par une identification souvent totale, la personnalité défail-

(1) Ap. Ibn Fadl Allah, masâlik, t. VII, s. v. — Solamî le suit en ses
ghalafdl, f. 77^ : ne pas confondre l'omnipotence divine avec ses mani-
festations.

(2) On les nomme qâ'iloûn bi'l shâhid (Qosha-yrî, risâlah 217 (pénult.).

(3) Cfr. suprà, p. 258, 298. J'ai tantôt traduit par « témoignages »,
tantôt par « témoins » ou « grâces » (textes d'Ibn Ghâlib, de Hamd). La
récension atténuée de la prière de la dernière veillée exténue volontai-
rement le mot < shâhid » — labs shaivâhid al Haqq (inSol.tafs. LXIV,
3 : cfr. XIX, 57, XXXYI, 82 {natah avec Dieu) : LXVIII, 4 ; XXXIII,
72 ; LXXXIV, 52 ; LXXXII, 8 ; Taw. III, 11). Taw. 192, 1. 2 ; Shath.
f . 127.

(4) Cfr. Lam yatqa (noùnî>|'ah, 3" vers), Na'mal i'dnati (hâ'iyah,
4» vers). Et ici, p. 524 : A anin am ana'... Rappelons les deux recen-
sions du premier vers récité à la dernière veillée (cfr. suprà, p. 298) :
warâ'al hashâbili awfà shâhidïlqidami, « au delà des générations, en
fidèle Témoin de l'Eternité (uni à l'Eternel) » : et flmâ waraal haylhi
yulqàshâhida' Iqidami {SdiTrkjJoma'.'^AH), dans l'au-delà du «jusqu'à »,

il rejoint le « Témoin de l'Eternité» (deuxième hémistiche).

32

CHAPITRE XI

lante et créée du saint (1), avec cette « Preuve d'amour » et
cette « Aspiration d'amour » préméditées pour lui et réalisées
en lui par l'éternel Aimé.

IV

Les conclusions : les degrés de la présence divine dans l'âme
et l'union transformante.

a) Les données coraniques ^itilisées.

Le Qor'ân marque très fortement l'hiatus incommensu-
rable qui sépare la créature humaine de l'essence divine ; il
dénonce en particulier l'illusion impie de certains Israélites
et de certains Chrétiens (2) qui croient Dieu obligé de sauver
certaines familles humaines en bloc, et il rejette leur théorie
par trop rassurante de ï adoption charnelle (3), par laquelle
Dieu serait ienu à priori de choyer comme ses propres lils
les enfants, circoncis ou baptisés, des parents qui ont cru en
Lui (4) ; l'élection, en réalité, est une intention particulière
prééternelle, un privilège personnel, intransmissible (5).
Mais, quoi qu'on en ait dit, l'idée d'une union mystique,

(i) Il devient le Témoiqîiptuel de pieu, shâhidâni{dv. suprà, p. 297).
Fàris est le seul à le suivre en cela. Wâsitî nie que Dieu soit vraiment
témoignab|e, uiaskhoûd, pc^r une créature particulière (Baqlî, in Qor. U,
26, LXXXV, 3). Cfr. Ib^ Yn?da«yâr (ap. Qosh. 167, en bas).

(2) Qor. IX, 30, XIX, 90-93, etc. Comp, avec XXXIIl, 40.

(3) lHikhàdh al ibn, adoptianismo charnel (fils) : opp. à itUkhddh al
khalVy adoption en l'Es^prit (ami), çfr. Qor. II, 132 (sibghah).

(4) C'est une impiété de dire Jésus fils de Dieu^arc^; que n fils de
Marie » (croyante et vierge), selon la chair. Dieu ne peut « prendre »
une personne humaine déjà existante pour fils ; mais pour ami [illi-
khâdk : Qor. IV, 124), si ; et de toute éternité. Le Qor'àn ne considère
pas en JésusJe mystère de l'union Uypostutique ; mais seulement la
réalisation de l'union mystique ; et ce qu'il nie, c'est qu'elle dépende
d'uije adoption divine se/ow la choir (Coinp. Qor XLlll, 81 à LXX11,3),
cfr. Gen. XVU, 21 ; XXI, IQ.

(5) Comme l'âme.

THÉOLOGIE MYSTIQUE ^99

entre l'àme humaine et son Créateur, n'est pas entièrement
absente du Qor'àn.

Dieu, qui est incessamment présent dans les choses maté-
rielles par son acte essentiel de Créateur souverain [khàliq),
par sa toule-puissance judiciaire (hâ/dm), et par sa science
exhaustive Çâiim) (Qor. XXXIX, 47), — s'est plu à se ma-
nifester également dans l'homme sous une autre modalité (I ) :
en lui faisant part de son commandement («wr) par sa pa-
role (Â-a/imah) , énoncée sous une forme articulée : attention
particulière et spéciale de sa providence (?'âziq).

Cette modalité éminente de la présence divine, qui met
l'homme à part des autres créatures, — c'est la communica-
tion d'une ;;«ro/e (2) : premier renouvellement (3), intelligi-
ble cette fois, de l'impulsion créatrice, /ion ! suggestion de
foi traversant le cœur comme un éclair ; Dieu l'y fait jaillir,
soudaine, intense, irrécusable et brève : comme l'étincelle
tirée d'un silex qu'on choque.

Si, pour la plupart des cœurs humains, la Visitation de la
parole divine, celte illumination victorieuse qui déclenche
la foi, reste un phénomène sans lendemain, un miracle ins-
tantané, une grâce actuelle, — qui n'interrompt que pour
un moment l'inconstance des oscillations du cœur, l'inco-
hérence de ses désirs (4) ; — si, chez la plupart des hommes,
enclins au mensonge, il y a généralement contradiction,
divorce, entre la langue et le cœur, entre les mots extérieurs
que Dieu laisse articuler à leur langue, et les paroles inté-
rieures que, par la foi, Dieu dicte à leur cœur ; le Qor'ân fait

(1) Qui prépare la dernière modalité, la plus intime : celle de sa pré-
sence en lui par la grâce.

(2) Constante dans le cas de Jésus,

(3) Le second sera la résurrection.

(4) Doctrine de Hodha^jfah (Hanbal,V, 395) : « le cœur est une main
ouverte » (ap. Sobki, lY, 171).

500 CHAPITRE XI

entrevoir, au delà de la religion naturelle qu'il codifie, dans
un clair obscur mystérieux, les vrais croyants, les élus immor-
tellement vivants (1), ceux qui ont écouté et reçu la parole
d'un cœur attentifet paisible, bon et parfait. « Bienheureux
(toûbà lahom) ceux qui croient, et accomplissent les œuvres de
miséricorde » (2). Leur foi n'est pas une mémoire morte de la
grâce passée;, une froide intellection de rillumination qui
n'est plus. Leur cœur, resté fidèle et consentant, se tient
prêta recevoir de nouveau la Visitation divine, résolu qu'il
est à répondre de bon gré à toute nouvelle incitation, cons-
tamment docile au commandement divin éventuel. Ils restent
constamment « rapprochés » de Dieu [moqarraboûn) (3) :
aussi peuvent-ils transmettre à "autrui la Parole comme
l'Ange lui-même, au nom de Dieu, « bismillah ».

Dieu, à qui « ils plaisent » (4) les fait participer, confidem-
ment [inba), à Son mystère essentiel (al Gliayb) (5) ; mys-
tère ignoré des Anges et de Mohammad, qui recommande
instamment aux fidèles d'y croire, d'en avoir une crainte ré-
vérente, khashyah^ du fond du cœur (6).

Cette pleine floraison de la présence divine dans l'homme
par la grâce habituelle s'appelle dans le Qor'ân tomani-
nah (7), pacification de l'âme, — ou rida, satisfaction (mu-

(1) m, 163.

(2) XIII, 28 : « alladhîna âmanoù', wa 'amaloû' al sâlihât » (clau-
sule répétée cinquante fois dans le Qor'ân). « Toùba » est le mot des
Béatitudes évangéliques (Ibn Qotaybah, mokhtalif, 262 ; Asin, logia D.
Jesu, 20, 56, 57, 92).

(3) Qor. III, 40, IV, 170, etc. Et le fameux « là khawf 'alayhim wa
là hora yahzanoùn » (II, 36 et dix autres versets). = afil al A'râf.

(4) LXXII, 26. 27 ; cfr. V, H9, LVII, 27, etc.

(5) XXYII, 66; VI, 59 ; et l'expression : 'âlim al Ghayb wa'l sha-
hâdah.

(6) XXXIV, 13 ; VI, 50, VII, 188 (cfr. XI, 33) ; XI, 51 ; XXI, 50 ;
XXXVI, 10 ; L, 32.

( 7) voir Qor'ân, sub radice « TMN ».

THÉOLOGIE MYSTIQUE 5oi

luelle, de Dieu et de l'âme). Il ne faut pas la confondre (1)
avec la foi, 'imân^ qui en est la racine (2), — car tous les
croyants n'ont pas celle plénitude de ferveur, ne retiennent
pas cette permanence de la grâce en eux.

Le Qor'àn laisse même entendre (3) que ce n'est pas seule-
ment la fidélité de la mémoire au texte, ni l'adhésion de l'in-
telligence à l'idée qui disposent le croyant à goûler cet épa-
nouissement de sa foi ; il lui faut s'asservir tout entier à une
certaine discipline de vie, — se soumettre à un entraînement,
exercer et assouplir sa volonté, la tenir en haleine, pour obéir
de suite au commandement, dès qu'il l'entendra : rendre à
Dieu un culte fervent.

Le lecteur attentif du Qor'ân retrouve là, comme un ru-
diment du principe des ascèses hébraïque et chrétienne. Pour
que la sagesse divine, qui s'est fait entendre intelligiblement
dans le cœur, fasse d'un homme son interprèle, prenne en
lui sa demeure, et puisse être exprimée sans déformation par
sa langue, il faut que cet homme jeûne, veille el prie. Qu'il
jeûne, d'abord (4) ; afin de parler désormais non de l'abon-
dance du ventre (5), mais de l'abondance du cœur. Notre

(!) Ma'roûf Karkhî l'a bien notée cette différence. « Faire mémoire des
saints procure la rahmah, faire mémoire du Seigneur procure la
tomanînah » (ap. Hilyah, s. v.).

(2) Ni avec la sakînah qui est une sorte de protection extérieure, de
sécurité garantie.

(3) IX, 72, XXII, 38, etc., versets sur les « mottaqîn».

(4) Ce qui lève du cœur les quatre voiles (Hasan, ap. Tirmidhî, 'ilal,
207-209).

(5) Cfr. critique de Hasan Basrî sur la taqiyah de l'imâm Bâqir :
« Ceux qui font de la science un secret initiatique, le vent de leur ven-
tre empuantira l'enfer pour ceux qui y entreront ! » (Tabarsî, ihlijâj,
■170. Cfr.Luc VI, 45, Matth. XV, 18). Cette image est reprise par Hallâj :
« L'énonciation est comme un vomissement : al Hbârah qay' : comme
pour le repas, c'est ce qui n'est pas bon (ou qui dépasse les forces) pour
la nature qui est restitué » (ap.Kalâbâdhî, ta'arrof).ch'. Asin, Logia />.
Jesu, n. 8 ; et biogr. de Marîsl in Tagrib.

50!} CHAPITTE XI

bouche, par où enlrent les alimenls, et par où sortent les
paroles, n'est sincère que si nous l'avons maîtrisée dans ses
ftppétits, par le jeûne. Il ne peut y avoir identité entre ce que
Dieu fait entendre au cœur et ce que la langue humaine pro-
fère que si l'appétit de la chair est parfaitement dompté.
Pour dire la vérité, exprimer exactement la parole divine, il
ne faut pas seulement une mémoire précise des mots, un
jugement sensé de leurs acceptions, mais un contrôle sérieux
et effectif des membres parla volonté : une discipline d'ascèse ^
qui, en dressant le corps (1), finit par contenir le cœur et ses
élans.

Tel est le sens définitif de certaines prescriptions cultuel-
les, obligatoires ou facultatives, de l'Islam primitif; jeûne
annuel du mois de Ramadan [2) \ interdiction des boissons
enivrantes [khamr] ; prières nocturnes [tahajjod).

Ni l'hygiène, ni la gymnastique, ni les tabous invoqués par
d'ingénieux exégètes ne rendent complètement compte de
ces règles de vie préconisées dès Mohammad ; certes, le but
primordial de leur institution a été de sauvegarder pour le
bien général la discipline extérieure du culte ; mais ils peuvent
aussi disposer certains croyants à désirer vivre dans un état
de paix, de grâce, avec Dieu : toma'nlnah (3), ridd(^) ; s'ils
y sont appelés.

Comment arriver effectivement à cet état? Le Qor'ân n'a

(1) Tuer ce à quoi l'on tient le plus, ses parents idolâtres, soi-même
(Qor. II, 51).

(2) Institué expressément en souvenir de la révélation du Qor'ân,
L'unanimité des mystiques musulmans, anciens et modernes, pratique
en outre le jeûne total des « 40 jours de solitude », khalwai al atba'in
(Tostarî, ap. Sohrawardî, 'awârif, II, 165) pour obtenir la Sagesse (cfr.
Jésus au désert de la Quarantaine Et Moïse : cfr. Kllânî, ap. bah/ah, 83).
cfr. TawIII, I.

(3) Qor. I!. 262 ; III, 122 ; IV, 1()4' ; V, 113 ; VIII, 10 ; XIII, 28 ;
XVI, 108 ; XVII, 97 ; XXII, 11.

(4) Qor. X, 7 ; LXXXIX, 27.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 5o3

pas pour but d'enseigner les voies pour y atteindre. Il définit
que seule, V assistance de l' Esprit [Saint), tayul alRoûh{al
Qodos) (1 ), y amène ; et il fait dire à Moliammad, laconique-
ment, que cette mission de l'Esprit auprès de certains est un
fait surnaturel, un secret divin. « Dis: L'I^sprit procède du
Commandement de Dieu » (2).

Cette réponse coranique célèbre n'est pas une manière
d'éluder la question (3) ; elle établit qu'il y a, chez ces élus,
connexion intime entre la pratique des Commandements et
l'assistance de l'Esprit ; que l'Esprit seul peut transmettre
intacte, de leur cœur à leurs lèvres, la parole divine.

Les récits du Qor'ân donnent un certain nombre d'exem-
ples de cette « assistance de l'Esprit » ; tantôt extérieure,
limitée à la transmission correcte d'avertissements prophé-
tiques, tantôt intérieure, aussi étendue à tous les actes de la
langue et du cœur. Le premier type est représenté par Adam^
à qui Dieu communique la « science des noms », — Moïse, et
Mohammad,k qui Dieu dicte la loi d'obéissance (4) dans une
suite d'événements parallèles, les deux visions (5), leur
confirmation miraculeuse (6), elle u dilatement de la poi-
trine » (7).

Le second type est représenté par Abraham, de qui Dieu
fait son ami (8), — Job, al Khidr (le compagnon de Moïse),

(1) Qor. II, 81 , 254, V, 109 ; et IX, 40, LYIII, 22 où l'épithèfe qodos
manque.

(2) Qor. XVII, 87 : on traduit souvent : « L'Esprit? C'est l'aiïairede
Dieu. » Cette traduction est insuffisante.

(3) Comme l'a dit, par dérision, la risâlah d''Obaydallâh (Baghdâdî,
farq, 281) sur les « Trois Imposteurs ».

(4) Qor XLII, 52.

(5) Qor. XX, 37 = LUI, 13.

(6) Qor. XX, 24 = LUI, 18 ; XVII, 1 (cfr. LXXIX, 20). cfr. suprà.

(7) Qor. XX, 26 = XCIV, \.

(8) Dieu, en demandant à Abraham d'immoler son fds « l'a trans-

5o/i CHAPITRE XI

et Jésus, le seul qui dialogue publiquement avec Dieu sur ses
intentions, et parle à la première personne de sa vocation ( 1 ) ,
dans le Qor'ân. Nous verrons plus loin (2) comment les
exégètes musulmans ont essayé de grouper ces exemples
divers suivant une théorie cohérente.

Retenons donc du Qor'ân que : par là-même que Dieu a
donné à l'homme le langage, et s'en est servi pour lui com-
muniquer certains de ses commandements, — par là-même
que le Qor'ân subsiste, attestant, à chaque musulman, la
réalité de celte communication, il y a, en Islam, un rudiment
de culte susceptible d'unir l'homme à Dieu : une psalmodie ;
la récitation du Qor'ân.

b) Les solutions minimistes du problème.

Nous avons le devoir de constater ici qu'un très grand
nombre de docteurs, tant sunnites que shî'ites, surtout parmi
les jurisconsultes et les théologiens, se sont bornés à donner,
pour le problème de l'accord entre la langue et le cœur, des
solutions négatives; se contentant d'enseigner aux cœurs
musulmans le culte d'une foi morte ; de saturer la mémoire
d'un respect littéral, du texte des prescriptions légales quand
ils étaient des jurisconsultes [foqahâ)^ de repaître l'intelli-
gence d'évidences idéales, de définitions dogmatiques pure-
ment virtuelles, quand ils étaient des théologiens \moiakal-
lïmoûn).

Les théologiens mo'tazilites, avec un certain simplisme,
considèrent qu'il suffit, pour mettre d'accord ipso facto son

porté hors de la condition charnelle, en une autre condition, par cette
demande d'effacer de sa conscience tout autre amour que le Sien »
(Wâsitî,ap. Baqiî, tafs. t. Il, p. 178).

(1) Baqil, lafûr de XIX, 34-V, 116 ; Hazm, III, 64-77 ; Ibn 'Arabî,
fosoû$, 236-257 ; et fotoûhâl, IV, 215 ; III, 299, 311.

(2; Ici, chap. XII-v.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 5o5

cœur avec sa langue, de faire libre usage de sa raison : sans
assistance divine spéciale (1 ).

Les autres théologiens, comme les jurisconsultes, admet-
tent que seule une intervention de la grâce permet cet ac-
cord. Mais ils en font un miracle inintelligible, et que Dieu
ne permet pas de scruter. Qu'il y ait des saints, dociles aux
commandements, parfaitement perméables à la Parole di-
vine, que leurs lèvres restituent telle que leurs cœurs la
conçurent, soit; mais ce sont des cas aberrants, miracles
occasionnels, coïncidences surnaturelles; des jeux du bon
plaisir divin. Ils rappellent fortement que, puisqu'il n'y a pas
d'enchaînement nécessaire entre causes secondes, il ne
saurait y avoir de correspondance normale, naturelle, entre
la langue et le cœur : l'homme est normalement menteur (2) ;
le cœur, oscillant entre les doigts de Dieu, peut croire une
chose, tandis que la langue en exprime une autre. Comme
c'est Dieu seul qui déclenche, directement et séparément,
l'audition dans le cœur (tasdiç), l'articulation sur la langue
(iqrâ?') , et le geste dans les membres Çamai), — c'est pour Lui
seul qu'une correspondance pourrait exister, entre ces trois
séries distinctes d'actes , discontinue ou permanente (3).
Les croyants n'ont donc pas à se tourmenter de rechercher
un accord entre leur cœur et leur langue. Vaqd al qalh ou
sakinah, soumission du cœur, coexistait chez le Prophète (4)
avec les suggestions sataniques, waswasah, qui faisaient
fourcher sa langue ; inversement les professions de foi exté-
rieures de l'hypocrite n'enlèvent pas le voile opaque (5) qui

(1) d'où : ri'àyat al aslah lil 'aql, koll mojtahid mosîb.

(2) Il ne crée qu'une chose : le mensonge, ifk (Qor. XXIX, 16).

(3) Et que l'onénumère comme des parcelles indépendantes (Khas-
lât} quand on définit l'acte de foi.

(4) Myâd, shifd, II, 88.

(5)fa6" (Ash'arî, ms. Paris, 1453, f. 96^) (cfr. suprà, p. 478). Celui

5o6 CHAPITRE XI

couvre son cœur. Aussi zàlii/iles el lianbaliles sont-ils d'ac-
cord (1) pour condamner le vers fameux du poète chrétien
GliiyàJh al Akhtal (+ 92/710), de la tribu de Taghlib : ^

Inna'l kalâma lafî'l foù'âd, wa'innamâ

Ja' ala'l lisâno 'alii'l foû'adi dalîla

« La parole, certes, est dans le eœur, — et certainement

la langue indique ce qu'on a dans le cœur » (2).

Cette solution négative du problème s'est montrée inopé-
rante. Dans la giande crise sociale que Tislam naissant tra-
versa entre la mort d"Othmân et la mort d"Alî, — les dis-
sentiments et les guerres intestines ne provenaient ni d'un
oubli du texte coranique, ni d'une inintelligence de ses
prescriptions ; le corps social musulman souffrait d'un mal
plus profond : sous l'union apparente des langues, il y avait
la secrète désunion des cœurs (3) ; l'inconscience déloyale
de cerlains croyants les poussait à mésuser hypocritement (4)
des règles de vie coraniques. Et cette souffrance colleclive
n'élait guérissable qu'en faisant appel à un chef inspiré (5),
ou à des croyants sincères, qui interpréteraient la Parole di-
vine avec l'intention même que Dieu veut qu'on y mette,
hic et mine.

c) Les théories de l'union transformante.

La première théorie positive delà « divinisation » est celle

dont le cœur est « revoilé » par Dieu ne peut être mokhlis, selon 'Abd
al wâhid-ibn-Zayd et Bakr.

(ijibnllazm, III, 218 219 ; et le tinnbalite Ibn Monajjâ (ap. Sau-
vaire, JAl\ nov, 1894, p. 480). Pour eux, vouloir faire correspondre
logiquement nos gestes aux pensées qui nous sont suggérées, c'est tom-
ber dans le piège de la ruse divine {makr). Et vouloir régler nos pen-
sées sur nos attitudes extérieures, c'est se duper soi-même {riyâalnafs).

(2)Gfr. Matth. XY, 18.

(3) Ruine du ta'lîf al qoloûb.

(4) Nifûq qu' 'Alî dut combattre (Shahrast. II, 25), « tandis que
Moharnmad n'avait combattu que l'impiété avouée, shirk ».

(5) exégèse de Qor. XLIII, 27.

THEOLOGIE MYSTIQUE 5<^7

des fmdmife.<i ; convaincus que le quatrième Khalife, 'Alî, à
travers les variations de sa p^oliliqne à l'égard des dissidents,
avait été constamment guidé par une assistance surnaturelle,
celle-là même que la communauté musulmane réclamait,
pour discerner les hypocrites des gens sincères, — les Imâ-
mites enseignent que l'assistance de l'Esprit saint (avec le
droit de la conférer) est réservée h une lignée héréditaire de
chefs non seulement infaillibles (^aV?^), mais impeccables
(ismah). Gabriel en aurait averti Mohammad. « Nul ne peut
« faire parvenir r Esprit » (1 ) que toi ou quelqu'un des tiens »;
en suite de quoi Mohammad renonça à prendre Aboù Bakr
pour successeur et choisit \Alî (2). Cette élection célèbre (3)
est racontée dans le hadith al ghadir (4), où l'on voit 'Alî
solennellement investi par Mohammad de la « la'dlyat
Boûh al qodos ». Et chaque imâm en investira de même le
successeur qu'il se choisit.

Muni de ce privilège, l'imàm peut communiquer le ta'yul
al Boûh à qui il veut, parmi les simples croyants ; au moyen
d'une formule de bénédiction spéciale. C'est ainsi que Salmân ,
simple affranchi, fut appelé par Mohammad à faire partie de
« sa famille ^) (5) ; c'est ainsi qu'Hishàm, le premier théolo-
gien imâmite, fut « confirmé » par une bénédiction du VP
imâm, Ja'far (6).

Suivant les sectes, la schématisation théologique donnée

(1) Tadiyal al Roûh.

(2) Ibn al Nadîm, fihrisl, ap. Houtsma, WZKM, IV, 226.

(3) Dont rhistoricité, très discutée, n'est pas absolument controuvée
(cfr. infrà, chap. XII-v).

(4) Admis par les sunnites Tabarî (H- 310/923 : radd 'alal J/orqoû-
siyah : 75 sources) et Mas'oùd-ibn-Nâsir Sijistâni (dirâyat a h'idtth al
ivitâyah » : iâO sources) (Kâshif al Ghitâ, 'ayn al mizân, Saïda, 1330,

p. 8).

(5) Salmân minnâ, ahl al B lyt (Ibn 'Arabî, fotoûhâl, I, 219).

(6) Houtsma, /. c. — Cfr. Mottaqî, kanz, V, 165 ; Fasys list, p. 233.

5o8

CHAPITRE XI

à ce dogme de la tà'dîyah (et du ta'yîd) a varié. Une première
conslruction, celle des partisans de la précellence d'Alî (1),
actuellement représentés par les Noseiris, peut se résumer
ainsi. De la divinité [lâhoût), qui est le sens (ma'nà) ineffable
de toutes les choses (2), émane un Esprit lumineux, un Nom
(wm)(3), lequel, à certaines époques de l'histoire (4), descend
se loger comme un germe caché (5), sous le voile (6) d'une
personne humaine, d'un Précurseur (7). Ce Précurseur con-
fère à certains initiés de marque, appelés les « Portes »
[adivâb] {S), le don, non seulement de discerner, mais de
prêcher cet Esprit ; puis, avant de mourir, — il leur fait
reconnaître l'Elu de Dieu, l'Imâm où va reposer le Sens
(mdnà), la plénitude de l'Esprit (9), dans une cérémonie
d'investiture solennelle.

Une seconde construction, celle des partisans de la précel-
lence de iMohammad(lO), actuellementreprésentésparles/^rw-
zes^ fait état des mêmes étapes, mais au moyen de symboles
plus abstraits : le Précurseur, identifié à la deuxième émana-
tion,la Raison universelle (1 1), — dépasse en dignité l'Imâm,
identifié à la troisième émanation, l'Ame universelle (12) ; car

(i) 'Olyâ'îyah, Ishâqiyah.

(2) C'est-à-dire : qui a seule qualité pour fixer le sens que nous
devons attribuer à chaque événement.

(3) Syn. : roùli qodos, noùr shia'sha'ânî, noùr qâhir, nâsoùt.

(4) Cycles des zohoùr (Adhânî, BâkoûrahS^) = akivâr (Malatî, f.41).

(5) Taghyîb.

(6) Hijdb.

(7) Le mîm, syn. : noûr zolâraiyah, noùr maqhoûrah : Mohamniad.

(8) Salmân, par exemple.

(9) TamthUà wa tashkîlS, en image et en personne (Khasîbî, ap. Dus-»
saud, Noseïris, 102).

(10) Fayyâdiyah, Isma'îliyah.

(11) Nâtiq, qâ'im, syn. 'aql Kollî, noùr sha'sha'ânî, koùnî (celui qui
dit : « kon ! » fiât I). Cfr. Sacy, Druzes, II, 43, 54, 86 ; Arendonk, Zai-
dietische Imamaat..., 305.

(12) As'as — syn. : nafs, nâsoùt, soùrah.

THÉOLOGIE MYSTIQUE SOQ

l'investiture (1) querimâmreçoit passivement du Précurseur
est comparée à cette « seconde création » que l'initiateur
imprime à l'âme obscure de l'initié (2).

Dans les deux cas, on remarquera les singjulières consé-
quences pratiques de ce privilège arbitraire. L'Imàm, quelle
que soit sa conduite, doit être obéi : il est divinisé à priori.
Il n'a pas à scruter son propre cœur, et l'on n'a pas à sonder
ses intentions. Tout ce qu'articule sa langue est sacré : lors-
qu'il plaît à l'Imàm de dire autrement qu'il croit, l'adepte
doit dire comme l'ininm a dit, tout en continuant à croire en
son cœur comme l'Imam croit (3). La doctrine imâmite ne
résout donc pas du tout le problème de l'accord à réaliser
entre la langue et le cœur. L'inspiré, dans ses caprices mêmes,
reste vénéré (4) comme le masque personnel où transpa-
raît (5) l'arbitraire incompréhensible du Créateur.

Au moment même où les premiers Jmàmites élaboraient
leur doctrine tliéologico-polilique, — certains sunnites pieux,
consternés des discussions entre croyants, poursuivaient
loyalement en eux-mêmes la solution du problème (réaliser
l'accord entre leur langue elle cœur), — par le moyen d'une
méditation plus profonde du seul signe d'union qui restât
aux musulmans : le Qor'àn. Ils y trouvèrent les éléments ci-
dessus énumérés (6) d'une règle de vie préalable, disposant
tout croyant de bonne volonté (7) à recevoir l'inspiration
divine en son cœur.

(1) Tafwîd, noqlah.

(5) Risâlah ddmighah (écrit druze réfutant les Noseïris).

(3) Licéité de la dissimulation, taqiyah.

(4) Ex. : Hâkim.

(5) Gomme un étui de matière subtile engainé dans un autre étui
(catéchisme Noseïri de Wolff, quest. 6).

(6) Suprà, p. 490, 493.

(7) Et non pas le seul imàm, privilégié, ou ses amis (Hasan Basri
sur Qor. XLII, 22, inBaqlî).

5lO CHAPITRE XI

On est accoutumé à ne voir, dans la primitive Sonnah.qu un
ensemble de prescriptions rituelles relenues et pratiquées
dans le but de se conformer lilléralement à l'exemple de Mo-
hammad. On oublie que selon Taveu concordant de témoins
aussi divers que ïhawrî, Ibn' Oyaynah, Wâqidi, Nadr-ibn-
Shomayl, YahyaQattân, Ishâq-ibn-Râhawayh, Ibn'Okkâshah
et Ibn Hanbal (1), laSonnah, avant toute prescription légale,
est l'exercice d'un minimum de vertus morales, — ridâ (2),
hi çadâAnah.mellre sa satisfaclion dans le décret divin (préé-
ternel) — tasllm, Il amr Allah, se soumettre au commande-
ment divin [hic et mine) —eisab?' (3), 'alà ho/an Allah^ s'in-
cliner humblement devant l'arrêt divin.

Et chez les plus fervents, celte pratique des vertus morales,
conçue comme une préparation à un état de grâce avec Dieu,
se développe et prend l'aspect enchaîné, équilibré, méthodi-
que et pratique d'une Règle de vie commune, taisant delà
soumission intérieure à la loi le chemin même de la sainteté
extérieure. Nous avons étudié ailleurs (4) l'exemple de vies
disciplinées comme celles d'Hasan Basrî [-\- H 0/728) et
d'Ibrahîm-ibn-Adham (+ 170/786), — et la codification
esquissée par Molmsibî (-|- 243/857), en sa (^ RCâyah liho-
qoùq Allah », c Règle pour les devoirs envers Dieu » (5).

Durant cette première période du mysticisme sunnite, il
n'est pas question de définir dogmatiquement le processus
de l'inspiration. Mais dès lors, des exemples irrécusables en
sont mentionnés : sous forme de hadith qodsl^ u tradition

(1) Gfr. Aboù'l Hosayn Malatî (+ 377/987 ), lanhîk wa radd, ras.
pers., p. 28, 368, 372, 384.

(2) Ou tafwîd.

(3) Ou lawalikol.

(4) Gfr. fessai.

(5) Ms. Oxf. HuqI, 011. C'est le livre foudamental, eu Islam, pour
mettre eu ordre sa vie ; c'est uu livre très médité, et qui a eu un reten-
tissement profond.

THBOLOGIB MYSTIQUE 5 I ï

sacrée », c'esl-à-dire tradition remontant à un prophète (i)
et faisant parler Dieu à la première personne. Deux sont célè-
bres, le (( nian 'ash'tqanl 'asfùqtoho » (2) rapporté par Hasan
Basrî, — et le « konlo sania/io wa hamraho » (3) d'Ibn Adham.
Il fallut étudier comment ces paroles de Dieu s'étaient gra-
vées dans le cœur de ces croyants pour que leurs lèvres les
aient articulées, avec le même respect que les versets cora-
niques, dont la récitation constante leur procurait un u psau-
tier » type, la norme du langage par lequel Dieu s'adresse
au cœur.

Jusqu'au troisième siècle de l'hégire, l'enregistrement des
versets dans le cœur était considéré (4) comme un phénomène
d'inoculation automatique et matérielle, inévitable et immé-
diate, hlimà\ '( l'audition » ; privilège se transmettant orale-
ment de croyants à croyants. Nazzàm, le premier, ensei-
gna (5) aux mo'tazilKes que Vulïma était la résultante d'un
travail d'élaboration intellectuelle graduelle, istidlâl : que ce
travail de raisonnement, fondé sur le témoignage de sensa-
tions susceptibles d'erreur, était accessible à tous, croyants

(1) Edités dans des Sahaif apocryphes attribués aux prophètes Idrîs,
Yahyâ, Dàwoù J ; la plupart sout de véritables recueils de •:< psaumes »,
dialogues de l'âme repeatautc avec Dieu, cxhortatious à la pauvreté,
chasteté.

(2) « Celui qui Me désire, Je le désire -> : attesté par 'Abd al Wâhid-
ibn-Zayd (ap. Hihjah). C'est deveuu uu hadîth ordiuaire, et Ibn Sînà
l'a commenté.

(3) « Je deviendrai son ouïe et sa vue » (cité a p. Mohiisibî, mahabbah :
ap. Hil^ah, s. v,), C'est devenu, sous forme très atténuée, le fameux
hadîth al taqarrob bil nawdfil des SahUi classiques.

(4) Même par les mo'ta?ilites comme 'Allàf, et les gholât.

[o) Kishàm-ibn-al-Hakam l'avait entrava : « al Q >r dnsonli o, le Qor'àn,
dans sa réalité, est un concept iinuialériel qu'un texte matériel est im-
puissant h inoculer au lecteur non préparé (Malatî, tanhlh^ 44). La no-
tion <le la Tradition [t-noni.or), grâce coileclive que Hishâm et Nazzâm
négligent ici, — et qu'Ibuai Ràwandi nia,— est examinée au chap. XIII.

5ia

CHAPITRE XI

et incroyants ; et qu'il aboutissait, au maximum, à ne donner
à l'intelligence qu'une certitude idéale ; en particulier, la
tilàivah^ la récitation du Qor'ân, n'était qu'une hikâyah^ une
citation au style indirect, historique, sans efficience réelle.

Ibn HanbaU fidèle aux données coraniques, vint alors
maintenir que dans toute récitation du Qor'ân il y avait un
avertissement divin, incréé, que ce fût sur des lèvres de
croyants ou sur des lèvres d'impies (1); faisant que cette énon-
ciation divine n'était écoutée [utïmâ') et goûtée : que par les
coiurs croyants, comme une miséricorde ; que par les cœurs
impies, comme une sanction (2).

Entre ces deux positions extrêmes, plus profondément,
Mohâsihî enseigna dans un admirable commentaire de la
parabole du « Semeur » (3), que les paroles divines ne se gra-
vent avec fruit que dans un cœur renoncé, et disposé à les
écouler vraiment : Vistima n'est donc ni pure passivité de
la mémoire, ni simple automatisme de l'intelligence, mais
dépend aussi d'une discipline de la volonté. Ancien mo'tazi-
Wle, Aboii Yazîd Bïstâmî^Q proposa d'acquérir ce que Ibn
Hanbal avait cru être l'apanage de tous les croyants : d'ar-
river à ce que la toute-puissance créatrice elle-même dicte
directement à ses lèvres les versets qu'elles articuleraient:
il pratiqua en conséquence pendant trente-cinq ans un
renoncement intérieur plénier, une annihilation implacable
de sa personnalité, dépouilla «comme un serpentsapeau » (4)
tous ses actes pour qu'il n'en subsiste que l'action divine qui
les meut. A force d'anéantir son cœur, il y entendit Dieu se

(1) Cr. infrà, Xll-n. Taw. 136, n. 2.

(2) Chaque verset est ainsi traité comme une parcelle consacrée,
monté comme une « perle » sur un collier, dans les œuvres de hanba-
lites comme al Kîlânî (cfr. ici, p. 4Ii-413).

(3j Màxjah, ms. Oxf., f. 4^, \\^. Comp. Hallâj ap. Sol. Qor. X, 43.
(4) Bîroûnî, Hind, s. v. ; Kîlânî, ghonyah, II, 159.

THÉOLOGIE MYSllQUE 5l3

louer Lui-même : « Los à Moi ! Quoi de plus luml que Mu
gloire ! » (1) Mais ces syllabes stériles, qu'il n'élail même pas
possible à ses lèvres de se répéter sans blasphème, le détrui-
saient sans l'unir. 11 mourut sans avoir atteint son but,
remarque .lonayd (2) ; résigné à être « possédé de Dieu »,
a trompé » (3) par Dieu, en ce monde et dans l'autre, à ne
l'atteindre que sous des images illusoires, passagères et sté-
riles, même au Paradis.

Sahl Tostari, reprenant la même expérience de vie, avec
une résolution égale et une humilité plus abandonnée,
observa (4) qu'au moment où Dieu dictait à la langue de l'ex-
tatique certaines paroles inspirées, Il faisait goûter à son
cœur une (( certitude » ineffable, un « yagln » incréé (5).
Qu'il lui fallait alors, non plus s'obstiner à anéantir son cœur,
comme l'avait fait Bistâmî, — mais détacher son attention
de ces paroles, et de ce cœur, transporter son intention du
dehors au dedans, — oublier la louange même que Dieu ins-
pirait à sa langue, pour adorer en deçà de son cœur Celui
qu'elle loue (6). Sahl indiquait ainsi, le premier, la possibi-
lité d'un état permanent (7) d'union réelle avec Dieu.

(1) Sobhânî, ma a'zama shâni 1 (voir Essai; et Taiv., p. Î76).
(2j Mdia 'alà al tawahhoni. Cfr. ap. Sarrâj, loma\ 397.

(3) Khad'ah, même au Paradis (le soûq). Cfr. Ibu al Jawzî, nâinoih, X.

(4) A la suite de Yahya-ibn Mo'âdh al Râzî, doat on a la sentence
admirable : « Qui connaît son âme, connaît son Dieu » : man 'arafa
nafsaho, f'aqad 'arafa Rabbaho (phrase qui de\\nl \in hadît/i : Soyoùtî,
Dorar, s. v. ; Balabânî l'a monographiée). Cfr. Taw., p. 165.

(3) Tafsir, p. 18-19 (comp. p. 94, 1. 12). Dieu, en Son essence, se
trouve « contenu dans les réalités de la foi, sans qu'il y ait limitation,
emprisonnement ni infusion » [holoûl) (Qosh., éd. 1318, p. 189). « Dieu
est 'tmân » selon les Sâlimiyah (Kîlànî, ghonyah, I, 71 ; cfr. Fàris, ap.
Kalâbâdhî, ta'arrof, s. v.).

(6) Ghaybah fil Madhkoûr 'an al dhikr (Sarrâj, loma\ 394 ; et
Soùsî, in Qosh., IV, 90).

(7) Défini alors par Aboù Sa'îd al Kharrâz ; ^«^«(ofjp. à faud), 'ayn

al iam\

33

5l4 CHAPITRE XI

Un de ses disciples, Ibn Sâlim, résuma sa doctrine dans
les propositions théologiques suivantes (i), contre les Han-
balites. Toute récitation du Qor'ân, même sur des lèvres fer-
ventes, ne pouvait être qu'une hîkâyah, une narration créée,
irréelle des paroles divines. Sous toute récitation du Qor'àn,
en revanche, le cœur était convié h goûter une action créa-
trice particulière, taf'il, une de ces modalisations adorables
de la volonté incréée, cette multiforme réalisation divine (2)
qu'il lui fallait apprendre à vénérer sous tout acte quelcon-
que de toute créature.

d) Formation de la doctrine hallagienne.

C'est à al Hallâj, autre disciple de ^ahl, qu'il était réservé
de mener à son terme (3) cette recherche expérimentale de
l'union transformante ; et d'expliquer comment elle se réa-

(1) Ibn al Farrâ, mo'iamad fî osoûl al dîn, ms. Damas (taw. 45) :
réfutation hanbalite de XVI propositions (dont XI sont recopiées par
Kîiânî, ghonyah, I, 83).

(2) Remplaçant par une « communion spirituelle » avec toutes les
créatures, vivantes et mortes, la « communion sacramentelle » qu'Ihn
Hanbal et Bistâmî avaient cherchée dans la seule récitation du Qor'ân.
Ibn Taymiyah a parfaitement montré le danger de cette attitude, et fait
remonter aux Sâlimiyah le monisme d'Ibn 'Arabî. « Chacun de Ses
rayonnements a une forme, chaque croyant à qui 11 apparaît reçoit un
attribut (st/a/j), et dans chacun de Ses regards, Il y a Sa parole >> (Makkî,
qoût, II, 86). C'est une espèce d'idolâtrie instantanée, sans durée :
« Dieu ne rayonne pas deux fois par la même forme, ni par la môme
forme pour deux croyants » (Makkî, ap. Ibn 'Arabî, risâlah qodshjah, ms
Caire, VII, n" 31, f. 630). Al Kîlànî, hanbalite, essaie une atténuation
en rectifiant « Dieu ne rayonne pas pour le même croyant sous deux
attributs différents, ni sous le même attribut pour deux croyants ».
(Shattanawfî, bahjah, 82). C'est la théorie de l'union aux attributs et
aux noms divins, soutenue par Gorgâuî (Ghazâlî, maqsad asnà, 73-74;
cfr. suprà, p. 351', n° 2).

(3) Il est le premier mystique musulman a désirer mourir par pur
mour.

THÛOLOGIE MYSTIQUE 5l5

lisait: par une sorte de transposition soudaine des rôles
entre Dieu et Ttiomme, iVéchanye entre la langue et le cœur
du mystique ; où tantôt c'est encore Dieu qui inspire le cœur
et rhomme qui rend ténioignage par sa langue, — et tantôt
rhoninne qui aspire en son cœur, et Dieu qui rend t(^moignage
par sa langue (I), l'accord demeurant parfait et constant
entre les deux, « moi et loi ». Son point de départ est une
règle de vie, voisine de celles de Hasan Basrî et d'Ibn Ad-ham,
qu'elle reprend et précise. En voici l'analyse, faite par un
théologien adverse, de son temps (2) :

« [Al Hallàj a soutenu que] celui qui dresse son corps par
l'obéissance aux rites, occupe son cœur aux œuvres pies,
endure les privations des plaisirs, et possède son âme en
s'interdisant les désirs, — s'élève ainsi jusqu'à la station de
(V ceux qui sont rapprochés » 'de Dieu). — Et qu'ensuite, il
ne cesse de descendre doucement les degrés des distances,
jusqu'à ce que sa nature soit purifiée de ce qui est charnel.

— Et puis, s'il ne reste plus d'attache charnelle en lui, —
alors descend en lui cet Esprit de Dieu, de qui naquit Jésus,
fils delMarie. Alors il devient « celui à qui toute chose obéit »,
il ne veut plus rien que ce qui met à exécution le Comman-
dement de Dieu ; tout acte de lui dès lors est l'acte de Dieu,

— et tout commandement de lui est le Commandement de
Dieu ».

{\) Comme dans la réalisation du choix libre, où l'intelligence et la
volonté s'unissent (devant la mémoire), parce qu'elles deviennent réci-
proquement causes de l'attrait qu'elles subissent. Jésus, type d'union
mystique (ce qui n'est pas l'union hypostatique, mais n'y contredit pas)
dans le Qor'ân, est (( sôhib ci rcûJi ical kaliviah », remarque Hasan
Basrî : non pas « l'Epprit et le Verbe > , mais « un cœur qui aspire à
Dieu tandis que Dieu Se rend témoignage par sa langue ».

(2) Probablement le mo'tazilite Aboù al Qâsim Ka'bî (-(-319/931) : re-
copié par Aboù Zayd ibn Sahl Balkliî {soivtir al aqàlîm) et Baghdâdî
{far(j, 248) ; texte admis par 'Alî Qârî.

5i6

CHAFITRK XI

Ce résumé, évidemment tendancieux, surtout à la fin,
correspond assez exactement à ce qu'ai Hallàj dit de l'union
transformante dans les fragments qui subsistent de lui (1) .
Le résumé ci-dessus distingue, de façon beaucoup plus pré-
cise que les formules de Hasan oud'ibn Ad-ham, trois phases
dans la vie mystique: I. Une phase d'ascèse, pénitence et
contrition générales; 11. Une phase de purification passive ;
III. hdivie d'union proprement dite. C'est ce qu'ai Hallàj ré-
sume en parlant des trois ascèses : (^ Renoncer à ce bas
monde, c'est l'ascèse du sens ; — renoncer à l'autre vie (2),
c'est l'ascèse du cœur ; — renoncer à soi-même, c'est l'ascèse
de l'Esprit. »

Voici le tableau des termes choisis par al Hallàj pour dé-
crire ces trois phases, avec références :

I. Ascèse : — tahdhîb — taqrîb — tafrîd — les maqâmât
(stations) des 40 jours du jeûne (3).

L'ascète est le morld, celui qui désire Dieu.

H. Purification passive : — idtirâr — balâ — istihlàk al
nâsoùtiyah — khalà, fana 'an awsâf al basharîyah (4).

(1) Bâwardî, voir ci-dessous, p. 523.

(2) A ses joies créées ; non à la vision béatifîque (ce qui sera soutenu
bien plus tard). 'Attâr, II, 140.

(3) Gfr. Taw. ill, 1. Hallàj, à la suite de Sahl (ap. 'awàrif, IV, 252),
n'y voit que des stades passagers, dont il est vain de discuter la pré-
séance relative, et dont il faut sortir, au lieu de les opposer, par paires
symétriques, comme le fera Qoshayrî (sahw, sokr ; qorb, bo'd, etc.).
Gfr. ici, p. GO. « Les mortdoùn restent dans les stations, se remuent
de station en station ; \es moi'âdoûn dépassent les stations, pour attein-
dre le Seigneur des stations » (ap. Baqlî, ia/'s?/-, Qur, XXXVII, 164).
Déjà Yahya-ibn-Mo'âdh avait dit : « Quelle difiérence entre celui qui
désire aller au banquet pour le banquet, et celui qui veut aller au festin
pour rencontrer son Ami au banquet ! » (Sha'râwi, I, 81). Gfr. Sol. 35,
76, 7ÎM28, 197; Jawâmi', 1.

(4) Mot critiqué par Solami, ghalatâl, f. 77. Gfr. son tafsrr, in Qor.
III, 34.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 617

Le purifié est le nwrâd. celui que Dieu désire ; le wahddnî
aldhâl, celui dont Dieu unifie l'essence (1) : le siddiq.

III. Vie d'union : — 'ayn al jaiu' — raf 'al anniyah — Le
qà'îm bi'l I.Iaqq, et les deux qiyâm réciproques : qiyânnî bi
haqqika, et qiyâmoka bihaqqî'(2) : le nfiotà'.

Voici les textes saillants :

« Un des signes de Sa toute-puissance est qu'il envoie les
brises de Sa pitié vers les cœurs de ses amoureux, leur por-
tant la bonne nouvelle que les voiles de la réserve vont
s'écarter, pour qu'ils parcourent sans crainte toute l'étendue
de l'amour : et qu'il les abreuve aussi largement du breuvage
de la joie Et les soulfles de Sa générosité passent sur eux, —
ils les bannissent de leurs qualités et les ressuscitent en Ses
qualités et Ses attributs même, car nul ne peut fouler le tapis
étendu de la Vérité, tant qu'il demeure au seuil de la sépa-
ration, tant qu'il ne voit en toutes les essences une seule
Essence, tant qu'il ne voit ce qui passe comme périssant, et
Celui qui demeure comme Subsistant » (3).

« Mozijnt roûhoka... » :

« Ton Esprit s'est emmêlé à mon esprit, tout ainsi
Que se mélange le vin avec l'eau pure.
Aussi, qu'une chose Te touche, elle me touche.
Voici que « Toi », c'est a moi », en tout ! » (4)

« Anta bayn al shaghâf... » :

Tu es là, entre les parois da cœur et le cœur, Tu T'en écoules
(En glissant), comme les larmes hors des paupières.

{{) Ce n'est pas exactement le « hoira hoica «, contrairement à ce
que j'ai écrit (Taw. p. 129) ; le« hoica hoiva » est simplement celui par
qui Dieu exprime une idée, la voix de la« prédication légitime » ;Adam,
aussi bien que Safan ; il n'est pr.s encore en état d'union mystique, mais
d'illumination intellectuelle seulement (Taw. Vl. i et p. 130) : ab eff'eciu
externOy non ab effectu interno. Cfr. Sol. 90.

(2) Cfr. index, s. v,

(3) Ap. Sol. in Qor. XXX, 45.

(4) Cfr. Taw. p. 134.

5l8 CHAPITRE XI

El tu infonds la conscience (personnelle) (1) au dedans de mon

[cœur (i),

C^ornme les esprits s'iufondent dans les corps.
Ah ! rien d'immobile ne se meut,;sans que
Toi, Tu ne l'émeuves par un ressort secret
0 Croissant (de Lune), qui apparais (aussi bien) le quatorze

(du mois),
Que le huit, le quatre et le deux ! (3)

« Ana man ahivà... » :

Je suis devenn Celui que j'aime, et Celui que j'aime est devenu

[moi I
Nous sommes deux esprits, infondus en un (seul) corps.
Aussi, me voir, c'est Le voir
Et Le voir, c'est nous voir (4).

« Labbaykây labbaykâ /^» (5) :

(1) Littéralement : Tu établis le «je », le pronom sujet : ici p. 487.

{'i) Jawfa foû'âdî, [\onr bitajwîf al qalb, par l'action vivifiante de
l'Esprit sur le cœur (cfr. Tostarî, ap. Makkî, qoût, l 121 ; Ibn 'Arabî,
fotoûhàt, l. 187-188). I^a théorie des deux /a/w;?/' du cœur est d'origine
médicale; les chirurgiens, dit Qostâ-ibn-Loûqâ (/arç 6aî/'i a/ nafs ival
roûh, éd. Gheïkho, ap. « Machriq », XIV, 68, 1. 12 seq.), ont observé
qu'il y a dans le cœur deux cavités : ces deux cavités contiennent un
mélange de sang et de roûh (souffle vital) ; mais la cavité de droite a
plus de sang, et celle de gauche plus de roûh (nous dirions : le ventri-
cule gauche est plein de sang rouge, purifié) ; elle « respire » la vie par
l'artère pulmonaire {shan/ân tvarîdî) et la répand dans le corps par
l'artère abhar. On voit le parti que les mystiques pouvaient tirer de
cette doctrine des deux tajivîf ; Tostarî compare celui du cœur gauche
(l'essentiel) au roû/i, et celui du cœur droit à V'aql: inspiration divine,
expiration humaine.

(3) Cfr. Taw. p. 133.

(4) Cfr. Taw. p. 134. Sarrâj {loma\ 361, 384) remanie prudemment,
pour enlever le mot holoûl : i<. Nous sommes deux esprits ensemble, en
un cadavre; et Dieu nous a revêtus d'un corps... » Ibn 'Arabî critique
sévèrement le second hémistiche : c'est de l'associationisme (Jâmi,
nafahât, 568). Jalâl Roùmî l'a traduit en persan {dùvân Shams-i-7'abrtz),
Ibn al Dobaythî l'a dilué en cinq vers.

(5) Littéralement u à Tes ordres ! » ; vieux cri antéislamique des
Arabes, conservé pour l'arrivée des pèlerins au seuil du territoire sacré.
C'est la talbiyah. (Texie ap. Ibn al Jawzî, narjis).

TH^OLOOIE MYSTIQUE 619

(1) « Me voici, me voici, ô mon secret, ô ma coQfidence 1

Me voici, me voici, ô moQ but, ô mon sens !

(21) Je t'appelle... non, c'est Toi qui m'appelles à Toi !

Comment t'aurais-je parlé, à Toi, — si Tu ne m'avais parlé, à moi ?

(.'}) 0 essence He l'essence de mon existence, — o terme de mon dessein,

0 Toi qui me fais parler, ô Toi, mcsénonciations, — Toi, mes clins d'œill

(4) 0 Tout de mon tout, ô mon ouïe, ô ma vue,
0 ma réunion, ma composition et mes parts !

(5) 0 Tout de mon tout, — tout de toutes choses, énigme équivoque.
C'est le tout de Ton tout que j'obscurcis en voulant T'exprimer !

(6) 0 Toi, à qui mon esprit s'était suspendu, déjà mourant d'extase,
Ah ! demeure son gage dans ma détresse !...

(iC) O Suprême objet que je demande et espère, ô mon Hôte,

0 nourriture démon esprit, ô ma vie en ce monde et dans l'autre !

(17) Mon cœur soit Ta rançon ! ô mon ouïe, ô ma vue !
Pourquoi tant de délai, dans mon éloignement, si loin ?

(18) Ah, qiioi que Tu te caches dans l'invisible, pour mes yeux.

Mon coeur déjà Te contemple, de mon éloignement, oui, de mon exil ! »

Pour donner une formule Ihéologique acceptable de ces
données expérimentales, al Hallâj fait appel à toutes les res-
sources techniques du lexique contemporain. Il emprunte
en particulier au lexique des théologiens imâmites extré-
mistes la gamme de leurs expressions désignant l'action
divine : lâhoùt, nasoût (1), roûh\ en eu modifiant d'ailleurs
profondément la portée. Lâhoût, c'est la toute-puissance
créatrice; nâsoùt, c'est le commandement divin (amr), la
parole essentielle qui déclenche le y^'«^ ! kon\ des créations
divines, parole incréép. dont le langage humain est l'image
créée ; r^oûh, c'est l'esprit divin qui développe, modalise et
concerte entre elles les créations divines. Il ne s'agit plus
d'une série d'émanations, mais de la révélation d'une cer-
taine structure interne particulière à l'acte créateur, dont le

(1) Il n'est pas probab'e qu'il l'ait emprunté, comme je l'avais cru
d'abord (Taw. p. 131). aux chrétiens; chez lui, comme chez les Gho-
lât, nàsoût, noùr sha'sha'ânî et amr sont synonymes; ce qui n'a rien
de chrétien (Cfr. le quatrain 5o^/«drm, ivfrà, ch. XII-ii. et Mabitî, f. 86
{Qar mates).

520 CHAPITRE XI

Qor'ân énumère ainsi les moments, irddah., takwhi, ihââ"^ :
« Lorsque Dieu a décidé une chose, Il commande^ en lui di-
sant « Fïat\ », et elle devient {nx\e, réalité) u {Qor. XXXVI,
82)(1).

Moqâtil-ibn-Solaymân avait observé (2) que cette des-
cription de l'acte créateur intervenait (huit fois) (3) dans le
Qor'ân, uniquement « au sujet de Jésus, et de la Résurrec-
tion ». AlHallâj paraîtavoirégalement noté cette relation (4).
En tout cas, il pose en principe que le seul aspect par où
l'action divine se prête à l'union transformante avec
l'homme, c'est: non pas la /«Ao?//, l'omnipotence créatrice,
cette prédestination souveraine dont les décrets sont tous
inaccessibles et pareillement effrayants, dont la majesté avait
terrassé Bistâmî et dont la science a fasciné Salan ; ni le
roûh dont l'universelle activité, manifeste partout, et partout
adorable, n'est saisissable que si Dieu lui-même l'explique ;
— m-ais cette parole essentielle intelligible qui est au fond
de tout commandement de la loi divine, — ce /^«/saisissable
et éligible qui est au principe de toute chose créée. L'union
mystique d'al l;Iallâj s'opère donc, sur le type même de celle
que le Qor'ân attribue à Jésus, par l'union au kon ! « tlat »
divin, obtenue par le moyen d'une adhésion de plus en plus
étroite et fervente de l'intelligence aux commandements de
Dieu que la volonté aime en premier. Et le résultat de cette
acceptation permanenle du « fiât » divin est la venue dans
l'âme du mystique, de l'Esprit divin, lequel provient du

(1) Jrâdah, amr, ihdâ\

(2) Tafsîr fî motashâbih al Qor an (inséré dans Malatî, tanbîh wa
radd. ms. pers. fî. 95-138), f. 123 : « KoU shay' « [Qor XXXVI, 82] »
fî amr 'Isa wa'l qiyàmah ». Moqâtil (-|- 130/767), le premier grand
commentateur du Qor'ân, fut le guide que choisit Shâfî'î en tafsîr.

(3) Qor. II, m ; III, 42, 52 ; VI, 72 ; XV(, 42 ; XIX, 36 ; XXXVI,
82 ; XL, 70 ; cfr. Bokhftrî, trad. fr., II, 510.

(4) Cfr. ici, p. 515 et infrà, eh. XII-iv.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 5a I

commandement de mon Seigneur » (I) et fait désormais, de
chacun des actes de cet iiomme, des actes véritablement
divins; et qui en particulier donnera aux paroles de son
cœur, l'articulation, renonciation et l'application voulues
de Dieu.

« La parole a au Nom de Dieu », dit al Hallâj, doit être pour
toi comme le « Fiat ! » Et si tu crois bien « au Nom de Dieu »,
les choses se réaliseront par ta parole « au Nom de Dieu »,
comme elles se réalisent par Sa parole « Fiat ! » (2).

Voici deux fragments très remarquables, où il essaie de
serrer de plus près :

ï. Tanzîh 'anal naU ival wasf;

(3) « Ma science est trop grande pour être embrassée par
la vue (nazar), elle est d'un grain trop menu et trop com
pact pour être assimilée par l'entendement d'une créature
charnelle [hashar). Je suis « je », et il n'y a plus d'attribut
Je suis « je », et il n'y a plus de qualification (4). Mes attri-
buts, en effet (séparés de ma personnalité), sont devenus
une pure nature humaine (nâsoûtiyah), cette humanité
mienne est l'anéantissement de toutes les qualifications spi-
rituelles [roûhâiiiyah], et ma qualification est maintenant une
pure nature divine {lâhoûtiyah) .

(( xMon statut [hokm) actuel, c'est qu'un voile me sépare de
mon propre « moi ». Ce voile précède pour moi la vision

(1) Qor. XVII, 87.

(2) Ap. Sol., in Qor. XXVII, 21*. Parole célèbre, qui est l'épigraphe
du premier traité d' 'Abd al Karîm Jîiî, Huhfiva raq'im (ms. Caire, VII,
229. p. 277 : f 219" seq.). Cfr. son sharh ■/ o^hkilâl al « Foloûhàl *),
f. 819 (sur /"oL II, 139).

{?>) Ce texte, fort important, est trad. entièrement par Baqlî, Sha-
thîyàt, f" 156'' ; Timâmite Ibn al Dà'i {tabsirah, 402) donne une trad.
persane indépendante, du début.

(4) Ana' ana, wa là na't ; ana ana, loa là wasf.

022 CHAPITRE XI

[kashf) ; car, lorsque rinslant de la vision se rapproche, les
allribiits de la qualification s'anéantissent. « Je » suis alors
sevré de mon moi ; « je )>suis le pur sujet du verbe (i ), non
plus mon moi ; mon «je» actuel n'est plus moi-même (2). Je
suis une métaphore [tajâwoz] [de Dieu transportée en l'hom-
me], non un apparentement générique [tajânos] [de Dieu
avec l'homme] (3), — une apparition [zohoûr) [de Dieu],
non une infusion [holoùl) (4) dans un réceptacle matériel
[haykal jothmdm). Ma surgie (actuelle) n'est pas un (simple)
retour à la prééternité (5), c'est une réalité imperceptible
aux sens et hors de l'atteinte des analogies.

« Les anges et les hommes ont connaissance de cela, non
qu'ils sachent ce qu'est la réalité de celte qualification (6),
mais par les enseignements qu'ils en ont reçus, suivant leur
capacité à chacun. « Chacun sait la source oii il devra se
désaltérer » (Qor. ïï, 57).

« L'un boit une drogue, l'autre hume la pureté de l'eau (7);
L'un ne voit qu'une silhouette humaine [shakhs) [quelconque],
l'autre ne voit que l'Unique et son regard est obscurci par
la qualification (8) ; l'un s'égare dans les lits des torrents

(1) Ka'annî ; voir ici, p. 470. Et Tawâsîn, II, 5, XI, 23.

(2) Ana' monazzah 'an nafsî ; [kaannî ana là nafsi ; wa là nafs
ana] [sur trad. persane].

(3) Contre la théorie r<05'7yrî (catéch. Wolff, quest. 4); al tajânos
ittifâq fî al haqîqah (Tahânawî, s. v.), ittihâd fî al jins.

(4) Contre Tinterprétation holoûlî.

(5) Contre la thèse, déduite de Jonayd : « al nihâyah., rojoiV ilà al
bidâyah. Cfr. ce qu'il en dit, ap. Baqlî, shnthixjdt, f. 156* : nihâyah =

tahqîq.

(6) Le mystère de cette opération.

(7) Ils ne discernent pas Dieu, dans"ile saint, comme premier^et uni-
que moteur (Cfr. Ibn 'Arabî, fosoûs, 237).

(8) I/apparence d'humanilé débile qui subsiste, et qu'il identifie à
Dieu, par erreur. Diins la marionnette défaillante d'Adam, montrée
d'avance en spectacle aux Anges comme l'image de Son amour essen-

THÉOLOGIE MYSTIQUE 523

desséchés de la recherche, l'aulre se noie dans les océans de
la réflexion ; tous sont hors de la réalité, tous se proposent
un but, et ils font fausse route.

« Les familiers de Dieu, ce sont ceux qui demandent à Lui
la route ; ils s'annihilent, et c'est Lui qui organise leur gloire.
Ils s'anéantissent, et c'est Lui qui réalise leur gloire Ils s'hu-
milient, et Lui les montre (aux autres) comme des repères.
Eux se mettent à la recherche des égarés, abaissent leur pro-
pre gloire, et ce sont eux dont les grâces de Dieu même
s'éprennent, ce sont eux qu'il ravit à leur attribut par Ses
qualifications [)ropres I

« 0 merveille! Tu dis qu'ils sont « arrivés ))?ils sont séparés.
Tu dis qu'ils sont « voyants »? ils sont absents (ravis à leurs
sens). Leurs traits externes (ashkcîl) demeurent en eux (et
pour eux) apparents, et leurs étals intimes [ahivâij demeurent
en eux (et pour eux) cachés. »

II, Raf al anniyah.

(1) « J'ai lu, dans un manuscrit autographe d'al Hosayn-
ibîi-Mansoùr al Hallàj, chez un de ses disciples, le passage
suivant :

« Pour moi, je loue Dieu ! ce « Lui » hormis qui il n'y a
pas de dieu. Lui qui sort des limites des imaginations, et des

tiel, Dieu s'insinue graduellement pour tenirle rôle et le parler dûment.
Il soutient les gestes, puis il en revise les rouages ; puis, si l'homme
accepte de diminuer pour que Dieu croisse, TEsprit vient vivifier eu son
cœur le « Je « divin qui s'y articule. Les autres, qui voient resplendir
le vêtement divin des grâces reçues {lalbh), croient que le snint possède
en propre royauté, puissance et gloire ; mais le saint qui s'est dépouillé
de tout, dont l'essence est devenue une pure obéissance, pauvre et nue,
sait bien que c'est Dieu qui fait tout en lui, que lui n'est plus rien, et
ne subsiste que par scn Bien-aimé, qui est vraiment son Tout {taqdîs).
(1) Akhb. 52 : témoignage d'Aboù'l Qâsim al Bàwardî (ouMàwardî) ;
un autre ms. donne : Aboù Nasr al Baydâwî.

524 CHAPITRE XI

représentations des pensers, et du pouvoir conceptuel de
notre entendement, et de la capacité de détinir de notre per-
sonnalité, Lui à qui rien ne ressemble, l'Audient, le Voyant !
— Sache que l'homme suit (1), en se maintenant dans la
pleine et entière observance de la Loi, une voie qui ne L'égaré
pas (2), jusqu'aux stades du taivhld. Alors, une fois qu'il y
est parvenu, la considération (3) de la Loi tombe (comme des
écailles) de son œil, et il est travaillé par les lueurs qui jail-
lissent de l'abîme de la sincérité. Alors, quand ces lueurs se
sont synonymisées (4) pour lui, et que ces rayons se sont
cohérés devant lui, le tawliid (5) devient pour lui une impiété
[zandaqah]^ et la Loi une extravagance. Et il reste là, sans
substance ni vestige (de sa personne). Et s'il agit selon la
Loi, il la suit pour respecter la forme ; et s'il prononce le
iawhid (6), il le prononce en s'y forçant ». Et il récitait :

« Est-ce Toi ? Est-ce moi ? Cela ferait une Essence au dedans de

[l'Essence (7)...
Loin de Toi, loin de Toi [le dessein] d'affirmer « deux » !
Il y a une Ipséilé tienne, (qui vit) en mon néant (8) désormais, pour

[toujours,
C'est le Tout (qui brille) par devant toute chose, équivoque au double

[visage...
Ah ! où est Ton essence, tiors de moi, pour que j'y voie clair...

(1) Lire « a'iam anna yosilo al mar'a... »

(2) Ponctuer « ma lam yodill ».

(3) Molâhuzah.

(4) On dirait plutôt : syndromisées : tashâbasat.

(5) La profession de foi, la shahâdah.

(6) Id.

(7) Lire «< A onta, am ana' ? liadhâTa^no fî'l'ayni [\ar. ilabayni fî'l
hayni] ». Cet hémistiche a été parfois supprimé, par prudence, et
remplacé par le second, complété alors par un remplissage : « Tu es
inaccessible au dénùment et à la détresse. » Peux dieux ne peuvent
coexister sans s'entre-détruire, à priori, cfr. Haqiî. shafh., f. 136.

(8) Fî là'iyatî abadà. Var. : nâsoûtî bihâ abadâ : « en qui mon hu-
manité subsiste... »

THÉOLOGIE MYSTIQUE 525

Mais déjà mon essence est bue (i), consamée (2), au point qu'il n'y a

[plus de lieu ..
Où retrouver cette touche (divine) qui Te témoignait, ô mon Espoir,
Au fond du cœur, ou biou au fond de l'œil ?

Entre (3) moi et Toi (il traîne) un « c'est moi ! » ''qui) me tourmente. ..
Ah ! enlève, de grâce (4), ce « c'est moi ! '> d'entre nous deux ! >>

Celte dernière |)ièce nous aide à interpréter le cri fameux
prêté à al Hallàj « Ajia al Haqq ! », « Je suis la Vérité ! »
Réponse qu'il aurait faite, avant sa vocation définitive, vers
283/896, au moment de sa rupture avec les soufîs, l'adres-
sant à Jonayd, son directeur de conscience, qui l'avait inter-
rogé avec autorité (5). Ce mot, qui résumera, pour la posté-

(I) Lire : folqiha (au lieu de faliqad).

(:2) Tabira, est attesté par une citation de Sohrawardî d'Alep (kali-
mat al tasaiciuof).

{'■i) « Baynî \va baynaka anniyô yoaâzi'onî.. . ». Ge vers est un des
plus célèbres, pour sa beauté. Sohraw irdî d'Aiep disait qu'en deman-
dant à Dieu, par ce vers, de lui enlever ce dernier reste (6a^?j/a/i)ciiar-
nel, al Hallàj « donnait aux autres dispense plénière de (verser) son
sang ». Nastr al Din Toûsi disait que cette prière avait été exaucée, et
qu'il dit alors : « Je suis la Vérité », ce qui signifiait que son heccéité
[anniijah) lui avait été ravie, sans que (la joie) d'être deux avec Dieu
lui fût ôtée. On trouvera le texte de divers commentaires sur ce vers,
ap. Quatre Textes..., p. 81* ; cfr. p. 28. Najm al Din Râzi {mirsâd,
111, § 19) reconnaît là une manifestation transfigurante d'un attribut
divin, la pevsé\lé {tajallî hi sifat baqâ). Ibn Taytniyah, dans un très
long et curieux commentaire, essaie de donner à ce vers trois sens suc-
cessifs : un sens impie, de pur monisme (/"ana 'an wojoûd alsiwd), puis
un sens d'exagération excusable chez un extatique {fand 'an shohoûd al
siwà) : enfin, il termine par l'examen du troisième, qu'il déclare admi-
rer (fana 'an Hbddat al siwà) comme l'expression d'un état d'obéis-
sance parfaite, d'amour parfait, d'abandon parfait à Dieu seul, ce qui
est « iahqîq al taivhîd » (cfr. /. c, p. 81*).

« Fais-moi mourir à moi-même, que je ne vive plus que de Ton « c'est

toi » ! ))

(4) Biloffika, var. biannaka : par Ton « c'est toi ! « qui m'immorta-
lisera.

(5) Comme un exorciste, cfr. ici, p. 61. Tawdsîn, p. n."il79. « Mon

b'À6 CHAPITRE XI

rite, de façon un peu trop concise, la doctrine d'al Hallâj sur

l'union mystique, nous paraît une sorte de mise au point des

formules de Bistâmî. Le récit d'un adversaire mo'tazilite,

qui le lui fait prononcer devaiit al Shiblî, nous montre ensuite

al Hallâj, « cachant à demi son visage dans sa manche », et

récitant, pour commenter, en le justifiant, son cri :

Yâ Sirra sirri :

0 Conscience de nia conscience, qui Te fais si ténue
Que Tu échappes à l'imagination de toute créature vivante !
Et qui, en même temps, et patente et cachée, transfigures
Toute chose, par devers toute chose...

Si je m'excusais (1), envers Toi, ce serait (arguer) de mon igno-

[rance (de Ta présence),

De l'énormité de mon doute (sur notre union), de l'excès de mon

[bégaiement (à Te servir de porte-parole) (2).

0 Toi qui es la Réunion du tout, Tu ne m'es plus « un autre »,

[mais « moi-même » 1 (3)
Mais quelle excuse, alors, m'adresserai-je, à moi ? (4) »

On remarquera que, dans ces essais d'analyse psychologi-
que (5) de l'état d'union transformante, al Hallâj montre in-

« Je ». c'est Dieu » ! Cfr. 1' « Ego sum qui sum » d'Orsola Benincasa
(4- 1648), exorcisée. Cfr. l'autre question de Shiblî, ici p. 303, posée
de même (Qor. XV, 70).

(1) In ilidhârî : cfr. Qor. VI, 25 : in hadhâ .., etc.

(2) Mon seul moyen de ra'excepter de Toi serait de renier notre
union ; cesser de Te chercher en moi, me retrancher dans mon igno-
rance, doute et bégaiement. Maqdisî, Ibn al Qârih et Ma'arrî {ghofrân,
150) dénoncent cette pièce comme moniste : à tort, croyons-nous.

(3) Va jomlat al kolli, laataghayrî.

(4) Idhà^ ilayya ? — i. e. : Je n'ai plus de prétexte pour refuser
d'avouer: « Anu'al Haqq. » Cfr. Qays (ransporlé d'amour, cLantant :
« Je suis Laylâ et elle est Qays ! Admirez, après cela, — Comment
venant de moi, ma supplication s'adresse à moi I » (Shoshtarî, diwân).

(5) Qui n'est leulée, après lai, que par 'Abdallah Qorashî en son
sharh al laivhld (chnp. fî sifat al motahaqqiq billâh fî wajdihi bihi,
extr. ap. JJiiyahy s. v.): et où il n'est question que de la vision non

ransformante, lahsil, ru'yah.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 627

direclemenl que les objections communément opposées par
divers Ihéologiens musulmans ne sont pas recevables.

D'abord ia prétendue impossibilité o/?/o/o/;i^«e, arguée par
Jonayd et Ibrabim al Khawwàs, fortifiés des expériences
négatives de Bistàmî : le Créateur ne peut manifester son
Etre réellement ()ar un signe créé ; si un homme était destiné
à Lui servir de truchement, il serait immédiatement et inté-
gralement consumé, volatilisé (1). A quoi al Hallûj répond
qu'il n'y a pas antinomie radicale entre la créature humaine
et le Créateur (il y a même aflinité virtuelle) (2), entre le
corps et l'esprit humains et la divinité ; il n'y a contradiction
qu'entre la misère charnelle de l'homme (3), bashariyah^
— et l'impassibilité divine, samadiyah.

Ensuite l'inconcevabilité logique (4), soutenue par Jahm,
les mo'tazilites, et la plupart des motakallïmoùn, d'une rela-
tion directe quelconque entre la nature divine et la nature
humaine, autrement que par holoùl (5), inclusion, par
confusion, ittkâl, ou mélange, imtizâj (6), de parcelles in-
créées en des parcelles créées, ce qui serait absurde. Cet
argument, qui aboutit d'ailleurs à nier la possibilité d'une

(1) Jouayd considérait qu'ensuite Dieu pouvait ressusciter cet homme,
le reconstituer de toutes pièces (r4fr. su/.rà, p. 36).

Mais le vague avec lequel il présente cette tiypothèse indique bien
que ce n'est chez lui qu'un but idéal, non réalise.

(2) Li .9ow/Y(/i d'Adan, comp. Akhb. 32, 34 avec Sol. IIÏ, 3i, XXlll,
93, LXIV, 3, LXXXII, 8.

(3) Qui, naturelle au corps, a gagné l'âme, par le péché.

(4) Pour eux, tout être créé est éteiidu, et il n'y a que quatre types de
changements, tous d'état local: harakah, nokoân, ijlimâ\ iftirâq.

(o) Ilaliâj se sert de ce mot comme approximation poétique, mais le
rejette explicitement diuis ses définitions (in Qor. LVII, 3, etc.). Je n'ai
pas assez marqué cette nuance dans Taw. (voir p. 19'K n" 2).

(6) He sont I^s deux seuls types d'ijtim'V possibles. Les philosophes
en envisageaient d'autres ; et c'est sur eux, et non sur Hallàj, que
tombe l'argumentation. Cfr. ici, p. 530.

528 CHAPITRE XI

vision béatifique en Paradis (réclamée par Hasan et par Ibn
Haiibal), — a été envisagé par al Hallàj dans loule sa force.
Il souligne avec ironie l'invraisemblance à priori de l'union
mystique ; il dénonce, comme Bistâmî, la « ruse >j de Dieu
qui nous fait espérer que nous puissions Le rejoindre par
nos propres forces, a II n'est pas de ruse plus évidente que
celle employée par Dieu à l'égard de ses adorateurs. 11 leur
fait s'imaginer qu'ils Irouveront quelque état qui les amène
jusqu'à Lui. — que le contingent pourrait avoir un nexus
(içtirân) avec l'Etre nécessaire (I) ! Mais Dieu et ses atti'ibuts
restent inaccessibles. S'ils prononcent Son nom, c'est en eux ;
s'ils Lui rendent grâces, c'est pour eux ; s'ils Lui obéissent,
c'est pour se sauver, eux ! Rien n'est pour Dieu qui vienne
d'eux, et II s'en passe ! » (2)

Mais il comprend que cette ruse est une « équivoque » ado-
rable, ^â!//5?A*( 3), un déguisement de la miséricorde divine pour
nous attirer petit à petit à soi à travers des voiles qui seront
levés. Si le Créateur se retirait de Sa création, elle cesserait
d'exister. « Il ne s'en est pas séparé, et ne s'y est pas an-
nexé h (4). « Il ne s'est pas séparé des créatures et ne s'y est
pas annexé. Comment s'en serait-il séparé, Lui qui les fait
exister et durer. Comment le contingent s'annexerait-ill'Ab-
solu ? En Lui la raison d'être {qiwâin) de tout. Lui distinct
de tout « (5).

(1) Iba al Jawzî, qui cite cette phrase [Nâmoûs^ X), ajoute assez in-
considérément « Quiconque médite sur le sens de cette phrase, en
remarque l'impiété pure, car elle insinue que c'est par moquerie el par
jeu (que Dieu agit) ».

(2) In Qor. XUI, 42. Gfr. Akhb. 32, 34.

(3) Et non pas une duperie stérile, A'had'ah, comme l'avait dit Bis-
tâmî ; après Ibn abî'l 'Awjâ (cfr. p. 479. n. 2). — Corap. Gen. III, 5.

(4) In Qor. LXXXV, 3, ce qui est plus serré que la formule ash'arite :
c Dieu n'est, ni dans le monde, ni en dehors du monde. »

(5) In Qor. LVII, 5.

THÉOLOGIE MYSTIQUE 629

11 constate en lui-même, avec encore plus de force, à pos-
teriori, qu'il y a un degré suprême de la présence divine en
ses créatures, qui peut se réaliser et se consommer dans
l'homme, sans division ni confusion. 11 déclare que le mode
d'opération de cette union mystique est transcendant (1),
au-dessus du créé, et de tout ce dont l'homme est digne : un
don gratuit de rincréé, ïhsân (2), au-dessus de toute rétri-
bution créée. 11 se borne à essayer de faire entrevoir cette
union au moyen de symboles qu'il sait inadéquats (3), mais

(1) Il l'a dit en vers : Maicâjida Haqq :

< Les étals d'âme d'où surgit l'extase divine, c'est Dieu qui les provo-

[que tout entiers,
Quoique la sagacité des plus grands soit impuissante à le comprendre !
L'extase, c'est une incitation, puis un regard (de Dieu) qui grandit en

[flambant dans les consciences.
Lorsque Dieu vient habiter ainsi la conscience {sarîrah), celle-ci, dou-

[blant d'acuité.

Permet alors aux voyants d'observer trois phases distinctes :
Celle où la conscience, encore extérieure à l'essence de l'extase, reste

[spectatrice étonnée ;
Celle où la ligature du sommet de la conscience s'opère ;
Et (celle) alors (où) elle se détourne vers Celui qui considère ses anéan-
[tissements, hors de portée pour l'observateur. »

(2) « Ihsânoho ilâ 'ibâdihi biddiyà ghayrraakhloùq » (in Qor. LVI, 23).

(3) Il ne faut donc pas confondre sa doctrine avec celle des philoso-
phes émanatistes hellénisants comme Ibn Masarrah, Fârâbî, Ibn Sînâ,
Maimonide. Ces philosophes, contrairement aux wo<aA'a//imoMn, admet-
tent l'existence de substances immatérielles, et distinguent quatre espè-
ces de changements possibles : a) génération et corruption, selon la
catégorie de la substance ; b) transformation (istihâlah), selon la qua-
lité ; c) croissance et décroissance, selon la quantité ; d) mou\ement
local (noqlah), selon l'étendue {ayn) : cette dernière seule concerne la
matière étendue. — Et ils font rentrer l'union mystique transformante
dans deux des cas prévus. Soit a), kawn wa fasâd, cause substantielle
actuant une matière ; type : l'union de l'esprit au corps {holoûl al roûh).
Soit c) nonioûw wa idmihlâl, cause accidentelle actuant un être dans
une de ses facultés ; type : l'union de l'Intellect Actif et de l'intellect
passif {holoûl al 'agi al fà"âl fil 'agi al monfà'il) dans le mécanisme

è3o

CHAPITRE XI

qu'il s'efforce de rendre cohérents. En insistant sur la trans-
formation préalable de la créature purifiée, non seulement
en son âme par des vertus infuses, mais en son corps, péné-
tré et renouvelé par l'irradiation, tajallî^ active et sensible
de la grâce (1 ) . La nafs charnelle de l'homme, esclave penchée
sur son corps, — est transformée en roûh, qui maîtrise,
relève et transfigure le corps. Et en rappelant toujours que
c'est une opération gratuite de l'amour divin, due à une ini-
tiative surnaturelle, transcendant l'ordre naturel ; et réali-
sant une vocation prééternelle, bien plus, une participation
à l'Amour primordial de Dieu pour Dieu, l'échange conti-
nuel d'une preuve d'amour ineffablement conçue, entre « toi
et moi ».

Le « moi et toi» (2), la voix de l'amour même, où se conçoit
réciproquement l'intimité réelle de l'amant et l'aimé, par
l'échange essentiel de la parole, dans une égalité parfaite,

de l'intellection de la forme intelligible. C'est généralement le type a)
qu'ils adoptèrent, identifiant l'union mystique au prophétisme, qui est
« distillé dans l'âme » par l'Intellect Actif, émanation divine... Le type
c) fut préféré par Aboù Ya 'qoûb Mazâbilî, ptiilosophe mystique con-
temporain d'al Hallâj (cfr. suprà, p. 134 et n° 2) ; — Dieu agissant
dans sa créature comme une cause formelle intrinsèque, par une cer-
taine communication de Lui-même, l'actuanf dans son existence même
(cfr. Hallâj, ici p. 524, 1. 16), corr. dans ce sens Taw., p. 137, 1. 15
seq.

(1) Cette irradiation consume le corps, active sa dissolution, car il est
devenu charnel et doit mourir ; mais elle est, Hallâj l'atteste, un gage
de sa résurrection glorieuse (ici, suprà, p. 298). Cette irradiation, visi-
ble pour l'extatique, prend cinq modalités locales, anivdr : « au front,
celle de la révélation (ivahy) ; aux yeux, celle du psaume [monàjâh^ ; aux
lèvres, celle de l'éloquence (bayân) ; sur la poitrine, celle de la foi ;
dans les quatre humeurs du corps, celles des quatre prières (tasbih,
tahiîl, tahmîd, toklAr) » (Sol. in Qor. XXIV, 35. On trouvera la
même liste, ap. Tostarî, ms. Kôpr. 727, et Ibn 'Atâ, ap. Sha'râwî,
tahaqàt, I, 95.

(2) Man o io, disent les poètes persans.

Communique par 'Ali Bey Bahgat

Planche XX. — Tombe d'Ibn al Fàrid au Qaràfah (pp. 530-531).

THEOLOGIE MYSTIQUE

53l

tel est le signe distinctif des poèmes mystiques d'al Hallâj.
Un échange familier de tendresses pures, immatérielles,
brûlantes. Dieu avait parlé ; l'homme lui répond. Voici qu'au
plus profond de cette humanité défaillante et divisée, dans
ce cœur qui L'ayant entendu et reconnu, se prosterne, une
nouvelle intonation divine naît, qui monte aux lèvres, plus
« mienne » que moi-même, qui Lui répond : le rayon reçu
dans le miroir y a éveillé une flamme.

Dans la longue et parfois tragique histoire des vocations
mystiques en Islam, on ne trouve pas, après ni avant, d'ac-
cents aussi surhumains ; où toute la passion de l'amour se
prosterne devant son Dieu personnellement présent, avec
vénération et abandon filial. Ils sont, en al Hallâj, les fruits
d'une vie libérée de tout par les renoncements et les douleurs,
constamment renouvelée en Dieu par la prière pour les âmes
des autres, et couronnée par la passion de l'unité de la Com-
munauté islamique, poussée jusqu'au désir (exaucé) de
mourir anathème pour son salut. D'autres, après lui, ne
retrouveront plus cet équilibre ; ils se contenteront trop
souvent, après leur conversion, de l'exercice isolé et stérile
d'une seule puissance de l'âme, soit « moyen court » pour
ranimer leurs résolutions du début, soit « signe immanent »
déclenchant une concentration de la pensée, soit « image de
méditation » matérielle provoquant le rappel de l'extase.
Pour Sohrawardî d'Alep, 'Attâr et même Ibn'Arabî, domine
la conception de plus en plus cristallisée et abstraite d'une
Idée parfaite et pure, le Dieu des philosophes occasionnalistes
comme Descartes et Malebranche. Pour Ghazâlî, c'est plutôt
l'impératif de plus en plus catégorique d'un commandement
souverain, le Dieu des moralistes déterministes comme
Ash'arî ou Kant. Pour la plupart des autres mystiques,
comme Ibn al Fârid, Jalâl Uoûmî, Shâbistârî et Nâbolosî,
c'est l'apparition de plus en plus adorable d'un visage de

532

CHAPITRE XI

Beauté où Dieu, fasciné, se reflète ; le Dieu des esthéticiens
comme Léonard de Vinci. El ils ne Le retrouvent plus au
travers.

Les dialogues d'amour des poètes mystiques postérieurs
ne sont que des échos, auprès des cris de l'extase halla-
gienne (1) ; — même chez le plus touchant d'entre eux, le
seul resté populaire, Aboû'l Hasan'Alî al Shoshtarî, humble
shâdhilî andalou (2), quand il chante en mowashshahât sa
conversion :

I. « Ua ami, qui est l'Ami lui-même...

Lui, qui est ma parure, 11 a fait de moi sa parure ! »
IL « Quand, ô prunelle de mon œil,

Trouverons-nous l'union hors de l'espace ?.... »
IIL « Un cheikh du pays de Meknès, à travers les soûq va chan-

[tant (3) :
« Qu'est-ce que me réclament les hommes ? Et qu'est-ce que je

[leur réclame, moi ?
Que dois-je ami, à toutes les créatures,

Quand celui que nous aimons est le Créateur et le Pro vident... »
Tu vois les gens des boutiques qui le secouent, manient
Son sac à son cou, ses béquilles et ses mèches en désordre...
Mais c'est un cheikh bâti sur le rocher, comme tout bâtiment

[que Dieu bâtit.
« Qu'est-ce que me réclament les hommes ? Et qu'est-ce que je

[leur réclame, moi ? (4) »

(1) Tel le fameux apologue de Jalâl Roûmî : « Unjour l'amant frappa
à la porte de l'Aimé... et il Lui dit : c'est Toi ! ... » (mathnawî, éd.
Caire, I, 121) : comp. Saqatî : « il faut que l'amant arrive à crier : « 0
(Tu es) Moi ! » (Qosh. IV, 97).

(2) Elève d'ibn Sab'în (cfr. Aloùsî, jalâ, 51) ; mort en 666/1268.

(3) Comparer al Hallâj, dans les soûq de Bagdad, suprà, p. 123-125.

(4) Cfr. au contraire al Hallâj, priant pour autrui, suprà, p. 130,
298, 303 et infrà, chap. xil-vi.

CHAPITRE XII
THÉOLOGIE DOGMATIQUE

Sommaire

Pages

Note préliminaire 535

I. — Examen des données métaphysiques employées :

a) Le but : la connaissance de Dieu ; ses voies :

1. Les deux voies naturelles, et la troisième voie. 536

2. Tableau des questions discutées 542

3. Textes hallagiens . 547

b) Les différentes sortes de choses nommables :

1 . Les postulats de la scolastique islamique . . 549

2. Les modes d'existence des choses, ad extra . 559

3. Les degrés de réalité des choses, ab intrà . . 565

c) Les ressources de la langue arabe :

1. Les matériaux de la grammaire 571

2. La mise en ordre des idées 577

3. Les graphies synthétiques : l'alphabet philoso-

phique (jafr) 588

II. — Cosmogonie {qadar, 'adl) :

a) L'image de Dieu (soûrah) :

l. Les doctrines ; l'amour c essence de l'essence

divine », selon a'I Hallâj 599

2. Le jour du Covenant (mî^^d^) 607

b) La création: des actes humains:

1. Leur attribution k Dieu 610

2. Leur attribution'à l'homme : le fiât .... 612

3. L'attitude de Dieu à l'égard des hommes : doc-

trine mystique de la souffrance ; ses origi-
nes ; questions soulevées 616

c) La genèse de la création (bad' al khalq). . . . 629

534 CHAPITRE XII

III. — Théodicée (tawhîd, sifât) :

a) La confession négative de la transcendance divine :

1. L' 'aqîdah d'al Hallâj 635

è) Sa doctrine des attributs divins . 645

c) La science et la puissance ; la parole ; l'esprit . . 652

IV. — Eschatologie {wa'd, wa'îd) :

a) La promesse et la menace divines :

1. La notion du repentir : ^azt'èa/j 664

2. Le rôle de la foi ; la condition de la menace

divine 668

b) Les fins dernières :

1. Ce qui survit de l'homme après la mort. , . 678

2. Les Assises du Jugement : le Juge, ses asses-

seurs 682

3. Les deux récompenses, en Paradis .... 689

V. — Juridiction {bayn : asmâ wa ahkâm) :

a) Le « voile du nom » :

1. La définition du mot comme nom 698

2. L'acception du nom comme statut juridique . 706

3. La prédication légitime du nom comme juge-

ment pratique 710

b) Tableau des preuves préconisées au m'/ix' siècle : 714
VI. — Politique [amr, nahxj) :

a) La loi {sharî'ah) :

1. Origine divine de l'autorité : la bay'ah , . . 719

2. L'imamat 725

b)hes relations politiques d'al Hallâj avecles Qarmates. 730

c) La mission de prophète :

1. Le rôle d'envoyé 736

2. L'enchaînement des missions 740

3. salât 'ald'l Nabi ; shafâ'ah 744

d) La sainteté :

1. Sa définition ; la ghibtah ; questions posées . 747

2. La doctrine hallagienne du dévouement à la

Communauté 755

3. Ses conformités avec le type coranique de Jésus. 768

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 535

L'exposé de la théologie dogmatique d'al Hallâj (1), après
un examen du matériel métaphysique utilisé (/), aborde ici,
dans l'ordre même que leur assigne l'ouvrage fondamental
et resté classique (2) du mo'tazilite AboiVl Hodhaylal 'Allâf,
(-{- 235/849) : les cinq bases « osoùl khamsah » :

(II) Qadar wa'adl. Prédestination et justice (Cosmogonie).

(///) Taivhidwa.nfât.Unilé divine et attributs (Théodicée).

(IV) Wa'dwa iva'id. Promesse et menace (Eschatologie).

( V) Bayn ; asmâ wa ahkâm. L'entre-deux : des noms aux
jugements (Juridiction).

(VI) Amrwanahy, Commandement et interdiction (3)
(Politique).

Sous chacune de ces rubriques, on trouvera pour la pre-
mière fois groupées (4), à leur place et sous leur nom d'ori-
gine, les « questions » classiques de la scolastique musul-
mane, masâ'ïL

(1) Le fait que Kalâbâdht et Qoshayrî ont dû placer une *aqtdah d'al
Hallàj en tète de leurs ouvrages (cfr. ici, p. 405) prouve qu'il était alors
le théoricien reconnu, en matière de dogme, du soufisme {fï kalâm
laho, dit le premier, référant à un passage de ses ouvrages).

Al Hallâj s'est fait, par désir apologétique, motakallim, théologien
dogmatique. Comme Mohâsibî et Tostarî, avant lui, comme Ghazâlî,
plus tard, il essaie d'asseoir sur des bases dialectiques fermes l'exposé
de son expérience mystique. Audace blâmée par Jonayd, qui condam-
nait, comme Saqatî et Ibn Hanbal, les travaux critiques de Mohâsibî
sur le mo'tazilisme (cfr. Makkî, qoût, I, 158), et qui disait : « Le moin-
dre danger de la spéculation sur le dogme, c'est qu'elle dépouille le
cœur de la crainte de Dieu ; et, quand le cœur est sevré de la crainte de
Dieu, il perd la foi » (Harawî, dhamm al kalâm, f. 112'' ; Tagr. Il, 178).
Cfr. suprà, p. 60. Ghazâlî, monqidh, 21-22.

(2) Kilâb al hojjah (Malatî, 66).

(3) Autre titre : risâlah iva imâmah : prophétie et imamat (Autorité).

(4) Les répertoires occidentaux, comme ceux de Horten (cfr. Der
Islam, 1912, p. 405), les dissocient suivant un plan à eux. Cfr. Mas'oùdî,
moroûj, VI, 20 seq. et Nasafî, 6a/ir al kalâm, éd. Bagdad, p. 75.

536 CHAPITRE XII

I

Examen des données métaphysiques employées.

a) Le but : la connaissance de Dieu ; ses voies.

1. Les deux voies naturelles et la troisième voie.

Le Qor'ân établit d'abord l'existence de Dieu par le fait de
la révélation ; fait qu'il matérialise sous l'aspect d'une « lec-
ture » inattendue et incomparable ; il insiste sur la considé-
ration du changement, il rappelle que tout est vivifié un
moment, puis, que tout périt (1) ; comment les astres s'élè-
vent et déclinent [âyâl al layl wa l nahâr)^ pourquoi des cités
puissantes ont été détruites. 11 fait appel au témoignage du
cœur (2), où la révélation s'imprime, soit par une emprise
intérieure, possession directe, aveugle et sourde [wahy)., —
soitpar un signe repérable, annonce énigmatique, « derrière
un voile », — soitpar transmission authentique, ministère
d'un ange ou d'un envoyé (rasoûl) (3).

Tl insiste sur cette dernière voie, invoque l'unanimité des
données révélées ainsi, qui se sont transmises, à travers les
générations, par tradition orale, khabar. C'est la voie de
l'audition, sam\ du mémento, dhikr.

Il conduit aussi Mohammad dans la seconde voie, celle
du raisonnement qui résout les énigmes et les objections,
explique les signes : l'exhortant à inciter les hommes à
prendre comme lui connaissance (4) des données de la révé-
lation en ce qui les concerne, atha7\ à se rendre compte,
nazar., de leurs conséquences logiques, de leurs applications

(1) Qor. XXXI, 9.

(2) Qor. L, 36 : liman kâna laho qalbÔ.

(3) Id. XLII, m.

(4) « li qawm ya'qiloùn ».

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 537

prochaînes à leur égard, salut ou damnation; afin qu'ils se
jugent sur leurs devoirs envers Dieu, et les remplissent,
avant la mort et le Jugement.

Enfin le récit de l'entrevue entre Moïse et un personnage
anonyme (al Khidr), confident des plus secrets desseins de
Dieu (1), implique l'existence d'une troisième voie, purement
et constamment surnaturelle, faisant accéder au mystère
divin lui-même (ghayb) : « la science de chez Nous », 'ilm
min ladonnâ (2).

La première voie fut vénérée, avec un piétisme exclusif et
formaliste, par les traditionnistes, Hashwiyah ; la seconde,
préférée, avec un intellectualisme de philosophes, par l'école
Ihéologique des Mdtazilah ; la clef de la troisième fut re-
cherchée, suivant des méthodes différentes, parles/mamz'/e^
extrémistes et par les mystiques sunnites [Soûfiynh).

Voici comment le problème de la science se posa devant
eux :

'ilm: la science coranique, l'ensemble] des données révé-
lées, ce que le croyant doit savoir, notamment sur Dieu. Elle
a deux aspects :

1° Hlm daroûri, science innée, première empreinte (fîtrah)
de la loi naturelle [sha?''), gravée dans toute âme nouvelle-
ment formée ibadihi), ravivée par la lecture et la pratique du
Qor'ân. Dictée à l'ouïe (sam\ khabar^ istimâ') et aux autres
sens [ihsâs, tawajjoh), par une action pénétrante du dehors
[khâtïr)^ elle enseigne {taUm) à notre mémoire (intellect
passif) des associations toutes faites, fournit au croyant des
représentations brutes, cadres pour l'intelligence (tasaivwor ;
ens dictum simpliciter), lui trace des points de repère, buts

(1) Voir l'analyse des versets XVII [, 78, 80, 81 par Hallâj (ap.
Solamî).

(2) Qor. XVIII, 64 ; cfr. Hallâj, ia Qor. XXV. 60 (ap. Solamî), et
Fâris, in XVIII, 63 (ap. Baqlî).

538

GHAPITRB XII

pour sa volonté {na??, rasm) == ma'rifak *oidâ (Ghaylân) =
Hlm al ajsâm ival alwân (Nazzâm) = 'Uni idtirâr bi khâtir
(Jâhiz) (1).

2° ^ilm nazarîy seconde science (1 bis), acquise [moktasab)^
engendrée même [tawlîd) par le travail interne (athar, nazar)
de la réflexion (2) sur les données fournies par la première
science; par la recherche (bahth). Les mo'tazilites (et d'au-
tres) en font le résultat de l'activité d'un agent intérieur,
^aql, la raison, l'intellect actif, capable d'élaborer des com-
paraisons entre qui choisir [ens secundum quid)^ des relations
causales, des jugements non seulement théoriques, mais
pratiques (ia^diq =:md qoid thàm) (3), affirmations de possi-
bles, ou de futuribles à vérifier. Cette science des moyens
invoque des preuves, elle passe du général au particulier, de
l'implicite à l'explicite, de l'impersonnel à l'individualisé
(ou inversement), afin d'atteindre les essences des choses
(idrâkhaqaiq al ashyâ] ; ce qui lui fait donner aussi le nom
de ma'rifah (3 bis)^ compréhension, sagesse = ma'rifah thâ-
niyah (Ghaylân) = 'ilm al Qadîm loaldrâd (Nazzâm) = ^ilm
ikhtïyâi\ mdrïfah bidalîl {ièihiz].

Ces deux sciences, ces deux voies naturelles pour la con-
naissance de Dieu nous le font-ils connaître réellement?
Non, puisqu'elles ne nous renseignent pas sur son ipséité ni
même sur ses desseins à notre égard. Aussi les Imâmiles
extrémistes réservent le nom de ma'rifah (4), sagesse, à l'il-

(1) Shahrast, I, 194 ; Jorjânt, 86 ; farq, 125.

(1 bis) Cf. les « 4 sciences » (Ghazâlî, mihakk al nainr, 103).

(2) Ses étapes selon Hallâj : istinbât, darak, fahm, 'aql (Sol, in Qor.

1,1).

(3) 0pp. à iasawwor. Cfr. Shahrast, III, 94. Hadd = kayfiyah des

ibâdites.

(3 bis) Ghazâlî, mihakk al nazar, 82, 92, 110.

(4) Ghaylân, Ghassan, Aboû Hanîfah et Marîsî, isolant mà'rifah de
't/m, posent d'abord mà'rifah =: 'imân (cfr. farq, 190-192). Ibn Kar-

THEOLOGIE DOGMATIQUE ÔSq

lumination initiatique arbitraire dont leur Imâm investit ses
adeptes. Divers sunnites morji'tes, d'autre part, observèrent
que notre compréhension adéquate des choses ne succédait
pas seulement à la sincérité (^idq) (1) observée par la cons-
cience pendant toute la durée du travail de la réflexion, —
mais surtout à l'assiduilé fervente et pratique de la foi (2).
Qu'elle s'y surajoutait, non comme une conséquence inévi-
table, — mais comme une grâce congrue. C'est une intégra-
tion, le don d'une coordination habituelle des résultats de la
seconde science ; non pas telle ou telle synthèse artificielle,
«M A'e;?.? {/fme, mais leur répartition harmonieuse organisée,
enfin trouvée par rapport à un principe dévie central qui
nous les conserve nôtres, qui nous en remémore, le cas
échéant, la valeur d'usage exacte : leur détermination totale,
au sens composé, en vue de Dieu. Ainsi transformée, notre
science rationnelle cesse d'être la perception de fantômes
[idrâk al shabah, al mithâl) (3) et devient la perception trans-
figurée d'attestations divines [idrâk alshâhid) (4). Telle est la
conclusion de Mohâsibî et de son école. Comme les Mo'tazi-
lites et les Hanbalites (5) (et contre Jahm et les pré-ash'ari-
tes), il admet l'existence simultanée des deux sciences ; mais
contre ces deux écoles, il affirme que : ni la tradition passive-
ment reçue [sam\ naql)^ ni le mécanisme de la raison raison-
nante ne suffisent pour nous procurer une réelle et intime
compréhension de ce Dieu qu'elles ne nous font connaître
qu'indirectement et ad extra ; et qu'il peut exister, en dehors ,

râm, le premier, distingue : al ma'rifah laysat minal'îmdn (Dhahabt,
ms. Leid. Or. 1721, f. 75«).

(1) Mohâsibî, ap. Sarrâj, loma' 217 : mashoùb 'alâ jamî' al ahwâl,

(2) Cfr. les Noseïris (ms. Paris, 14o0, f. 3^).

(3) Cfr. Jonayd.

(4) Cfr. suprà, p. 497.

(5) Et Fakhr Râzî (Jorjâaî, shark mawâgif, 16), après Jowaynf,
Ghazâlî.

5^0 CHAPITRE XII

un troisième mode, surnaturel, de connaissance éminente
de Dieu : pure grâce de Sa part, pur consentement de notre
part : « Il ne nous la doit pas, et nous ne la Lui devons
pas » (1 ) ; et que c'est la découverte, désirable entre toutes,
de cette sagesse, mdrïfah^ qui est le premier a devoir d'obli-
gation » (2) du soûfî.

Hallâj part exactement des prémisses de Mohâsibî ; il af-
firme à maintes reprises : a) qu'il existe deux voies, tarîqa-
tân (3), également normales, amenant à la connaissance de
Dieu : voie des sens et voie des idées, autorité de la tradition
(sayr) et libre jeu de la réflexion [lahw)^ — jardin du dhikr
et périple du fikr^ vestige (4) et analogie (5), fait du miracle
divin et évidence de la démonstration humaine.

b) Que ces deux voies convergent (6) seulement à nous
indiquer le Point primitif [noqtah adiyah)^ le fait de la créa-
tion, par la négation de toute créature interposée : compré-
hension de l'origine, sagesse primitive [ma'rifah adiyah)
dont tout le contenu se réduit à avouer qu' « il n'y a pas de
divinité, excepté Dieu ».

(1) « Ce n'est ni une créance de la créature sur le Créateur, c'est Lui
qui serait qualifié pour la révéler à son créancier ; ni une créance du
Créateur sur la créature, Il est trop juste pour la mal traiter » (ap.
Sha'râwî, I, 74). Cfr. les deux qiyâm (ici p. 302).

(2) Par vœu. Noùrî (ap. Sarrâj, loma\ 40-41). Ibn Adham en parle
le premier {'ârif, ap. 'Attâr, tadhk., I, 93). Puis Karkhî {id., I, 272),
Misrî (Sh. tab. I, 70) et Dârânî ('Attâr, /. c, I, 235).

(3) Akhb. 34, 15 ; cfr. ici, p. 124 : corr. n. 4 ; la lecture « lahw » est
confirmée par deux pièces de vers sur le « jeu de la raison » {man
râmaho... ; et lasto bi'l tawhid alhoû...). Taw. V, 18. Cfr. awhâm et
afhâm (Taw. X, 23 ; cfr. 22).

(4) Où il fait rentrer les visions miraculeuses, kawâshif (Taw., X, 20 ;
cfr. Wâsitî : ma'rifah... hissa, ap. Tahânawî, p. 996).

(5) Où il fait rentrer les extases intellectuelles, ma'ârif [id. ; cfr.
Wâsitî: Hlm... khabara).

(6) Cfr. suprà^ p. 56, et Taw. XI, 11. Ne pas regarder dans « l'entre-
deux » (Akhb. 34). Cfr. qoût, II, 79.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 54 1

c) Qu'il ne faut pas confoudre ces deux voies avec leur
but (1) ; ni s'arrêter en chemin. Cette connaissance négative
el nue de Dieu, telle que la shahâdah nous la procure, ne
nous Le montre que par rapport à nous, non par rapport à
Lui. Nous n'atteignons Sa réalité intime, ni en récitant le H
qui Le signale à notre attention, — ni en épurant, par voie
de rémotion, le pur concept de YUn^ qui Le présente à notre
esprit. Il reste inaccessible et transcendant.

(/) La foi et l'espérance subsistent, pourtant, nourries par
un désir, trompées par cette « tromperie » apparente de
Dieu, qui, par la révélation, nous induit à imaginer qu'il
pourrait y avoir une voie normale d'accès de nous à Lui.
Tel est notre libre désir : « Celui qui dit connaître (suffisam-
ment) Dieu par son œuvre, c'est qu'il se suffit de l'œuvre
sans le Maître d'œuvres (2) », — « Celui qui cherche Dieu à
la lueur de la foi, est comme celui qui cherche le soleil à la
clarté des étoiles (3) ». — « Celui qui dit : « Comme 11 me
connaît, je Le connais » fait allusion à la science (que Dieu
a des créatures), et se reporte à Son dessein premier (de
Créateur) ; ce dessein premier va hors de l'essence ; or, com-
ment ce qui quitte l'essence atteindrait- il à l'essence? (4) »

e) L'homme ne peut y accéder par sa seule volonté (5),
même en se renonçant, en s'acharnant à s'humilier (6), en

(1) M Purifie ta langue de son dhikr, et ton cœur de Son fikr » (Akhb.
19) : « la méditation (curieuse) sur Ses attributs, l'investigation dans Son
essence, l'articulation (vaniteuse) de l'affirmation qu'il existe, sont un
grand péché... ». C'est la pure doctrine, sunnite et hanbalite (Gholàm
Khalîl, skarh al sonnah : alfikrah fî Allah bid'ah).

(2) Taw. XI, 8.

(3) Sol. tabaqât.

(4) Taw. XI, 10.

(5) Contre ce que disent les gnostiques, ismaëliens, philosophes plo-
tinisants, illuministes (ishrâqiyoûn), théosophes, partisans de l'extase
« naturelle > (kashf, tajalll) : idrdk bïl lasflyah.

(6) Taw. VI.

542 CHAPITRÉ in

se détruisant (i). « Comment pourrait-il y avoir mélange
entre Dieu et Sa création ? » — u II n'y a pas de nexiis logi-
que entre le transcendant et le contingent (2) ».

/) C'est une communication surnaturelle, une grâce réelle
et ineffable, sanctifiante, une sagesse expérimentale, amou-
reuse, dont le premier effet est que le « fiat » de Dieu se
forme en nous ; par une transposition spontanée, interversion
libre des rôles (non permutation logique des rapports) (3).

g) Cette grâce, cette a sagesse » ne contredit pas les deux
voies naturelles, elle les confirme hic et nunc; nous dispen-
sant non seulement l'interprétation, mais le don des mira-
cles ; non seulement l'intelligence, mais la mise en œuvre des
arguments décisifs (ishârah^ hojjah, soltân). C'est la science
finale, nous donnant, à l'instant même de leur réalisation,
la compréhension simple des relations réelles entre les cho-
ses périssables, leur convenance divine ; nous reliant cons-
tamment, à travers la trame des événements, au dessein
suivi de Dieu, par une participation à Sa vie essentielle. Elle
est unique, elle provient de l'Unité divine elle-même, c'est
leprincipe simple de toute détermination (4).

2. Tableau des questions discutées.

'Aql : raison, intellect actif ; /° en usage et tradition : le
bon sens, Ai/m, en germe chez les petits enfants, manquant
aux irresponsables, fous et idiots (opp. jonoûn^ Jiomoq) (5) —
2" d'où, en droit : ce qui met à même de remplir les obliga-
tions légales [manât al taklîf), ce qui rend sociable (ahli-
yah) (6) — S" Ash'arites = ba'd'oloûm daroûriyah : certaines

(1) Contre fana de Bistâmî : critiqué par Kharrâz.

(2) Gfr. infrà, ses deux 'aqîdah.

(3) Taw. XI, 13, seq.

(4) Taw. XI, 19, seq.

(5) Mohâsibî, /. c, infrà; Hazm, IV, 191.

(6) Çalabî, hanéfite; ap. Qâsimî, osoî2/, 22.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 543

connaissances innées dans l'homme = attribut adventice et
sans durée Çarad)^ sans antécédents ni conséquences natu-
relles (1) — {" IIanbalites = certaines connaissances innées ;
ni attribut, ni substance : grâce permanente [fadi, mawloûd],
non acquise, distribuée en quantité différente suivant les
individus ; c'est en tenant compte de cette proportion que
leurs œuvres seront jugées par Dieu (2) — a" Dâwoûd-ibn
Mohabbir : instinct de certitude (gharîzah yaqin), permettant
de se repentir et d'être sauvé (3). Mohâsibî précise : « ins-
tinct déposé par Dieu chez ses créatures soumises à l'épreuve
de Le servir : par lui, Il fait trouver la preuve à ceux qui ont
atteint l'âge de discrétion, leur fournissant en leurs raisons
un avertisseur (invisible), qui promet et menace, commande
et interdit, dissuade et conseille ». « C'est l'instrument me-
nant à la compréhension » (4). C'est l'outil de l'obéissance à
la Loi, il ne peut atteindre à la divinité (Ibn 'Atâ) (5). Sans
l'esprit [roûh), Y' aql esi inopérant (Kharrâz) (6) — 6" (His-
hâm) : lumière naturelle placée par Dieu dans le cœur,
comme un instinct de la vision — 7° (Imâmites) : compréhen-
sion [marifah) accordée par Dieu, variant suivant la science
acquise, montrant ce qui sert et ce qui nuit (7) — 8^ Zâhirites :
résultat acquis par l'accomplissement des actes licites et la
fuite des péchés (8) — 9" Mo'tazilites : guide intérieur unique

(1) Ibn al Farrâ, L c, infrà.

(2) Gholàm Khalîl, /. c. ; recopié par Barbahârî, 'aqîdah, Gfr. Ibn ai
Farrâ, moHamad.

(3) Ap. Kitâh al'aql, résumé de Maysarah, réédité par Ibn Rajâ et
Sinjârî (Dhahabî, i'tidâl, I, 324 ; III, 222).

(4) Mohâsibî, mâ'iyat al 'aql wa ma'nâho (ms. Faydiyah, 1101. VIII).
Thèse célèbre, mal résamée ap. Mâlinî, arba'în ; Dhahabî, 'iôar, s. a.
243 ; Ibn al Jawzi, dhamm al hawà ; Sobkî, s. v,

(5) Gfr. Taw., p. 195 ; Tirmidhî, 'ilal, 200^ Misrl (Sh. tab. I, 70).

(6) Ici p. 483, n. 3.

(7) Ges deux thèses sont citées par Mohâsibî, l. c.
^8) Hazm, l. c.

544 CHAPITRE XII

{dalîi; selon Wâsil) ; acte permanent et autonome, opération
de l'esprit dans le corps, essence spirituelle de l'homme se
construisant ainsi elle-même: lobb^ safwat al roûh, mnf al
roûh fil badan (1). Il discerne le bien du mal {taqbih wa
tahsîn). Il choisit et suit ce qui convient le mieux — iO" Qar-
mates : 1" émanation divine (entre le noûr 'alawî et nafs) —
//'' Philosophes : intellect actif, 'aql fd'âl: substance [jaw-
har) séparée, immatérielle ; 1'^ émanation divine, qui émane
dans l'homme une 2^ émanation, ^aqlmostafâd^ qui agit sur
une 3% passive, ^aql bïl mïlkah (mémoire) pour engendrer
les idées. Il y a dix 'a^/, sortes d'anges, mettant en branle
les neuf cieux (2) — iT Ishrâqiyoûn : même théorie sous
d'autres noms, empruntés aux Qarmates (3) : T^ émanation :
noûr qâhir^ QiT : noùr maqhoûr (4).

Discussion des précellences suivantes :

"^aql >» shar' (sam' , Hlm) . Précellence de la raison sur la Loi
(= la tradition et la révélation) : Imâmiyah, Ibâdites, Mo'ta-
zilah — contre Hashwiyah, Hanéfiteset mystiques (5).

ivojoûb alfikr [fahs^ istïdlâl, iHibâr) qabl al sam\ Obligation
de réfléchir avant de déférer à l'autorité de la tradition —
Bayhasiyah, Imâmiyah, Mo'tazilah, Najjâriyah, Karrâ-
miyah (6), Tabarî — contre Dirâr, Ibn al Râwandî, et la
plupart des Sunnites (7).

(i) Mohâsibî, /. c. ; Jâhiz, mokhtârât, II, 240; I, 43 (islibânah).

(2) Tahânawî, s. v.

(3) Cfr. Malatî, /. c, f. 34.

(4) Tahânawî, s. v.

(5) Nasafî, bahr al kalâm^ 5. Cfr. Aloûsî, jaldf 234 seq. et infrà^
§ V ; corr. dans ce sens Taw., p. 187, en bas.

(6) Qui soutiennent qu'il est obligatoire de croire aux données de la
raison (Shahr. I, 153). Jahm et Aboù Hàshim {farq, 312) recomman-
dent même le doute méthodique initial, comme Descartes.

(7) Hazra, IV, 35 ; Shahr. I, 68, 114-115 ; Jorjânî, 629.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 5^5

'ilm naèarî >- 'iim daroiirî. Supériorité de la science acquise
sur les données (de la loi naturelle). iMolazilah, Zàhirites,
Jovvaynî, Ghazàlî, contre les Hanbalites ; les Ash'arites (pour
qui tout est inné). Pour Hallàj, elles se valent.

fi/cr >> d/iikr. Précelleuce de la réflexion intellectuelle sur
la récitation mnémotechnique — Mo'lazilah, Imàmiyah,
Fàrisiyah, Ulihàdiyali. — Au rebours des Hashwiyah, et de
la plupart des mystiques. — Uallâj ne tranche pas (I).

taqblh tca tahûn ni '(ujl. La raison est capable de séparer
{ho/cm) le bien (= ce qui convient) du mal — Mo'tazilab,
Karràmiyah, Hanbalites, Mohàsibî, Màtorîdî — contre les
Ash'arites (la raison n'a que la perception, idrâk) (2).

rïàyal al ad ah lïVaql. La raison seule suffit pour choisir
et pratiquer le parti qu'elle a jugé le meilleur (= le plus pro-
fitable) — MoUazilah — contre Karràmiyah et la plupart des
Sunnites (3).

'ïlm ^mdrïfah. Précellence de la science discursive sur
la compréhension (la sagesse). Jonayd, Qàsim Sayyàrî —
contre Dhou'l iNoûn, Mohàsibî, Hallâj (4).

ma'rifah, compréhension, intuition, savoir, sagesse. En
grammaire : la détermination (avec l'article ; opp. nakï-
rah) ; le nom qui désigne la chose en propre (cfr. en droit :
la coutume reçue, la loi non écrite ; 'orf\ madahah morsalah).
— Qu'est-ce que [Qjna'rifat Allah, l'intuition de Dieu (5)?
r Morji'tes : acte de foi, "unâa\ fondé sur la pratique du

(1) Réponse à Fâris (in Kalabâdhî, ta'avrof).

Gorr. Taw., p. 156. — Si le dhikr cesse, avant la résurrection, — le
fîkr ne subsiste alors que pour les damnés (Taw., VI, 15; et Sol. in
Qor. III, 188). Gfr. chap. XIII.

(i) Hazm, III, 164; Shahr., I, 153.

(3) Mêmes références ; et ici p. 505.

(4) Taw., p. 194-195; Badqli, in Qor. XLVII, 2i ; Wàsitise rétracte.

(5) Cfr. ici, XII-iv {ro'yoh).

35

5^6

CHAPITRE XII

culte, la récitation fervente des noms divins coraniques. —
2° fmâmites : profession de foi fondée sur la réflexion et les
preuves. — 3° Ash'arites : science explicite des attributs
divins, un à un (i). — 4° Jalim, Mo'tazilites, Najjâriyah ;
résultat de la « via remotionis » (tanzîh) : conception abstraite
de l'idée pure del'essence divine. — D'où S^Bistâmî, Jonayd,
Khawwâs, Sayyârî : puisque le mdrïfah^ la compréhension,
est Yïlm aVïlm (science de la science, l'état de celui qui se
sait connaissant) (2), — et qu'il n'y a marifah que d'objet
déterminé et défini (3) : cette conception abstraite de l'es-
sence est une intuition purement négative et décevante,
inférieure à la science discursive dont elle dérive. — 6° Il
existe bien une intuition positive de Dieu. — Emanée de l'es-
sence divine ; l'on y atteint par une illumination initiatique
(Noseïris, Druzes), ou par un entraînement ascétique (Ibn
Masarrah, philosophes). — 7» Tostarî : Le croyant peut rece-
voir immédiatement en soi la grâce d'une certitude positive
suréminente, le renseignant sur Dieu : mokâshafah bimobâs-
harat al yaqin (4). — 8° Hallâj : la Sagesse est une réalité
spirituelle transformante, une substance divine, jawhar
rabbânî ; conçue en nous, par voie surnaturelle, c'est la
substance purifiée de notre vie cultuelle: « aVoboûdïyah
jawharah^ tatahhorhâ al Roboûbiyah » (Wàsitî) (5).

ma'rifah kasbiyah aw daroûriyahl Cette intuition est-elle
acquise ou innée? Innée : c'est-à-dire instinctive et inévita-
ble en ce monde et dans l'autre (Jâhiz (6), Aswàrî, Ka'bî).
Acquise en ce monde (innée seulement pour les imams, dit

(1) Fatq. 190-192. Cfr. déjà Ibn 'Abbâs (in Qosh. 4).

(2) Accident d'accident, hâl (Hazm, IV, 208).
(3)Sarrâj, loma\ 224, 362.

(4) /rf., 70.

(5) Baqlî, in Qor. XXXVI, 61.

(6) Pour lui, ce qui ne s'est pas réalisé n'était pas réalisable.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 547

Aboû'l Jaroûd) et innée en l'autre (Imàmites). Selon Mohà-
sibî et Hallàj, c'est un commun élan d'amour (1).

ma'rifah wâjïbah ? Quelle sorte de nécessité y a-t-il pour
le croyant à rechercher celte intuition de Dieu? Obligation
rationnelle i^aqla: Hanéfites, Mo'tazilites). Devoir légal (o./iff-
r'«: Ash'arites). Engagement professionnel, par vœu per-
sonnel [fard'. Noûrî, mystiques) (2). Il n'y a pas obligation
(Thomàmah, Ibn al Ràwandî) (3).

3. Textes hallagiens :

I. Man râmaho... :

Celui qui, ayant soif de Dieu, prend la raison pour guide,
Elle le mène paître dans une perplexité où elle le laisse s'ébattre.
Il vieillit dans l'équivoque de ses états de conscience
Et finit par se demander, perplexe : « Existe-t-Il ? » (4)

II. Lasto bï'l tawhîdi alhoio,.. (5) :

Non, je ne me joue pas du taiohid ; et pourtant mon «je » le néglige.
Comment peut-il le négliger, s'en jouer? Ah ! sans doute, mon «je »

[c'est Lui ?

III. Fragment ap. Kalâbâdhî [ta'arrof) (6) :

« Nul ne Le comprend, sinon celui pour qui II se rend
compréhensible; nul n'affirme vraiment que Dieu est unique,
s'il ne l'unifie pour Lui ; nul ne croit en Lui, s'il ne lui en
fait la grâce ; nul ne Le décrit, s'il ne rayonne dans sa cons-
cience intime. »

(1) Où Dieu et l'âme se reconnaissent. Cfr. ici, infrà.

(2) Sobkî, 11,266 ; Sarràj, loma', 40-41. Ibn al Dà'î ; Rowaym (ap.
Qosh. 4).

(3) Il n'y a obligation, selon lui, à écouter (samâ') la parole divine
que quand Dieu nous en parle ; c'est le principe des mystiques {samâ\
oratorio) : épier l'indication de la grâce.

(4)Taw., p. 196.

(5) Kalâbâdhî, ta'arrof; ms. Londres 888, f. 342^ ; cfr. ici p. 524.

(6)Taw., p. 191.

5^8 CHAPITRE XII

IV. Lam yahqa... ( j) :

« — Si Mohammad n'avait pas été envoyé, la démonstra-
tion n'aurait pas été complète, pour toutes les créatures, et
les infidèles auraient espéré échapper à l'enfer »), disait-il ;
et il récitait:

[Désormais], il n'y a plus, entre moi et Dieu, d'explication (inter-

[médiaire),
Ni preuve, ni miracles ne servent plus, pour me convaincre !
Voici la transfigurante explicitation des feux divins,flambants(en moi),
Brillants, comme l'orient d'une perle, irrécusables I
La preuve est à Lui, de Lui, vers Lui, en Lui,
C'est l'attestation même du Vrai, que dis-je, une science qui s'expli-

[que elle-même.
La preuve est à Lui, de Lui, en Lui, et pour Lui,
En vérité, nous L'avons trouvé, au moyen de la révélation de Sa

[séparation d'avec nous !
On ne saurait déduire le Créateur de Son œuvre ;
Vous, êtres contingents, vous en êtes déviés (2) de toute la largeur

[des temps.
Telle est mon existence, mon évidence et ma conviction,
Telle est l'unification (divine) de mon tatvhîd et de ma foi !
Ainsi s'expriment ceux qu'il isole en Lui {ahl al infirâd bihi),
Qu'il doue des dons de la sagesse, en secret et en public.
Telle est la consommation (3) de l'existence de ceux qu'il extasie,
Fils de l'apparentement, mes compagnons, mes amis 1 »

V. Wahhadanî Wâhïdî... (4) :

Voici que mon Unique m'a unifié, en (m'inspirant) un lawhîd véri-

[dique ;
Pour aller à Lui, aucune des routes tracées n'est la Voie (5) !

(1) Kalâbâdhi, ta'arrof; Ibn Jahdam, bahjah (extr. ap. Ibn Khamîs,
manâgib).

(2) Gomme des flèches.

(3) Hadhâ iv)joûdo (loûjoûdi'l wijidina laho) : littéralement l'exis-
tentialisafion. tCalâbâdhî commente: le « brûlement ».

(4) Taw., p. 138, corr. au !«' vers ; bi tawhîdi. Le second vers est :
« howa Haqqô, wa'l Haqq lil Haqq haqqô * molbisô, wa labso'l haqâ'iqi
Ilaqq ».

(5) tarq (cfr. vers de Nasrâbâdhl, ap. Baqlî, in Qor. LUI, 43 ; Ibn

THKOLOGIE DOGMATIQUF Ô^Q

Il est la Vérité, Dieu est pour Dieu la Vérité

Qui revêt (la création) d'un vêtement (de f^Moire), et ce vêtement
[(glorieux) des réalités est, lui aussi, Vérité !
Déjà rayonnent Ses irradiations éclatantes,
Et de leurs flammes jaillit, en scintillant, l'éclair f

b) Les différentes espèces de choses nommables.
1. Les postulats de la scolastique islamique.

Le Qo'rân ne parle que de « choses » singulières, particu-
lières, concrètes, en acte : ashiyd (sg. sfiai/').\[ n'y est pas
question d'essences abstraites, de genres ni de possibles, et
les attributs divins eux-mêmes n'y apparaissent que sous
forme de noms efficients : asmâ(sg. ism). Ex. : le Puissant, le
Tueur...

La tendance première des théologiens fut de réunir sous
le nom de « corps » ajsâm {^^.jism), quantités mesurables,
— tous les objets déterminables que le Qor'ân isole. Dieu
est la « chose » par excellence (1), donc un « corps », pour
les vieux imâmites, de Hishâm (2) à Nâshî ; pour les vieux
sunnites, aussi, de Moqâtil à Ibn Hanbal : parce qu'absolu-
ment dense (samad = là jawfa laho) ; « un quant à sa subs-
tance [ahadi al j awhar) », dit Ibn Karrâm.

Jahm, le premier, mit Dieu absolument à part de toutes
choses (3) ; non pas tant comme un Etre transcendant, —
mais simplement comme un concept : une idée, d'un Créa-
teur, activité universelle, cause générale des changements,

Jahdam, bahjah, chap. VI, traduisant Joann., XI, 25 : tarq al haqq).

(1) Nâshî (ap. Tahânawî, s. v. shay').

(2) Un « corps » qui n'est astreint à aucune grandeur relative, mais
qui établit les proportions de toutes choses (Qot. mokht., 60) r:r ma
qâma binafsihi (Moqaddasî, bad\ éd. Huart, I, 39), Un lingot dense,
sans creux ni pores {id., I, 8o).

(3) Dieu n'est ni une chose, ni une non-chose (Hazm, IV, 205) ; les
mo'tazilites atténuent : « Dieu est une chose, pas comme les choses »
{'aqîdah, ap. Ash'arî, l. c).

55o CHAPITRE XII

auteur immédiat des accidents, qui manipule k son gré les
substances sans se laisser saisir sous aucune = l'Absolu,
al Qadîm, par opposition au contingent, hadath, littérale-
ment « Tévénement », « ce qui passe ».

LeQor'ân, dans ce contingent incessamment renouvelé,
avait signalé certaines « acquisitions » permanentes, com-
muniquées à rhomme par l'usage et l'usure même des cho-
ses périssables : ar^zâq. Comme les sensations (couleur, odeur,
saveur, son, figure) ressenties sur notre peau; comme les
données de science, les vertus, les inspirations (les âmes
même), empreintes dans notre cœur. A côté des as77iâ, noms,
— les grammairiens définirent les §ifât, adjectifs, attributs.
Et les théologiens posèrent, à côté des corps, définis subs-
tances (jawâhir), ces qualités générales, définies accidents
[a'râd). Ceux-là étant perçus par les sens de façon momen-
tanée, mais positive, comme ayant une figure (soûrah), cel-
les-ci étant enregistrées dans le cœur de façon permanente
mais mentale, comme une simple acception, une idée
[ma'nà).

Voici leurs postulats fondamentaux, qui dominent tous
les systèmes des motakallimoûn, du ii* au v® siècle de l'hé-
gire (1):

a) Toute chose créée est quantifiée par cela même [wad\
tayîn, raqq al kawn), donc (2) nécessairement [talâzom]
étendue (kawn, tahayyoz) ; elle est un corps, un composé
discontinu d'unités en nombre limité, substances élémen-
taires ; jaivhar fard ^= dharrah (atome) = noqtah (point).
L'atome est l'élément ultime et l'unique réalité de toute

(1) Ce résumé est le remaniement du résumé de S. Munk (trad. de
Maïmonide, Guide des égarés, 1, 375, seq...), qui avait utilisé des sour-
ces très indirectes ; au moyen du tuhâfot de Ghazâlî et des khilâfiyât
d'Ibn Kamâl pâshâ. Selon Bâqillânî, ces postulats sont co-essentiels au
dogme révélé (Ihn Khaldoùn, moqaddamât, éd. 1322, p. 253).

(2) Sic. C'est là le postulat d' 'Allâf et d'Ash'arî.

THéOLOGIE DOGMATIQUE 55 1

chose créée : en dehors de hii, il n'y a que le vide [khalâ).
Deux atomes ne peuvent coexister dans le même lieu ; il ne
peut y avoir compénétration, ni conjugaison réelle (1) de
deux substances (il n'y en pas d'immatérielles).

b) Dieu, qui crée et recrée à chaque instant (2) les atomes,
les assemble à son gré, tajwîz (3), pour former des corps,
ajsâm, assemblages discontinus, momentanés.

r) Ces assemblages n'ont aucune existence propre (seul
l'atome existe) (4) : nafij almaqâdh\ Ni les rapports de situa-
tion perçus, ligne, plan, volume, espace géométriques, — ni
les ensembles numériques, entiers ou fractions (quantités
discrètes), — ni les relations analytiques (unité, pluralité,
perpendicularité, obliquité, propriétés des polygones ins-
crits), — ni les états naturels (perception, santé, maladie),

— ni les périodes cycliques (saisons, révolutions des astres),

— ni les personnes n'existent : ce sont des néants [^adamïyât^
no'oift), des accidents subjectifs sans durée, surimposés à
cet atome qu'est notre cœur, en simultanéité fortuite avec
certains accidents objectifs (wojoiidïyât^ sifât).

(I) La science physique est la somme virtuelle des vingt et
un accidents objectifs (mawjoûdât, et de leurs vingt et une
négations) que nous percevons comme relatifs à des atomes
extérieurs: l'étendue, la couleur, le son, la saveur, le par-
fum, l'équilibre; la chaleur, le froid, l'humide, le sec; la
composition [talif) ; la vie, la douleur, la puissance, la vo-

(1) Contre la théorie de la sensation perçue par imtizâj, holoûl
(Jahm, Hisltàm, Ibn Kaysân).

(2) Khalq fi koll waqt (Sàlimîyah. Ash'arî. Ibn 'Arabî).

(3) Tout ce qui est imaginable est admissible pour la raison ; et les
possibles n'ont pas besoin, pour être, de paraître réalisables.

(4) Point hexaédrique, à six pans (devant, derrière, droite, gauche,
haut, bas) ; donc susceptible de six compositions {taUfât), avec six
autres atomes : deux à deux {mojâicarah). C'est de là qu'ai Hallâj tire
les « six aspects » du point primordial (ici, chap. XII, ii).

rjD2 CHAPITRE XII

lonté, le refus, le désir, le dégoût, la croyance, le doute, la
réflexion (nazar — kalâm alnafs). L'objectivité des sensa-
tions est d'ailleurs aussi suspecte qu'invérifiable ; puisqu'el-
les nous montrent les corps comme continus.

e) Chaque accident ne dure qu'un instant (qui lui est pro-
pre) ; les durées n'existent donc pas. Le temps n'est que
collections arbitraires d'instants hétérogènes, ânât (sg. an)
■= awqât (sg. waqi). Ce qui nous apparaît comme la succes-
sion monodrome et irréversible des instants n'est que le
premier des six modes de la priorité [taqaddom), que Dieu
accorde occasionnellement à ceci, par rapport à cela : anté-
riorité de date, causalité, convenance [tab' ~- simple accou-
tumance momentanément imprimée), préséance (dignité),
rang (fonction), essence. Il n'y a ni natures (1), ni person-
nalités en soi, mais seulement des accoutumances, ^âdât.

f) L'accident ne peut être surimposé à l'accident ; mais
seulement à latome ; de l'un il ne peut sortir que l'un. Au-
trement Dieu ne serait plus le créateur direct de chaque chose,
et l'enchaînement des causes secondes se poursuivrait ad
infinitum (tasalsol), ce qui est absurde. Il n'y a pas d'infini,
ni en puissance (2), ni en acte ; ni simultané, ni successif.

g) Au lieu de cinq universaux (mofraddt) , il n'y en a qu'un :
l'accident. Au lieu de dix catégories [maqoûlât], il n'y en a
que deux: substance (= atome) et localisation (3) (kâ'imyah)
ou lieu [kawn = ayn = makân).

h) Quand un atome, à deux instants différents, 1' et 2',

(1) Objections : le feu est latent {komoûn) dans le silex : Nazzâm»
contre Dirâr, Bâqillânî (Hazm, V, 60). Le blanc dilate (farq), le noir
contracte {jnm') la vision (Hazm, V, 137, 60).

(2) Ibn Sînâ a victorieusement établi qu'il y a un infini potentiel,
possibilité de toujours ajouter 1, par ses trois preuves, dites du « pa-
rallélisme )), de r « échelle » {sollâmi), et du « bouclier » (Jorjân!, l. c,
4.^)0-455).

(3) Qui a deux modalités (suprà, p. 527, a. 6).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 553

occupe le même lieu A, il est dil au repos [so/coûii) \ ^\, à
deux instants différents, l'et2', il occupe deux lieux diffé-
rents, A et B, il est dit en mouvement (harakah) (1). Celte
réduction du mouvement à l'abornement A B du déplace-
ment local, vu du dehors, sans considération de la force
qui le provoque (2), amène les motakallimoùn à certaines
affirmations d'un relativisme outrancier (3). Ex. : Entre les
deux mouvements verticaux d'une pierre lancée en l'air, et
qui retombe, « il n'y a pas d'instant de repos intermédiaire »
— Soient deux atomes, A et B, face à face (mohâdhâh) : si
B bouge. A, quoique immobile, « doit avoir bougé, puisque
le face à face a changé ». Inversement, l'homme assis dans
une barque qui bouge « ne se déplace pas ». — Quand un
corps se déplace, « seuls, des atomes superficiels » sont en
mouvement, etc.

Ces postulats, d'un positivisme tranchant, et d'un maté-
rialisme implicite, amenaient donc à refuser absolument
toute existence aux idées générales, aux déterminations im-
matérielles (les Anges étant définis des corps subtils, et les
âmes considérées comme de simples accidents sans durée,
incapables donc d'être ressuscitées identiques). L'objection
décisive, entrevue par Hishâm et Bishr, fut posée par Mo'am-
mar (ma'ânî) (^). La science de tel événement n'existe pas

(1) Le fait de son « arrivée » en A, à l'instant l', et en B, à 2', n'est
ni un repos, ni un mouvement ; il est créé (kâ'inîyah) en A, recréé en
B ("Allâf, Jobba'î, Aboû Hâsiiim, Ash'arî) Pour Mo'ammar, le lieu
varie, et le mouvement n'existe pas.

(2) Qui fait sanler d'A en B (Nazzâm, Bishr, Ibn al Râwandî, Qâlanîsl).

(3) Isfarâ'inî, ap. Tahânawî, p. 127.5 ; Hazm, V, 46.

(4) De môme que la maladie résulte d'une cause [Hllah), la science
provoque un état d'assimilation individuelle, spécial à l'esprit qui la
conçoit : 'i/m al Hlm, accident d'accident (nié par 'Allâf); farq, 181.
Déjà la question s'était posée, pour savoir en quoi la foi de Zeïd pou-
vait différer de celle de 'Amr ifarq. 191, 192, 196).

554 CHAPITRE XII

en dehors de l'événement, soit. La science que Zeïd garde
de cet événement n'est pourtant pas tout à fait la science
qu''Amr en garde. Mais qu'est-ce, alors, que cette distinc-
tion formelle qui interviendrait entre deux purs et identiques
néants? Après Hishâm, Marîsî, Ibn Kollàh et Ibn Karrâm,
— Aboû Hâshim, suivi par Ash'arî et Jowaynî, résolut la
question (1) comme les philosophes grecs, en accordant un
mode d'existence immatérielle rudimentaire, une modali-
sation conceptuelle aux idées; existant, non pas en soi (m
se, 'alxVlitldq) (2), mais en tant que prises dans une certaine
accejition [ivajh ; secundum qind ; fî qadiyali) ; cette accep-
tion constituant notre esprit en un certain état [hâl\ pi.
ahwâl) (3) : parce que notre esprit les pense telles (4).

Par une marche convergente, menée en sens inverse,
Mohâsibî, précisant son expérimentation psychologique, son
analyse si déliée de l'acte volontaire dans le cœur (5), — en
trouvait l'origine première, non pas dans l'arbitraire vide
de notre vouloir seul, ni dans l'inertie foncière de la pensée
pure, — mais dans un certain état, hâl, de l'âme, dû à une
certaine orientation (jihah) (6) de Tidée entrevue : offerte,
présentée à notre vouloir sous une parure désirable, revêtue
d'une grâce séduisante et toute divine, légitimant (sans l'im-
poser) (7), l'acceptation de cette idée par notre vouloir. Et

(1) Shahrast, I, 101 ; farq., lSO-182.

(2) Comme les platoniciens et les uhrâqiyoûn.

(3) Hazm, IV. 208, V, 49.

(A) Ikhtisâs al Hbn bi Zayd lihâl. Ash'arl, par déterminisme, dit :
li 'aynihi : réduisant toutes les possibilités d'existentialisation de l'idée
à cette conception déterminée qui nous en est imposée momentané-
ment.

(5) Ici p. 494, .^12. Il suit, ici, les données de Shaqîq ; comme xMisrî.

(6) Hallâj, Taw., X, 17.

(7) A propos des « âmes vides du vrai,... consciences vides, vierges
(stériles), où aucune suggestion divine n'a pénétré », HallAj ajouter la

THEOLOGIE DOGMATIQUE 555

l'école de ]VIoht\sibî plaçait dans cet état, acceptation, donc
stabilisation en nous d'une certaine acception de l'idée, —
dans la culture patiente de ce germe fécond, intention insi-
nuée (1) par Dieu dans l'àme lorsqu'elle médite, l'essen-
tielle vocation de l'homme doué de parole. Ces états [ahvml),
faveurs divines {faivâ'id), grâces actuelles (lataif), étant,
selon eux, le point d'insertion, de greffe, en nous, de réalités
sanctifiantes [haqaiq], plus hautes que les corps périssa-
bles : les actes divins [afâl].

Aboû Hâshim avait emprunté ce mot hâ/ ?lux grammai-
riens, et Mohâsibî aux médecins. p]n grammaire, M/désigne
l'état du verbe /)«/' rapporta l'agent. On sait qu'en langues
sémitiques, contrairement à nos langues modernes, les mo-
des et les temps du verbe sont relatifs à raction. Le hâl est
cette couleur exceptionnelle du verbe, cette nuance person-
nelle de l'action qui décèle l'intention de l'agent (cfr. tahwil) :

HAL. r en médecine, l'état physiologique spécial, l'équi-
libre fonctionnel actuel d'un être vivant particulier, kayfiyah
mokhta^^ah bi dhi nafs. 2* en grammaire : le temps où tu te
places par convention (présent historique, futur). 3° en droit:
sohbat alhâU maintien dans le futur du traitement spécial
que j'ai appliqué à une action légale dans le passé (principe
de permanence, istishâb, posé par Shâfi'î), 4° Mohâsibî : no-
tion de l'état mystique. 5° Aboû Hâshim et Nasir Toûsî : le
rôle (tvajh) que je conçois, et assigne à cette idée, dans
l'économie de mes actes. 6° Ash'arî, Baqillânî, Jowaynî, par
déterminisme, réduisent à ce rôle (en nous) toute la réalité
du concept. 7° Les auteurs cités aux n"' 5 et 6 comparent les

cause en est que : la puissance divine ne violente pas la nature char-
nelle » (in Qor. LXXIV, 52).

(1) holoûl al fawâ'id (Mohâsibî, mahabhah, in fine) ; hotoùl, en gram-
maire, est {'incidence de l'accident de flexion sur un mot (fî mahall).

656 CHAPITRE XII

modes d'inhérence des attributs divins en Dieu, avec les
modalités d'insertion des concepts en notre esprit. 8" La
doctrine commune des théologiens postérieurs, avec Fakhr
Râzî, et Jorjânî, rejette la notion de hâl (1) ; mais le « petit
catéchisme » de Sanoûsî la reprendra (2).

La notion du points noqtah, chez al Hallâj (3) :
« Le point est l'origine de toute ligne, et la ligne tout en-
tière n'est que points réunis. Or, le point ne peut se pas-
ser des points, ni les points de la ligne. Et toute ligne qu'on
mène, perpendiculaire ou oblique, sort, par un mouvement,
de ce point-là même. Et tout ce sur quoi tombe le regard
d'un chacun, c'est un point, entre deux autres points. Cela
indique bien que Dieu s'explicite à travers tout ce qui est
aperçu et considéré ; tout ce qu'on voit face à face Le signi-
fie (4). Et c'est pourquoi j'ai dit: Je n'ai rien vu où je n'aie
vu Dieu. »

La notion de l'instant^ waqt, chez al Hallâj :
L'instant est, dans le champ de la vision mentale, l'équi-
valent du point de rebroussement dans le plan géométrique :
l'unité de mesure psychique, le dysrythme qui réveille, la
dissonance qui surprend, la piqûre qui fait reprendre cons-
cience, ce changement de rythme du cœur, cette touche
divine dont l'extase {wanl) n'est que la trace physique, l'as-
pect sensible, quand il y en a un. Comment se produit-elle?
« L'extase, disait Jonayd, c'est une suspension des qualités

(1) Tahâaawl, s. v. Shahr, I, 101. Ibn al Dâ'î, 419. Horten, ZDMG,
LXIII, 303-324.

(2) 'aqîdah sog/irâ, éd. J. D. Luciani, 1896.

(3) Akhb, 9.

(4) Comp. le panthéisme qarmate de Mo'izz : € Tu es lelieu, car le lieu
indique l'expansion divine [fayd) et épure la pensée, 0 Actualisateurdu
lieu I Et le lieu est le centre, c'est lui qui montre où Tu es » (fragm. IV
de l'éd . Guyard).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 557

(humaines) lors d'une louche (simah) de l'essence divine, à
force de joie >'. « C'est, rectifie Ibn 'Atà, une suspension des
qualités (humaines) lors d'une touche signifiant l'essence
divine, à force de douleur » (1). Hallâj, sortant de ce di-
lemme (2), établit que l'instant, comme l'extase, est chose
transitoire, un moyen, non une fin, de la grâce. « A Aboù'l
SawdiÀ, qui lui demandait » (3). Pour le Sage, y a-t-il encore
un « instant » ?, il répondit : Non. — Pourquoi ? — Parce que
l'instant est une brise de joie qui se lève soudain de la tris-
tesse, tandis que la sagesse est un océan dont les flots bais-
sent et remontent : aussi, pour le sage, l'instant est une nuit
obscure {waqloho aswad wa mozlirn). » Et il récita :

Les dons de la sagesse exigent la disparition de tout ce qui est lien,
Et le novice se trahit par un regard sans pénétration. »

'< L'extatique assiste à la négation du nombre et à l'affir-
mation de l'extase, au delà de la post-éternité ». « La post-
éternité indique une cessation du morcelage suivant le nom-
bre, et une disparition des instants dans l'aevum divin
(sarmad) ». « L'instant (au cœur de Ihomme) est comme
une coquille au sein de la mer; demain (à la marée de la
Résurrection) les coquilles seront jetées sur le sable (où elles
s'ouvriront et mourront, découvrant leur perle) » (4).

(1) Tahânawî, p. 1454.

(2) Qu'il tranche comrae Ibn 'Atâ (cfr. ici, XlI-ii-b-3).

(3) Ap. Kalâbâdhî, ta'arrof.

(4) Baqlî, shaih., f. 173 ; iafsir, in Qor. XGVIII, 3. — 'Attâr, tadh-
kirah, II, 140.

558

CHAPITRE XII

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THÉOLOGIE DOGMATIQUE 559

2. Les modes d'existence des choses, ad extra (1) :

r Une chose esl dite mohdath, contingencée, inventée,
en tant que dépendante de Dieu, accidentellement, en de-
hors de l'essence divine : ex. la science que Dieu a de sa créa-
tion (Jahm), les actes libres de l'homme (mo'tazilites). Moh-
dath, d'abord différencié (2) de makhlomj, créé (i. e. réalisé
hk et mine, explicitement) (3), s'y idenlitia peu à peu, quand
on eut reconnu que tout mohdath, contingence, est, par là-
même, maqdoûr, a projeté >« et soupesé dans l'équilibration
[taqdir) du dessein divin (4), — donc ma'loàm, connu et
dénombré d'avance par Dieu (5).

2° Une chose est dite mawjoad, existante, dès qu'elle a été
envisagée par Dieu : dès qu'elle a subi le « fiai » [kon ! 'î/âd),
reçu le voile du nom (àijdb alisrn), le scel [tab') de la con-
iln^ence {hodoùth), lui déterminant une « place » virtuelle
{'or/ ai makân) (6) devant Dieu ; lui constituant uneheccéité
idéale de possible, kân. Pour Hallàj, comme pour les Ismaé-
liens (7), kân est la qualification et makân la quantification,
purement immatérielles, de tout concept possible, devant
Dieu. « Toute chose, qui n'était pas, puis est, — ne peut sur-
gir qu'à une « place » (préparée) (8) ». Quand la décision
créatrice, le « fiat » [takwin], se sanctionne par l'innovation
{ibdâ') de telle œuvre [mn) divine dans le monde, — c'est
son u existentialisation » comme chose, son kawn (pi. akwân)^

(1) Conçues dans notre esprit comme isolées, mises hors de Dieu.

(2) Jahm, Zohayr Atharî (Ash'arî, ms. Paris, lioS, f. 100*).

(3) Soit qae Sa puissance fût considérée comme incomplète, ou sa
science comme implicite (cfr. ici, Xll-iii-c) ; créées (Jahm).

(4) Ibn Karrâm : Khalq bi'l qodrah.

(5) Hallâj (cfr. ici, p. Xll-ii-c), Ash'arî.

(6) Hallâj, in Qor. LVIl, 3 (Solamî).

(7) Taw., I, 8, XI, 2, 13, et p. 203 (A-li). Mo'izz.
(8)Ta\v., XI,2.

56o

CHAPITRE XII

localisation propre, individuation hic et nunc. Elle est, en
elle-même, une créature substantielle, khalîqah ; par rapport
aux autres choses créées, une c clôture », une nature, ta-
bfah (ou 'âdah, une simple accoutumance) ; et Dieu lui con-
fère alors en plénitude son existence distincte, wojoûd^ en
la faisant surgir hic et ?umc, innovée, mabcloû'.

'Allàf et Ash'arî ont donné une coloration matérialiste,
spatialisation, au mot kawn en le liant par un nexus (1) à
l'atome qui y surgit. Mais, pour Hallàj et les Ismaéliens,
àawn désigne tous les modes d'existentialisation, matériels
(marsoûmât) et spirituels (maf'oûlât) (2), — et kân[Z) est
l'exposant commun à tous les possibles (en nombre infini) :
ce fait que Dieu les envisage: mawjoûd z= mokawwan (4).

3° La chose est dite maloûra, connue, en tant que Dieu l'a
prévue, et visée en sa science. Son état, par rapport aux
choses créées, avant et après son existence, c'est le néant,
'adam (ma'doion) (5). Son unique mode de permanence,
c'est la confirmation divine, thoboût, qui la pose, qui peut la
graver dans notre mémoire (première science) comme défi-
nie pour Dieu, donc éventuelle [z= \^^ sens de momkin). Hal-
làj, contre les mo'tazilites (6), montre que tout mohdath,
contingence, — est spécialement connu, md loiun ^ ç>\. parti-
culièrement projeté, maqdoùr, par Dieu : dès ledébutde la

(1) Pour eux, kawn = hosoûl al jawhar fi'l hayz. Et le makân est
pur néant (vide). Pour les ishrâqiyoûn, au contraire, lemakân {=zhay'
kal) est un compartimentage réel de l'espace, cadre préexistant aux
êtres qui s'y coulent.

(2) Taw., XI, 2 ; cfr. komoûn de Nazzâm.

(3) Syn. : thoboût (mo'tazilites), lakivhi azali (Mâtorîdî).

(4) Mawjoûd dhihnt des philosophes : le possible, et le nécessaire.

(5) Principe mo'tazilite, rappelé par Ibn al Râwandî : c là shay iltâ
maivjoâd ik Khayyàt, Ka'bî et Ash'arî, l'abandonnant, posent 'acfa/n =
ihoboût, et parlent de « l'existence du néant » (cfr. Ibn Karrâm).

(6) Pour Hishâm, 'AUâf, Jowaynî, Dieu ne connaît ab aelerno que
les universaux.

THÉOLOGIE DOGMATIQUli: oDI

genèse, comme parlie iutégranle de la nialière première de
son dessein, masiuah ( I ).

4° La chose est dite mafhoàni (2), comprise, c'est-à-dire
concevable, du moment que son idée correspond à une pos-
sibilité (f's^n^AQ.momkïn) pour notre entendement (seconde
science) : qu'elle se réalise ou non. Vis-à-vis de Dieu, et de
nous, son mode de présentation s'appelle tuhaqqoq, consta-
tation. Je laisse ici de côté le nécessaire et le viable [wâjib^
jâ'iz), l'impossible et l'absurde {mom(am\ mostaliil), ques-
tions de logique et de morale que seuls Aboû Hâshim et les
philosophes hellénisants mêlent à l'ontologie.

D'où les discussions suivantes sur les précellences (3) :
wojoàd'> hawn. L'existence prime l'étendue (il existe des
êtres immatériels) — HoCdiàniyoûn, hokamà et ash'arites
postérieurs (Ghazâlî, Ràghib) ; contre tous les anciens mola-
kallïmoûii disciples d"Allàf et Ash'arî, pour qui ces deux
termes sont identiques. Pour Hallàj comme pour Mo'izz,
wojoûd signifie la qualification par Dieu (kân) de la créa-
ture (4). La proposition sera outrée par les écoles émana-
tiste (ishrâq de Sohrawardî d'Alep) et monisle [wahdat al
wojoûd d'Ibn 'Arabî), identifiant la virtualité des idées avec
l'existence des choses (ou inversement).

mawjoùd^ ma'loûm (5). Il y a plus de choses existantes

(1) Cfr. ici Xll-ii-c.

(2) Mot innové à l'époque d'al Hallâj (Taw., X, 17). En grammaire,
mafhoûm (opp. mantoûq) esi le syn. de ma'nd (opp. lafz). A. H. Basrî,
le dernier grand mo'tazilite, pose •.mafhoûm = mawjoûd H- ma'doùm
+ i'iibdrî (== hâl). Jàhiz et les Basriens appelaient encore indûment
ma'loûm, à la fois, le réalisé et rirréalisable,

(3) Pour les mo'tazililes : kawn = wojoûd, thoboùt =^ tuhaqqoq,
ma'loûm =; mafhoûm (sauf chez A. H. Basrî). Pour Ash'arî, ces quatre
termes sont synonymes.

(4) Taw. XI, 2, 13 ; i, 8 ; Mo'izz, fragm. VIII de i'éd. Guyard.

(5) Cette fausse proposition paraît être une induction illégitime tirée

de la proposition suivante (mawjoûd \. ntomkiu).

3(5

502 CHAPITRE XII

que Dieu n'en a posé et connu à l'origine : la prescience divine
connaît tous les corps ; elle ignorait, avant la genèse, les
accidents (1); et parmi eux, les futurs libres (actes humains)
avant leur production. Ce sont là les objets d'une seconde
science divine, créée la fi mahall^ expérimentale — Jahm,
Hishâm, moUazilites, Ibn Karrâm, Ibn al Râwandî. — Contre
les hashwiyah, hanéfites, sâlimiyah, hallâjiyah, ash'arites,
pour qui tout rnaivjoûd est mdloûm ab aeterno (2).

ivojoûd'>imkân. L'existentialisation d'une chose lui im-
prime un caractère de réalité supérieur à sa simple possibi-
lité, envisagée par Dieu :

Mo'tazilites, hokamâ (3), Hallàj, Ibn al Khatîb. — Contre
Ibn Kollâb, Jonayd, Ash'arî, Ghazâlî, Ibn 'Arabî ; pour qui
Dieu, le seul Etre, ne saurait changer, ni croître, même en
gloire accidentelle. « Rien de plus ne se trouve dans le pos-
sible que dans l'existentialisé » (4), déclare Ghazâlî.

(1) Pour les philosophes, Fârâbî, Ibn Sînâ, auxquels se rallièrent
Jowaynî et Ghazâlî (au milieu de sa vie : ladoniyah, qistâs mostaqim :
contre monqidh), — Dieu ne connaît ab aeterno les futurs que sous la
forme gravée (irtisâm) d'un nombre limité d'universaux (kolliyâi) : Il
ignore les particuliers {joziyât. Gfr. Ibn al Dâ'î, 399 ; Sadr Shîrâzî,

(2) Pour d'autres raisons, Jonayd discerne le mawjoûd du ma'loûm
(cfr. Hilyah, s. v.). Ash'arî les identifie presque entièrement. Gfr. His-
hâm pour qui mokawwan = jism (Maqdisî, bad\ I, 38).

(3) Pour qui wojoild >» ivojoûb (sauf pour Dieu, l'Etre nécessaire,
wâjib al wojoùd).

(4) « Laysa fî'l imkân abda' mimmâ kân » ; proposition célèbre, sou-
tenue un moment par lui dans quatre ouvrages (Ihyâ, jawâhir al Qor'
an, ajwibah mosakkitah, maqûsid al falâsifah) et dont l'optimisme
résigné a été extrêmement discuté (cfr. bibliogr. ap. Ibn al Dabbâgh,
ibHz,l\, 169-208). Elle dérive d"Abbâd (Hazm, III, 164): Dieu ne pouvait
faire un autre monde, et II ne peut rien retoucher; il n'y avait rien de
plus à tirer du possible que cet univers-ci (pas de miracles essentiels).
— Yahya-ibn'Adî, le philosophe jacobite (-(- 364/974) de Bagdad, avait
aussi soutenu cela : Dieu ne peut changer l'ordre du monde ; Dieu ne

THEOLOGIE DOGMATIQUE

563

— /ihah — . nihài/ah ^ (\) />'ir/%â5/i?L'existenlialisalion de
la création a-t-elle un but? Son terme est-il plus que sa
source? — Toute chose étant limitée, la conclusion de son
existence la ramène au seuil de son origine, la réduit au rang
d'un possible, devant Dieu. Tous les motakalUmoun, et la
plupart des mystiques, notamment .lonayd : même pour
l'existence humaine. — Contre Hallâj, pour qui le terme est
réalisation définitive (nihâyah = iahqiq), et peut être pour
l'homme déification (2), Selon lui, l'existence est pour cha-
que chose le don d'une bonté qui ne se reprend pas [joùd) ;
un perfectionnement continu, dans un sens (jihah) déter-
miné, en vue de la postéternité [abad).

mafhoûm > maloûm. Dieu conçoit plus de possibles
qu'il ne crée (et ne nous notifie) effectivement d'êtres. Pour
Ash'arî, cela signifie simplement le mystère de Son bon plai-
sir [tajwîz) à notre égard. Pour Hallâj, cela signifie que Dieu
est amour inépuisable, qu'il conçoit librement en Lui-même
une plénitude infinie de possibles (mafhoûmâi), comme tels,
indépendamment de la considération accidentelle (pre-
science) qu'il en réalisera et révélera une infime partie hors

peut envisager aucun possible sans le quantifier, donc le réaliser; c'est
l'exclusion catégorique de tout possible non réalisé (Qiftî, hokanià, éd.
1326, p. 237, 1. 21 ; 238, 1. 3, 10, 11).

(1) Le signe tsi .employé ici, remplace le signe usité pour la non-iden-
tité logique, que l'imprimeur ne possédait pas.

(2) « Quoi de mieux, V origine {bidây ah) ou le terme (nihâyah)? —
Gomment comparer entre elles deux choses qui n"ont pas de point de
contact ! Le terme n'est pas le simple désir de se trouver comblé, c'est
la réalisation définitive! ... 0 mon Dieu ! si la contemplation de la
prééternité (azal) me consterne (car je ne T'y aimais qu'en figure), que
la contemplation du levme (ajal) me console ! » (Hallâj, inBaqlî, Shaih.,
f. 127). u Celui que Dieu a mentionné pour un bien en Sa prééternité,
Dieu pacifie son cœur en la postéternité » (in Qor. Xlll, 28). Cfr. Sol. in
Qor. LXII, 4.

564 CHAPITRE XII

de Lui-même, en créant (i). Pour Abou'l Hosayn Basrî,
c'est avouer, par renonciation à la doctrine mo'ta/Jlite com-
mune (2), qu'au delà de Sa prescience concernant les futurs
que Sa création réalise (ma'loûm), Dieu a une « science
moyenne » (3), 'âlimiyah qadîmah, qui embrasse ab aeterno
l'infinité des possibles, /^^«rmz lesquels nos fuluribles, ces in-
tentions humaines réfléchies (4), dont la réalisation (ou le
rejet) est impartie par Son investiture à notre libre choix.
azalhjât^ les prééternels = barïyât ^\<à'è AvoW'è de grâce pré-
concédés. Au delà des modes d'existence précédents, qui
nous sont accessibles naturellement , Hallâj mentionne
deux fois une modalité (5) d'existence pure et simple,
ineffable et surnaturelle, immaculée : les droits de gracier,
àoi^ préétei'nelles des saints ; il la décrit (6) comme la pré-
sentation totale, devant l'essence divine, d'une image in-
telligible, — humanité, « nmoùt », rassemblant ceux de ses
Noms et Attributs qu'en Sa prédilection, 11 S'est complu à
manifester, au moyen de la création d'un univers où l'homme
sanctifié les reflète; comme Sa spéciale couronne de gloire (7)
accidentelle, à jamais.

(1) Sol. inQor. XLVil, 21.

(2) Gfr. suprà, p. 562, C'est donc avouer que Dieu connaît aussi
comme futurs ceux des futuribles qui se réaliseront : Sohrawardi d'Alep
et Nasîr Toùsî sont formels : 1' Ytlimiyah divine est la contrepartie de la
maHoûmiyah, l'objet connaissable (Sadr Shîrâzî, 340'').

(3) Je risque, faute de mieux, cette expression de Molina, à la place
du barbarisme « scibilité ». Il semble que A. H. Basrî s'inspire ici
d'ibn Karràm [khâligiyah, etc.).

(4) Dieu les connaît avec prédilection, en premier, puisqu'ils sont,
parmi les actes des créatures, les seuls parmi lesquels II choisisse, pour
en déifier les agents, dirait-on en langage chrétien.

(f>) Amoureuse prévision par Dieu des supplications de ses Saints.

(6) Ap. Fasl fil mahabbah, traduit infrà, d'après Baqlî. Gomp.
p. 298, n. 2 : barùjdl, trad. par « créations n, au lieu de « créatures gra-
ciées, intercessions » qui est le sens vrai (cfr. labarrî, anabari minho).

(7) Sanâ al lâhoût.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 565

3. Les degrés de réalité des choses : ab iatrâ ; conçues en notre
esprit comme reliées, menant à Dieu (1).

r tahaqqoq al motahoqqiq^ la simple vérification, constata-
tion (2) de la chose par notre entendement (fahm) ; portant
attribution, pour nous, d'une trace mentale correspondante,
un sens donné, rna'nà ; marquée par l'emploi d'un nom quel-
conque, isni^ simple vestige de la chose en notre mémoire.
La chose est entrée seulement en nous comme un sujet de
paysage dans l'œil du spectateur distrait, comme un aspect,
une qualification : ivasf alwâsif. Telle est la réalité minima,
en nous, dételle ou telle chose existante: « ceci..., que »,
anna, l'indication de sa différence individuelle saisie du de-
hors, au vol, le fait de son existentialisation, sa seule singu-
larité particulière, son heccéilé^ annujah (3) : (contour ex-
terne de son ipséité, howïyah) c'est son individualité, du
dehors, sa silhouette, sa caricature ; pas encore sa person-
nalité, du dedans.

2° haqiqah (4), la réalité (de la chose), vérité, essence : l'ap-
préciation exacte de son sens ; sa dénomination correcte et
scientifique, tasmiyah^ prédicable et classable pour notre in-
telligence. La chose est maintenant sauvegardée, consignée

(1 ) Cette méthode est formée chez Kuikki {Daioâ), approfondissant
les aspects de l'œuvre de l'obligation chez le croyant : isiâm (= fard
aVamal), 'îmân (== haqiqat al 'amal,), et yaqîn {= ikhlâs al 'amal).

(2) Le mot tahaqqoq apparaît chez Hallâj (Motahaqqiq, opp. à Mota-
rassim), en son commentaire de Qor. III, 89; dans ses vers (ici p. 95:
2** récension). Il est employé par Qorashî et A. H. Basrî (qui le définit ;
isâlatâ pour le mawjoûd, aslâ pour le ma'doùm).

(3) Hallâj : Akhb, 42; La forme est sûre (Taw. II, 6 ); ce n'est ni
'aniyah, ni dniyah ; d'ailleurs Anniyah figure dans la trad par Himst
et Kindî de l'œuvre plotinienne Théologie d'Aristute pour rendre le
grec TÔ ÔTi, To ri Yiv eivat (p. 189 ; forme annî p. H8). Syn. : shabah,
mithàl.

(4) LesGholât avaient posé le problème (Shahr. II, 26).

566 CHAPITRE XII

en nous, comme le résultat de Texpérience dans le carnet de
l'observateur ; repérée par ses qualités propres, comme la
saveur d'un fruit dans la bouche, grâce à son attribut : sifat
al mawsoûf. Elle devient pour notre esprit comparable, donc
assimilable ; nous savons « quoi » ; ce qu'elle est, sei çuiddité,
jnâhiyah (1), son essence (dhât).

3" haqq^ le réel, le vrai (de la chose) ; l'essentiel, pour
nous, dans la chose, c'est ce par quoi elle nous devient con-
cevable (2), ce « suc digestif spirituel », hadmahroûhâmyah^
qui nous la fait assimiler: ce que nous avons de véritable-
ment commun, nous différents, avec elle. Cette liaison se-
crète qui soumet son essence, chez elle aussi, à Dieu ; sa
comparution devant Lui, principe transcendant et gratuit
de sa réalité. C'est ainsi que dans les choses comme en nous,
il nous devient loisible d'entrevoir, bouillonnante, la « Source
unique » des sources (3), Dieu, sous les noms qu'elles por-
tent, sous les transcendantaux qu'elles reflètent. Sous l'être
pur, désexistentialisé, puis désessencié, de chaque chose,
notre désir reconnaît la même Vérité unique, le Vrai, le
Véritable, al Haqq ; al Maivsoûf, Celui qu'elle décrit, al Mo-
sammà^ Celui qu'elle nomme.

Ce troisième degré de la réalisation de la chose en notre

(1) Choisi par Himsî et Kindî pour trad. tô tî. Fârâbî précise sa dis-
tinction d'avec l'heccéité {f'osoûs, p. 66-67). Comparable à la distinction
entre forma (actus primus) et operatio (actus secundus). Gfr. Ghazâlî,
maqâsid, 144.

(2) 11 ne faut pas s'arrêter là, comme le panthéisme qarmate, et iden-
tifier Dieu au réel {tahsîl, opp. à tanzïh, la'tU, ta'ivil, tahqlq). La a théo-
logie d'Aristote » s'arrête là aussi (al Bûri = al annîyah aPoûlâ al haqq ,
p. 12, 13), de même Fârâbî {fosoûs, 82, § 55 seq), identifiant Dieu
à « la vérité : de l'énoncé conforme à son objet, ou de l'objet conforme
à son énoncé ; delà réalisation d'un être {lil maivjoûd al hâsil) : de la
proposition qu'il n'y a pas moyen de nier ».Gf.Ghazâlî, mi.v/ifrd?, 18,28.

(3) Halirij, in Qor. XXX, 45^

THéOLOGIE DOGMATIQUE 667

âme est l'ultime degré où la méditalion, exerçant les puis-
sances de l'àme, puisse normalement atteindre. 11 nous met
en présence directe, au seuil de l'Etre transcendant. C'est la
simple évidence intellectuelle du croyant monothéiste, la
ùddlqïyah du « howa hoiva », la. sa/dnah du Prophète (1) :
cet état prélude à la vision intellectuelle de Dieu, royah^ note
al llallâj ; ni l'une ni l'autre ne consomment l'union mysti-
que avec Lui; qui, purement surnaturelle, est infiniment
au-dessus.

Correspondance des termes employés par al H alla j (2) :

l. Les choses [entre elles) : la nature :
Tab' (rosoûm, tabâ'i', 'âdât).

II. Les choses en tant que créées [entre elles) : l univers :
Khalq (hadath, khalâ'iq, sanâ'i\ wasâ'it, 'alâ'iq).

III. Les réalités des choses, devant Dieu : haqaiq :

A: 'ilm al haqîqah (3) ='ilm alyaqîn = wasfal wàsif =
ta'arrof. B : haqîqat al haqîqah =^ 'ayn al yaqîn = sifat
al mawsoiif = 'irfân. C : haqq al haqîqah = haqq al
yaqîn = al Mawsoûf wàsif (4) = ma'rifah

IV. La divinité : al Haqq.

Distinction des termes :

rosoûm altaV ts: khaliqah (cfr. .ç?7;)m,p.53).La délimitation
de la chose par Dieu, le scel de l'individuation, n'épuise pas
toute l'action créatrice qui s'exerce sur elle. Dieu fait chan-

(1) Corr. dans ce sens Taw., passim ; cfr. Baqlî, in Qor. X, 36.

(2) Taw. II, 2-4, 8 ; IV ; in Qor. Cil, 7 (cfr. Makkî, qoût, I, 119) ;
Taw. III, 9 ; XI ; et Kal.

(3) = tahaqqoq (ici p. 565).

(4) = al Ma'roùf, al Yaqîn.

568 CHAPITRE XII

ger aussi les choses par le dedans. Hallâj, contre Jahm,
Ash'arî.

khalîqah^ haqiqah (1 ). Le fait d'avoir été créée, séparée de
son Créateur, donc changeante et périssable, n'épuise pas
toute la substance d'une chose, vis-à-vis de Dieu. Il y a une
intention spirituelle qui persiste entre l'Ouvrier et son œu-
vre, môme quand il frappe son œuvre de disparition. La
« disparition », fana, survit au « disparu », fàni^ remarque
Mo'ammar. Chez l'homme, en particulier, cette conformité
à Dieu devient d'ordre conceptuel, discursif. L'agent physi-
que [zânt) d'une fornication [zina] n'épuise pas toute la réa-
lité conceptuelle que Dieu définit « fornication » (Ibn Kar-
râm). Se prosterner, — face au soleil, — n'implique pas
forcément l'intention d'idolâtrer le soleil (Marîsî, Ibn al
Râwandî, Aboû Hâshim). kàfir tsj kop\ selon Hallâj.

wasf>^ ^ifah (2). La << description », l'idée que je me fais
d'une chose n'est pas identique à priori à sa <* qualification »
exacte. Ibâdites, Hanbalites, Hallâj. Contre Jâhiz, qui, par
libertarisme rationaliste, véàmi^ifah à wa^f. Contre Ash'arî,
qui, par déterminisme occasionnaliste, réduit wasf ksifah.

haqiqah nj ha.qq (31. « La réalité (d'une chose) n'implique
pas le réel » : « al haqiqah doiin al haqq », dit Hallâj, suivi
en cela par Ash'arî. Dans les choses créées, parce que leur
réalité, en soi, est défaillante, et que le réel^ en elles, c'est
l'intention créatrice qui les soutient. Et en parlant du Créa-
teur : le terme u divinité » est moins fort que « Dieu » (4) ;

(t) Problème de la distinction (sans contradiction ; contre lesDruzes)
entre iâhir et bâtin.

Shahr. I, 192; farq., ilH, 193, 213 ; Hazm, V, 41.

(2) Problème de la distinction entre soûrah et manâ. Jâhiz, mokhtâ-
ràt, I, 41 ; Tina'oûtî, DalU.

(3) Non-confusion de l'idée et de l'être (distinction entre la logique et
l'ontologie).

(4) Macedo — . doûn, ce qui est en deçà de (ppp. ivarà), en dessous

THEOLOGIE DOGMATIQUE 669

l'idée de la consommation des attributs dans l'essence sim-
ple n'épuise pas l'Acte Pur, le mystère essentiel de Dieu, al
Ghafjh. Halhij incline à appliquer ici, non la simple diffé-
rence virtuelle des mo'taziliteset de iNajjàr. entre attributs et
essence, mais la différence formelle proposée par Ibn Kollâb
(et Ash'arî) C'est pour Lui seul que Dieu est, absolument et
immédiatement, la Vérité en soi, al Haqq lïl Haqq.

HaqÎqah, réalité, vérité : 1° en grammaire, le sens propre
d'un mot (opp. majâz, sens figuré) ; cf. Qàsimî, osoùl, 10,99 ;
2" en droit, emploi du mot, tel que la coutume (o7'f) le fixe
(umrr) dans le langage (iMâlik, ap. Qâsimî, /. c, 43) ; 3° les
monistes postérieurs l'ont confondue avec A^r^^.

Haqq, réel, véritable : 1^ en grammaire, conformité de
notre jugement au fait, motâhaqat al hokm lïl wâqï^ ; 'Anbarî
croit qu'il suffit de raisonner correctement pour l'obtenir ; de
même Jâhiz et Dâwoiid (1 ). Nazzâm rectifie : c'est la confor-
mité de la chose à notre conviction 'iHïqàd)^ et notre convic-
tion n'est pas inl'aillible (2) ; 2° en o^oz//, la créance, ce à
quoi on a droit, ce qu'on peut abandonner (3) : hoqoûq Allah

de, qui manque de ; la coque, autour de la j^raine ; la vasque, en des-
sous de l'eau. Ce terme signifie une conformité par le vide, le creux, le
manque, à cela qui n'y est pas impliqué, mais qui seul comblerait. Il
exclut à la fois l'identité logique {howa hoîva), l'antagonisme logique
(Khilâfy didd), la parité (nadd) et l'inconciliabilité radicale (ghayr). —
Comme Tait l'a remarqué, il faut se garder de confondre le dedans
(= Venvers, si elle n'a que deux dimensions) d'une chose, avec son
inverse {= parité) ou son contraire {= antagonisme).

{l)Kull mojtahid mosîb (Qâsimî, Le, 38, 72, 138 ;Sh. niîzân, I. 28;
Ibn al Mortadâ, monyah, 63, 67).

(2) D'où sa définition de la sincérité (sidq) : « conformité du récit
à la conviction de celui qui le fait; que le récit contredise ou non le fait
en soi ». Jâhiz, au contraire, la définit : « conformité du récit à ce qu'est,
en soi, le fait; aussi bien qu'à la conviction (de celui qui fait le récit) »
(ap. Sanoùsî, moqadd, éd. J. D. Luciani, 1908, p. 107, 221).

(3) Tahânawî, 330.

SyO CHAPITRE XII

[=^ faraid) 0^^. hoqoûq al" abd ; 3° en théologie : c'est
d'abord un adjectif épithèle ( « ïlah haqq » ap. credo chré-
tien, cf. (' théologie » plotiniennedited'Aristote, traduite par
Himsî et Kindî) ; il devient substantif, « al Haqq » tout court,
le « vrai Dieu » (1), dans le tafsir édité sous le nom de Ja'far
dans les cercles mystiques de Koûfah : Ibn Ghânim, Ma'roûf
et Misrî l'y empruntent ; après eux, le mot est classique en
soufisme (2).

On lira utilement dans les Taivâsîn^ l'apologue du papillon
attiré par la lampe (chap. Il, 2-4) : « la lueur de la lampe,
c'est la science de la réalité » ; sa chaleur, c'est la « réalité de la
réalité ; l'arrivée au contact de sa flamme, c'est le réel de la
réalité (considérée) ». — « Le Réel est au delà de la réalité,
et la réalité n'implique pas (nécessairement) le Réel » (II, 1).
— « L'apparence de la Loi (séparée de sa réalité), c'est une
impiété qui est déguisée, et la réalité de l'impiété c'est la
sagesse divine qui est manifestée ». — « L'impiété et la foi
se distinguent par le sens ; elles sont, quant à la réalité,
chose unique » (3). « Celui qui sépare (en théorie) l'impiété
de la foi, est un infidèle ; celui qui ne sépare pas (jugement
pratique) l'impie du croyant, est un infidèle » (4). — ibn
Hazm et Ibn al Dâ'î critiqueront (5), chez Ash'arî, des pro-
positions analogues, un peu déformées : « L'impiété, au sens
propre (nafs al kofr) est mauvaise ; mais l'essence de Fim-

(1) Cfr. les noms composés du ttiéophore « al Haqq » dès le iiP siècle
(imâms zeïdites, Nâsir, Hâdî) ; le texte d'Ibn al Mo'tazz (Shihâb, safî-
nah, éd. 1309, p. 425). La citation de Motarrif (ap. Sh. tab. I, 33)
semble interpolée.

(2) Le Dieu réel, expérimental, expérimenté ; la Vérité que suppose
toute démonstration, « le But des rites, la Base des obéissances » (Hal-
lâj). Cfr. Qor. XXII, 6 ; XLIl, 17.

(3) Cfr. ici, p. 256. Akhb. 35.

(4) Akhb. 51.

(5) Hazm, IV, 208 ; Ibn al Dâ'î, 399. Ibn Foûrak les rétractera.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE b'Jl

pléiéÇai/nai kofr) est peut-être bonne, puisqu'elle atteste le
Créateur ». — u La réalité est autre [ghayr) chose que le
Réel » (1).

c) Les ressources de la langue arabe.
1. Les matériaux de la grammaire.

Il est inutile de scruter les œuvres des mystiques musul-
mans si l'on n'étudie pas de très près le mécanisme de la
grammaire arabe, lexicographie, morphologie, syntaxe. Ces
auteurs rattachent constamment les termes techniques
nouveaux qu'ils proposent (2), à leurs valeurs ordinaires, à

(4) La démarche ordinaire de l'intelligence est d'aller du dedans au
dehors ; elle part de la mention pure et simple de l'idée {tasaicwor,
dictum simpliciter) et elle conçoit l'affirmation d'une acception de l'idée
{tasdîq), pour aboutir à un jugement pratique (hokm). Ici, c'est la
démarche inverse, une invagination : du dehors au dedans: l'intelli-
gence constate la position pratique de l'idée {ivasf, anniyah) ; puis, par
la conception de son essence théorique {haqtqah), elle envisage son
principe premier, la Vérité divine [haqq). Dans la première démarche,
l'étape conceptuelle aboutit h saisir l'idée par un côté, une acception
{wajh d'Aboù Hâshim, jihah d'al Hallâj). Dans la seconde, l'étape con-
ceptuelle aboutit à ce que l'idée nous pénètre par un angle, un attribut
(sifah), qui devient en nous un état (hâl). — En soi, l'étape est la même :
wajh = hâl : la conception du verbe mental.

Des Qarmates aux mystiques contemporains (surtout Hallâj), toute
la différence est là, dans le but de l'investigation. Ils emploient les
mêmes termes, et procèdent à la même décomposition, par dévêtement
d'enveloppes successives, de la réalité. Mais au centre du noyau mis à
nu le mystique trouve l'étincelle divine qui l'extasié et le transfigure,
et le qarmate la froide évidence, où il se perd, dans la raison imperson-
nelle : sorte tamen inaequali...

(2) Voir Mohâsibî, sur le mot 'aql {= l. c. suprà, p. 543 ; comp. avec
Ibn Sîdah, mokhassas, III, 15, 28) ; 'Amr Makkî sur le mot taivbah (ap.
Ja'far b. Hayyâu, tabaqâl al mohaddithin bi Isfahân, ms. Zah. tar.
65) ; Hallâj sur le mol ma'rifah (ap. Taw. XI, l). Comp. M. S. Howell,
Grammar of the classical arable language, 4 vol., AUahabad, 1880-1911 :
inventaire inestimable des principaux traités classiques arabes sur la
matière.

572 CHAPITRE XII

l'usage courant, constaté par les grammairiens ; ils tirent
aussi soigneusement parti de la diversité des formes et des
propositions.

Comme l'hébraïque, la grammaire arabe a été dominée
dans sa formation par la considération d'un livre révélé ; le
Qor'ân. Dans ce livre, l'ange n'intervient que comme lecteur
lisant à Mohammad les décisions divines qui disposent des
choses particulières. Dieu, FOnomaturge de la genèse, res-
titue ainsi aux mots arabes, si souvent métamorphosés par
la fantaisie des poètes païens, leur caractère, un scel, une
consécration ; le nom coranique, ?.???«, confère simultanément
à la chose : sa réalité, selon la science divine, — son exis-
tence objective [kaivri) dans la création, — et son cours légal
(hokm) parmi nous : c'est le ivad\ la « frappe » du nom (1).
Les mots sont donc des effigies, frappées par Dieu lui-même,
pour commémorer, comme des médailles (et aussi des mon-
naies à notre usage), les intentions de Ses faits et gestes
singuliers, de Ses créations particulières. Le Qor'ân, non
seulement n'a pas à se plier nécessairement à nos conven-
tions de prosodie [nazm] ou de prose rimée (■?«;') (2), — mais
il ne doit ni sérier synlactiquement ces actions divines quant
au sens [i'râb], ni signaler la différenciation de leurs inten-
tions par le moyen de quelque aspect [hâi) : Dieu en étant
l'unique et impénétrable Auteur.

L'étonnante fixité des racines sémitiques, leur trilitéralité^
déduite, pour l'arabe (3), dès Qctrob (+206/821),— des
patients travaux de lexicographes comme Khalîl (+ 1 75/791 ),
— est un phénomène d'importance philosophique considé-
rable. En arabe, l'étymologie d'un mot est immédiatement

(1) 0pp. ihhàm.

(2) Bâqillànî, V/âz al Qor'ân, où la question est traitée en détail (ma.
Caire, I, 128).

(3) Pour riiébreu par Jehuda Chayyug.

THÉOLOGIK nOGMATIQUE 578

repérée ; sous la forme la plus dérivée des quinze formes
verbales, le mot reste perpétuellement relié, même pour
l'interlocuteur le plus ignorant, à la source toujours vive du
sens fondamental, aux trois consonnes primitives de la
racine. De suite, les dictionnaires arabes ont pu être consti-
tués sous une forme scientifique, les mots classés par radi-
caux. Référant ainsi pour chacun au sens fondamental du
verbe, du mode d'action créé, considéré ; le verbe a être »
désignant éminemment l'impératif créateur [knn !).

La morphologie arabe inventoria les différents aspects de
chaque racine, non comme de simples dénominations iner-
tes, substantives (1), — mais comme des actualisations de
l'action divine, des verbes, afàl; le maximum d'énergie se
trouvant dans le miqwal, l'impératif, jugement pratique,
orienté (bi manâ) (2). La considération des noms s'intro-
duisit ensuite ; après le participe actif (fcCil) ; par l'étude de
l'infinitif, masdar; l'événement [hadath], l'action divine
considérée au passif; sans mention de l'objet agi {/z7, maf-
oûlmotlaq) : résidu verbal, àdemi-vidé, trace figée de l'acte,
jugement spéculatif théorique, sans force prégnante (3).

Ces mots, ces formes verbales, furent analysés, ensuite,
en composition (lalîf), rangées dans leur ordre logique res-
pectif (4) : taqdim, takhir : ce qu'on doit mettre devant, la
proposition « introductive » (et le sujet), mobladà : ce qu'on
doit placer en dernier, la proposition « énonciative » (et l'at-
tribut),X'/?«<^«r (5). Dans leurs situations réciproques (espace) ,

(1) Cfr. le chinois.

(2) Tahânawî, /. c, p. 69, 1210.

(3) GCr. Ilallàj, infrà {fad fil mahabbah). La classification classique
de Sîbawayh {asmâ, sifdt, af'nl) sent le mo'tazilisme ; en attendant le
classement hellénistique [ism, fi'l, harf).

(•4) 0pp. à tartlb, l'ordre donné, tel quel (Qâsimî, o.sotH, 45).
(5) Les logiciens appelleront le sujet niatvdou, et l'attribut ma/imoM/,
accentuant la subordination du second au premier.

574 CHAPITRE XII

par rapport à celui qui les profère (motakallïm^ l'® personne),
celui qu'elles interpellent (mokhâtih^ 2"), l'absent dont elles
parlent [ghaib, 3*'). — Dans leur degré d'actualisation
(temps) (1) : màdî^ le parfait, l'action parfaitement décidée,
tranchée, réalisée et sanctionnée ; et modâri\ l'aoriste (litf
« ce qui ressemble » au masdar)^ l'action qui s'achève sous
condition (passée, présente, ou future).

En poussant cette dernière étude, les grammairiens arabes
observèrent que, tant à l'aoriste {moçldri' ) qu' h VmûniiU (?7îas-
dar), les racines verbales souffraient alternativement, dans
la prononciation, d'une des trois « maladies » chroniques
('ïlal)^ les trois colorations vocaliques finales, 0, A, 1. Qu'au-
cune d'elles, dans le discours, n'était exemptée de ces infir-
mités ; « al maqâl manoût bil Hlal wal afâl maqroûnah bil
shii^k », note al lïallâj (2). Que ces infirmités vocaliques
n'altéraient pas la frappe [wad') des verbes placés sous leur
dépendance accidentelle (qarinah)^ que c'étaient des condi-
tions générales, déterminant la substance du discours lui-
même, en les soumettant, transitoirement, aux significations
générales suivantes (3), — correspondant à la fois à ce que
nous appelons cas, et modes :

voyelle dénomination aoriste masdar

0. dammah. marfoù' (élevé, enlevé), indicatif (A:^rfa). nominatif (sujet).
A. fathah. mansoùb (dressé), subjonctif [kay) — accusatif (régime).

1. kasrah. majroùr (tiré, abaissé) — génitif (complément indirect,
avec particules)

apocope, sokoùn. majzoùm (trancfié). impérativé(/). —

Et, le mo'tazilisme aidant, ces « infirmités » vocaliques
(' ilal) furent rattachées logiquement à des causes les engen-

(1) Ce qui correspond aux deux types de décret divin admis par les
ahl alhadîth : \rré\ocsihle{mobram),ei cond'it\onxie\{mo'allaq){^ 07 0-a,
p. 152).

(2) In Qor. XII, 106.

(3) Cfr. l'idée de nombre, pour les noms, comme pour les verbes.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 576

drant (taivallod, d'al Farrâ), à certains vocables les « régis-
sant », ' awâmil (1), les provoquant au moyen de particules
(Im'oûf al ''Ual{t) horoûfai ma'ânî^opp. âux horoû/ al mabânî,
consonnes radicales sg. bina), sans infirmités vocaliques.

La considération de fonctions générales, rnadnî, idées
immatérielles, conquérait ainsi droit de cité (3) parmi les
grammairiens. Mais une série de conflits (4) s'élevèrent
bientôt entre le rationalisme des théologiens mo'tazilites. et
les constatations expérimentales des grammairiens. Deux
doivent être mentionnés ici :

Quand les mo'tazilites s'efforcèrent de saisir le sens unique,
incommunicable, à assigner à chaque forme de chaque racine,
on vit que, comme les fonctions générales précitées, les
mêmes adjectifs, .5z/rt^ (= attributs), étaient impartialement
employés pour « colorer » des mots différents. Cette attri-
bution commune attestait qu'on pouvait découvrir une si/no-
nymie permanente entre des racines ditîérentes, dont on
avait cru les sens irréductiblement distincts. Problème des

(1) Cfr. Hallâj. in Baqlî, shath., f . loo^

(2) Pour 0 : waw, fa ; anna — pour A : istithnâ, tajalli — pour I :
bi, ka ; hattà, moadh, qisra, idâfah, wasf — pour l'apocope : shart, ja/à,
ma'rifah (Fârisî ap. Ibn Sîdah, mokhassas, XIII, 45 seq.)

(3) Sous trois formes d'asmà, a noms » : motaràdifah, homony-
mes; motawâtiah, noms génériques (de classe); moshtarikah, synony-
mes (Ghazâlî, mihakk al nazar, 12; maqâsid, 145). Correspondant aux
trois types d'argumentation, dialectique, syllogistique et parabole, exa-
minés infrà.

(4) En grammaire : qadâyâ a'yân là to'amm : koU mojtahid mosîb
(faux en kalâm) : il y a des 'ilal mojawwazah (il n'y a que des moûji-
bah, en kalâm) : les foroù" priment les osoûl (en kalâm, c'est le con-
traire). Cfr. Qâsimî, osoul, 105 ; Ibn Jinnî, Khasais, 273 seq. D'où les
polémiques entre logiciens et grammairiens (Jàhiz, Ibn al Râwandî ;
contre Ibn Dorostawayli, Nâshî ; cfr. Yàqoût. odahâ, III, 105 seq.) : les
uns étudiant l'instrument des échanges intellectuels ; les autres la pen-
sée, en dehors de ses conditions matérielles d'expression.

576 CHAPITRE XII

synonymes^ motaràdifât (polyonymie de la chose) : nié par
Nadr, Tha'lab, Ibn Fâris, Aboû 'Alî, ïbn al Salâh pour qui
il n'y a qu'?^;? nom propre, pour une chose ; les autres étant
des noms figurés, des épithètes — contre Ibn Khâlawayh
(200 noms pour « sabre », etc.) et Ibn Jinnî.

L'étude de l'annexion de l'article défini al, comme préfixe
au nom [mmdar], pour en marquer la détermination (subs-
tantive), mit en présence d'un autre problème. La détermi-
nation dérive d'une intention immatérielle (et personnelle),
elle ne devrait donc pas être saisissable dans la structure
notée du langage (mais seulement dans une inflexion musi-
cale de la voix) ; si elle se trahit, dans les noms d'action, par
l'emploi de l'article défini, al, — elle ne transparaît, dans
les verbes eux-mêmes, que par cette « temporalisation »
exceptionnelle du verbe, qui ne nous réfère plus directement
à l'action en cours, mais à la personne interposée de l'agent :
le hâl^ l'état subjectif du verbe, le présent historique, la nar-
ration ou citation, hikàyah (I) ; phénomène anormal pour
les grammairiens arabes ; « récit sur l'état passé, transposé
dans le présent, passage du niâdl au modâri^ », par déplace-
ment de ïïdée » (Taftazânî), « du mot » (Jorjânî).

Ce déplacement de la connotation, n'altérant, formelle-
ment, ni le mot ni l'idée, montre bien (2) que la même racine

(1) Cfr. suprà, p. 555. C'est toute la question de rassimilation trans-
formante pouvant intervenir de Dieu à l'homme ; le passage du parfait
à l'imparfait, l'investiture de la parole (prédéterminée par Dieu) au
sujet parlant : le passage du style indirect au style direct. En particulier,
la hikâyah est-elle licite pour qui « lit » le Qor'ân ? Oui, selon les mo'ta-
zilites et les Sâlimîyah ; non, selon Ibn Ifanbal (parce qu'impossible)
et Hallâj (parce que ce n'est pas une investiture sacramentelle, mais
une effusion imprévisible de la grûcc', une intervention instantanée de
l'Esprit : Akhb. 12). Cfr. Ibn al Farrâ, mo'iamad; et ici, p. 514,

(2) Cfr. aussi l'emploi alternatif du masdar comme participe actif ou
passif (noùr = monawwir, ou monawwar).

THÉOLOGIK DOGMATIQUE 677

verbale est légitimement « prëgnante » de plusieurs sens dis-
tincts. C'est le problème des homonymes (« bélérotropie du
vocable ») : nié parles premiers grammairiens et théologiens,
notamment Aboû Hanîlali, Aboù Hàshim, A. if. Baçrî, il est
admis par Moqàlil, Sliàti'î, Jobba î, Bàqillànî : pour qui le
« nom est hétérotrope », ism moslUarik {\ ) ; ce qui veut dire :
d'abord qu'il existe légalement des homonymes ; et aussi
que l'idée n'a pas qu'une acception, linéaire (sens divisé),
mais qu'elle détermine, dans le mot qui la définit, une « cris-
tallisation '> à plusieurs axes (2) (sens composé).

2. La mise en ordre des idées.

Une disposition concertée des matériaux du langage per-
met seule à la pensée directrice de s'élucider, à l'intention
maîtresse de s'exposer ; passant de l'état condensé (mojmal)
à l'état décomposé (m.ofas§ai) , de l'implicite (= confus, ishkâl)
à l'explicite \lajalli)\ — issue du tuf commun [dimn], elle
s'en dégage toute seule, comme un dessin du fond de
l'étoffe [idmâr) (3).

Certes, en principe, le mot doit être pris uniment, sans y
chercher d'intention : « alasl'adam al idmâr » (4). Mais on
n'énonce pas une phrase pour la simple satisfaction de

(1) Gfr. infrà.

(2) Gfr. la figuration des atomes polyvalents en stéréochimie. Il y a
donc une « topique de la mémoire », un canon de l'imagination. En
effet, dans l'usage normal, qui est forcémeot fonction des tt-ois dimen-
sions de l'espace, avant (arrière), haut (bas), droite (gauche), un terme
ne peut subir, sans déformation, que trois sortes de conversion imagi-
naire : le contraire (comme une image dans une glace), {'inverse (mettre
la tête en bas, aller des conséquences à la cause), et Vintussusception
(comme d'un gant qu'on retourne momentanément à l'envers pour le
réparer) ; voir les recherches de Listing et de Tait sur la géométrie de
situation. Distinction entre didd, naqid et khilâf.

(3) Tahânawî, s. v, bayân.

(4) Qarâfî, ap. Qâsimî, osoûl, 45, n. 'i, ?>S, n. 2.

578 CHAPITRE XII

construire une proposition grammaticale correcte ; renon-
ciation ^ibârah, larliétorique, hayân, dépasse la grammaire :
elle assigne un but supérieur commun à la somme des sons,
des sens et des fonctions des mots isolés qu'elle groupe et
concerte : elle argumente, elle expose un jugement.

Nous distinguerons avec Ghazâlî (1) et Tbn Roshd (Aver-
roès), trois types différents dans la marche de l'argumenta-
tion.

(a) La marche dialectique (2), tariqah jadaliyah (qiyâsjalî,
ïlâm), particulière aux théologiens. Elle part d'une hiérar-
chie positive, établie à priori, entre les deux faits considérés
(taqaddom, afdaliyah) (3). Elle passe du « tronc » [a^l) à la
« bran<the » {far^) (4), et conclut à fortiori (argumentations
a minoriad majus, amajoriad minus — , les deux premières
x< voies » de la Halaca lalmudique). Et elle ramène la solu-
tion d'une question nouvelle, à celle du problème général
ainsi résolu {radd al ghà'ib ilà al shâhid). Elle constate sim-
plement que l'ordre des deux faits, « c'est ainsi », 'anna^
« voici ». Elle n'envisage dans les deux choses que leur
heccéité incommunicable, leur vestige, rasm ; et elle dénonce
leur distinction réelle [ghayr : plus vaste que la contradiction,
{'aks)^ owXeuv identité totale (itrâd). Nafy^ ou ithbât : pas
de milieu entre ces deux alternatives.

Aussi la forme préférée des dialecticiens est l'argumenta-
tion par le dilemme : ibtâl^ acculer à l'absurde ; motâlabah^
montrer que la comparaison pèche au dehors par un côté ;
mo'âradah^ signaler une contradiction interne — Ou faire
constater, par l'évidence, tahqîq, — l'univocité.

C'est l'argumentation d'autorité, la présence victorieuse

(l) Maqâsid, p. 9 : tadammon, motdbaqah, iltizdm.

(i) L'iaverse de la syaecdoque ; critiquée par Ibn al Râwandî.

(3) Gfr. suprà, p. 552.

(4) Noms réservés ensuite au petit et au grand extrême du syllogisme.

THÉOLOGIli: DOGMATIQUE 679

du fait invoquée, — comme le triomphe sensible des mira-
cles de Moine {lahaddl) {i). Elle prouve l'existence de Dieu
par le décret créateur : ^«vm, le bon plaisir ; ta/chfi?^ Dieu
aurait pu faire le monde autrement; tarjîh, Dieu aurait pu
ne pas le créer.

La hiérarchie positive des faits, qui sert de base à cette
méthode, repose sur l'acceptation d'une autorité enseignante.

Ex. : Qor'ân, XIV, 29-33 : « la bonne parole est comme
un arbre... » — C'est Shàfrî qui a posé, en Islam, les règles
de cette argumentation, dite borhân anni, ou islidlâl^ dé-
duction. Ibn Hanbal et Dâwoûd les précisèrent avec encore
plus de rigueur, montrant que le sens(m«'yïd) de l'as/ devait
coïncider en tout avec le sens du far\ pour que la déduction
soit valable [tanqth al manât) (3). De môme l'imàmite Nàshî
{qiyâs mottarid'alala^lalma'roûf). — On trouve de bons
exemples de cette argumentation dans le tafsir de Tostarî,
p. 46, 116, 121.

(b) La marche syllog'utïque (4), tariqah borhànïyah [qiyâs
khafi, tamthill, tciHill ; istihsân), des juristes hanéfiles et des
philosophes hellénisants: c'est le dégagement d'un moyen
terme (^^7^7), entre les deux faits considérés, pris respecti-
vement comme majeure et mineure d'un syllogisme. Elle
conclut a simili, de la même cause (moyen terme) aux deux
effets semblables (cfr. les voies 111 -VII, XII-XIll, de la
Halaca talmudique). Elle formule le diagnostic, pose le

(1) Cfr. suprà, p. 365.

(2) Infrà, chap. XII-v.

(3) Qâsimî, osoûl, 68, 1. o, Manât, dépendance substantielle : opp. à
qarinah, accidentelle (cfr. suprà, p. 574).

(4) L'inverse de la métonymie. Elle amène à représenter le moyen
terme cherché par un signe caractéristique permanent, commun aux
deux choses. Ex. : cette vache et cette viande sont saines.

580 CHAPITRE XII

« pourquoi », Uma\ ce ne sont plus les simples silhouettes
des deux choses qu'elle considère, mais une relation géné-
rale commune (qarînah) qu'elle en dégage, par quoi elle les
compare, moyen d'investigation analytique (secundum quid,
7nin wajh doûn wajh) renseignant sur leurs essences. « De
même que, tout ainsi que... » (ka^ mithl). Inventoriant
ainsi, un à un, les éléments simples que ces deux concepts
ont, ou non, d'analogues {jam\ farq\ qat\ wa?l)^ elle con-
clut à leur identité incomplète, par équivocation : « Elle n'est
pas lui, et elle n'est pas autre que lui, La hya howa, wa là
hya ghayroho » : telle est la formule classique de la distinc-
tion formelle [hayn^ doûn) : ce qui est concevable distinct.

C'est l'argumentation rationnelle par excellence, la re-
cherche analytique du concept indispensable, permettant
de poser \''x{\) du problème à résoudre. C'est ce que fit
Wâsil, en isolant l'idée du fâsiq, musulman coupable de
péché grave ; concept incomplètement identique, donc for-
mellement distinct, de deux autres concepts antérieurement
définis « musulman croyant », et « impie » (2). De même
Jahm, pour l'idée de l'essence divine (3), — demêmeHishâm
et Ibn Kollâb pour les attributs divins, qu'ils isolèrent à la
fois de l'essence divine et du monde créé (4). De même
Hallàj, pour la sagesse divine, ma'rifah, cette conception
pure de Dieu, où II peut Se former dans l'âme humaine.
« Elle n'est pas Lui, et elle n'est pas autre que Lui » (5).

En revanche, au point de vue synthétique, la marche syl-
logistique est pleine d'embûches ; les « généralités » qu'elle
forge sont constamment à reviser. Ce sont des cadres provi-

(1) Le nexus, w iqtirân » (opp. « iiifikâk ») (cfr. infrà, ^ V).

(2) Voir infrà, § iV.

(3) Ibn Hanbal, radd 'alàl zanâdiqah, f. A^ ; Hazm, IV, 205.

(4) Farq., 49-50. Et infrà, § IIL
(5)Taw., XI, 23.

THEOLOGIE DOGMATIQUK 58l

soires, des classements déduits (islïdlâl) de telle ou telle
relation générale commune, et très ditférents, suivant qu'on
a choisi (arbitrairement), celle-ci ou celle-là. Il y a le risque
sophistique de prendre l'identité incomplète pour l'identité
complète (que le syllogisme ne peut procurer qu'en théorie).
L'expérience fut d'ailleurs abondamment faite, en Islam,
par l'école juridique d'Abou Hanîfah (1). Le maître avait
posé, comme condition de la validité du syllogisme : u l'éga-
lité, entre le grand extrême et le petit extrême, relativement
à la cause du statut juridique du grand extrême, mosâwât al
far'^ m asl fî 'illat hokmihi ». Mais seul le discernement
(ibânah) d'un spécialiste peut apprécier cette « égalité )>. De
plus, il n'y a pas qu'une « cause » commune susceptible de
jouer le rôle de moyen terme entre les deux extrêmes, il y en
a plusieurs : si la cause canonique Çillah man^oûmh) de l'in-
terdiction du vin est qu'il enivre, le vinaigre est licite ; si
c'est qu'il est fermenté, le vinaigre est interdit. LesHanéfites
se perdirent dans cette recherche interminable des causes
« logiques », à laquelle Màlik se déroba, — et que Shàfi'î
supprima, avec beaucoup de bon sens, en droit canon.

L'argumentation syllogistique n'a qu'un procédé de clas-
sement sûr, la numération, le dénombrement; et qu'une
synthèse satisfaisante, la hiérarchie naturelle des nombres
par rapport à l'unité. C'est dans ce sens de l'ordre graduel
et du précepte conditionnel que les philosophes ont développé
leurs preuves de l'existence du Dieu unique : harmonie des
lois de l'univers, uniformité de la loi morale pour tous les
hommes. La première, la preuve par \'azamah, majesté
divine, apparaît d'abord chez le shî'ite Mofacldal, puis chez
Mohâsibî et Ibn Karràm (2).

(1) Cfr. Tahânawî, s. v. qiyàs.

(2) Mofaddal, tawhîd, éd. Stamboul, 1330; Mohâsibî, 'azamah, ms.
Faydiyah, 1101, § IV ; Shatir. I, 146-147.

582 CHAPITRE XII

(c) La parabole poétique, tariqah khitâbiyah^ chère aux
mystiques; marche d'argumentation admise par Ghazâlî,
comme susceptible de mener à la vérité ; ce que nie Ibn
Roshd (1).

C'est, en eft'et, relativement à son point de départ, la plus
hunnble, la plus malaisée à saisir des marches de l'argumen-
tation. Elle ne part pas, comme la dialectique, d'un ordre
de fait, posé à priori ; ni, comme le syllogisme, de la recher-
che d'une (c cause » commune Çiilah), d'un moyen terme
analogique ; mais simplement d'un rapport indéterminé
[nishah, nasab) (2), d'une proportionnalité hypothétique
esquissée entre les deux faits considérés. La parabole pro-
pose Texplicitation réelle d'un sens figuré ; c'est l'inverse de
la métaphore: un adjuvant à la réflexion, une adéquation
soudaine de l'idée au réel ; une intégration, une vivification
spirituelle. C'est par une espèce de transport, tajdwoz, qu'elle
incite à passer du sens figure au sens propre, de l'image à la
réalité ; transfigurant le sujet pour qu'il se consomme en
son objet. Elle part d'une distinction qu'elle sait?'ée//e, pour
proposer une identification^ une imion à réaliser.

Ce n'est plus la prédication immédiate d'une identité, ni
même la tlièse démontrée d'une relation permanente, —
c'est la pure (et si féconde) hypothèse : qu'entre les deux
choses considérées une convenance exquise peut être conçue,
qui les dépasse, et qui va nous concerner aussi : que la ren-
contre fortuite qui les a associées à nos yeux est une atten-
tion à notre égard, un regard à notre intention, fait pour
nous attirer, avec elles, vers un même point de convergence
final (3).

(1) Manâhij al adillah, 19.

(2) Entre 'omdah et fadtah, entre masdar et hâl.

(3) Avec les mêmes éléments de folklore humain, quelle différence
dans la construction intentionnelle des paraboles, jàtakâs bouddhiques

THKOLOGIB DOGMATIQUE 583

La parabole n'est pas le simple rappel de renchaînement
de deux fails, ni l'analyse comparative de deux schèmes au
point de vue logique; le rapport indéterminé qu'elle pose
entre l'un et l'autre fait de l'un le sujet, et de l'autre l'objet :
c'est un fil conducteur qu'elle tend, un germe d'union qu'elle
sème, l'insinuation d'une intention maîtresse, une invitation
à choisir. Aussi, pour comprendre une parabole, faut-il
refaire en soi-même une espèce d'expérimentation morale
du sujet, s'en revêtir, en « revivre » un instant l'histoire, la
concevoir d'un coup, comme le drame classique condensé
par la règle des trois unités ; alors, seulement, on peut arri-
ver à goûter (dfiawq) ce qu'est l'objet de la parabole. Elle
attire, par sa simple grâce ; et, comme l'avertissement Çibrah)
d'un conseil, elle peut engendrer la vocation.

Cette marche de l'argumentation a été condensée, en syn-
taxe arabe, sous une forme elliptique extrêmement remar-
quable, istU/mâ, « l'exception » ; cara(îtéristique de la syntaxe
sémitique en général (cfr. les voies VIIl-XI de la Halaca
talmudique). « L'exception «juxtapose, sous la forme d'un
parallélisme, deux propositions dont le contraste éclate. La
formule générale de Vistithnâ est celle-ci : « Il n'y a pas rf'y,
sinon [=^ excepté) W ». Le saut, qu'une formule aussi hétéro-
gène impose à l'intelligence, a choqué à bon droit les logi-
ciens, arabes et musulmans. Vistithnâ est pourtant un type
de phrase qui se tient, elle peut aider la pensée à trouver la
vérité ; ce n'est ni une affirmation simple, ni une tautologie ;
ni un dilemme indécis, ni un enthymème. C'est un rudiment
de parabole : la juxtaposition de deux propositions, l'une
sujet (niobtada)^ l'autre attribut [khabar] : « £" -f- 7 » : une
universelle négative, E, suivie d'une particulière affirma-

(résorption dans l'indéterminé), /^éa^iiuc^es judéo-chrétiennes (coopéra-
tions distinctes à la même œuvre, au même Royaume), et amthàl cora-
niques (séparation de l'homme d'avec Dieu).

5?4 CHAPITRE XII

tive, 7. La phrase conclut d'elle-même, irrt^sistiblement ; la
seconde proposition, /'e:rce;^^?o;i, transcende la première, qui
énonce la règle. L'istithnâ figure à chaque page du Qor'àn (1 ),
et malgré les réserves de certains logiciens musulmans (2),
on peut en citer comme type le premier membre de la pro-
fession de foi musulmane, la shahâdah : « Il n'y a pas de
divinité, excepté Dieu » (3). En droit, le terme istïthnâ s'ap-
plique au rappel du « fait de Dieu » : il pose cette exception,
imprévisible et souveraine, qui menace à chaque instant
d'interrompre l'ordre normal des événements, loi naturelle
ou règle canonique, — pour ceux qui croient en l'omnipo-
tence divine (4).

Le problème se posa de suite en Islam, et d'une manière
générale, pour tous les contrats, toutes les déclarations faites,
devant témoins, [»ar les croyants ; l'adjonction rituelle de la
clausule « s'il plaît à Dieu » [istithnâ) risquait de devenir,
dans la bouche des hypocrites, l'échappatoire les dispensant
de tenir leurs engagements pour l'avenir (dettes, promes-
ses) (5), — sous le prétexte que les jeux de hasard (marchés
à terme, assurances =:??myfz>) sont interdits, par le Qor'ân.

La solution fataliste et défiante d'Ibn'Abbâs, maintenant
obligatoirement l'efficacité de Vistithnâ prononcé, même
quand il y avait eu serment prêté, et au bout d'un an écoulé,

(1) Qai la définit expressément (LXVIII, 18).

(2) llâh est un genre, mais AUâh ne rentre pas dans un genre. —
En réalité, aucune istithnâ n'est proposition régulière monogène.

(3) Qor. XLVII, 21 ; II, 256 (howa) ; XVI, 2, IX, 31 fana'). Cfr. II
Reg., XXII. 32 ; Ps. XVII, 32 ; Deut., XXXIU, 26.

(4) Voir Moqâtil, tafslr, ap. Malatî, f. 137-138. Qosh., I, 49. Ibn al
Farrâ, mo'tamad. Ibn BatUih 'Okbarî (H- 450/1058), osoûl al sonnah.
Ghazâlî, ihyâ, I, 91. Ibn al Uà'î, 392, 395, 398, 406. Tina'oûtl, dalîl
H ahl al 'oqoûl (ibâdite). Qâsimî, osofil, 31, 50, î07. Cfr. 'Alî Qârî
(monographie citée par Brockelmann, II, 324).

(5) Discussion entre Sho'ayb et Maymoûn {farq.^ 74-75).

TnéOLOGIE DOGMATIQUE 585

— fut adoptée par les Khàrijites, et (atténuée) par Ibn Han-
bai et Ash'arî. Pratiquement, elle était intenable [\). Le Kha-
life'Alî, Aboû Dharr et Ibn Mas'oûd, eurent la sagesse d'an-
nuler Yistithnâ pour les engagements sociaux à effet immédiat
[filhâl: déclarations d'héritage, témoins en justice). Mais,
pour ceux dont l'effet est à venir (/?'/ moslaqbal), seuls les
mo'tazilites et hanéfites annulèrent explicitement X'istï-
thnâ(2).

Vistithnâ,Vexc,e\>i{on « s'il plaît à Dieu », est restée le signe
distinctif, la parabole type de la vie sociale, pour la Commu-
nauté islamique. On y a vu à tort un serment en forme de
cercle (3), un blasphème implicite, une invocation de Dieu

(1) Le Qor'ân ayant brisé la croyance en la valeur absolue du ser-
ment, et calmé les appréhensions du parjure par l'institution de la
kaffàrah (V, 91), il fallut trouver, pratiquement, une restriction sûre
à l'abus de Xist\thnâ : ce fut l'introduction, dans les conventions, d'une
condition liant les parties contractantes en cas de non-exécution : impli-
quant, par exemple, l'enpfagement d'honneur de divorcer en cas de
défaillance, d'avec sa femme préférée {talâq mo'allaq). Dans le Qor'ân,
déjà, le iihdr est « conditionnel » (LVIII, 2-4).

(2) Il y a un cas particulier célèbre : le croyant sincère peut-il oser
dire : « Je suis croyant » (ana moiïmin), en sous-enfendant « réelle-
ment » {haqqà)7 Ou bien est-il tenu d'ajouter l'exception « s'il plaît à
Dieu » (in sha Allah) ? — Oui, obligatoirement, pour le présent et pour
l'avenir, déclare Ibn 'Abbâs et son école, par défiance et abandon (= ta-
barrî tawakkol). — Non, pour le présent, oui, pour l'avenir, mais avec
humilité et sans douter [shakk) de la bonté divine : IbnMas'oùd, Hasan,
Thawrî, Ibn Adham, Ibn al Mobârak, 'Alqamah, Ibn 'lyâd ; Ibn Foû-
rak, Sahl So'loùkî. — Non, ni pour le présent, ni pour l'avenir, disent
les mo'tazilites (par libertarisme), Mâtorîdî et Ibn Karrâm (par fidéisme),
Mohammad Tâhir, Isfara'inî et Baqillànî (par déterminisme), Wâsitî
(par quiétisme). — Fâris, seul fidèle à la doctrine d'al Hallâj, montre
qu'ai Kbidr ne fait pas istithnâ, tandis que Moïse le fait (Baqlî, in Qor.
XVIII, 68). Ilallâj, maintenant la distinction de Hasan, disait, en orai-
son, « ana' kàfir » (Baqlî, shath., 155^, et ici p 123 I. 4), et, en extase
« ana'l Haqq » (cfr. suprà, p. 525).

(3) Vamin da'irah.

586 CHAPITRE XII

immédiatement résolutoire de la promesse précédemment
prêtée en L'invoquant. — C'est un espoir discret que Dieu, au
fond, estbon ; qu'il voudra bien, un jour, en personne, libé-
rer le croyant des prescriptions pesantes de la Loi révélée.
Déih, la shahâdah aliesle que \a réalité de Dieu transcende
l'idée que la raison et la révélation nous fournissent de la
« divinité ». Dieu n'est pas conjuré, à priori, par nos ser-
ments ; ils ne sont valables que s'ils correspondent à la vérité
divine ; or, elle ne dépend pas de notre arbitraire, quoiqu'il
nous en constitue parfois l'interprète.

De même dans les conventions sociales : le recours au
« s'il plaît à Dieu » trahit, de la part du croyant, un souhait,
m petto : que Dieu lui-même vienne à son aide, pour lui
remettre la dette qu'il contracte, sans avoir de quoi la payer.
Dieu seul peut exécuter nos contrats avec Lui-même, et rési-
lier nos contrats avec les hommes. Telle est l'idée directrice
d'une série de solutions juridiques, mentionnées ici-même.
Celle d'ibn Sorayj (1), libérant le Qarmate pénitent de son

(1) P. 166, I. 18. (Vest la fameuse mas'alah sorayjiyah (Groldziher,
introd. au moslazhirî de Ghazâlî, qui l'admit un moment, p. 78-79 ;
cfr. texte, p. 57). Les Qarmates faisaient prononcer au nouvel initié
une déclaration-contrat, liant indissolublement son divorce d'avec sa
femme préférée (cfr. ici, p. 585, n. 1) à sa divulgation des secrets de
leur secte. Or la doctrine qarmate est une doctrine d'émancipation inté-
grale (où fard devient nâfilah, et mahzoûr, mobâh). Le lien indissolu-
ble, le nexus prétendu {iqtirdn) n'est donc que subjectif, entre la raison
(à part soi) et l'idée ; il est justiciable delà liberté individuelle, de la
seule raison de l'initié. Ibn Sorayj montre au Qarmate pénitent que la
déclaration qu'il a faite n'est pas un vœu, mais un cercle vicieux. En
adhérant à une doctrine de liberté inconditionnée, il n'a pu conditionner
son adhésion. 11 peut donc établir tout autre nexus idéal qui lui convient,
aux lieu et place de cette déclaration-contrat. Par exemple cette suppo-
sition-ci : « Si jamais je déclare divorcer (taldq) d'avec N (ma femme
préférée), je l'ai déclaré déjà trois fois d'avance ». Un mariage supposé
dissous d'avance ne peut être supposé l'objet d'un nouveau divorce. Les
deux suppositions s'annulenl, le prétendu pacte est dissous, grâce à une

THléOLOGIE DOGMA,TIQUE DSy

contrat d'initiation impliquant divorce, en lui montrant que
la raison ne peut se lier contre elle-même par un nexiis in-
dissoluble. Celle d'al Hallâj, permettant au musulman fervent
de s'acquitter Azc et ?iunc de cette condition (du contrat de
société islamique) qu'est le pèlerinage, hajj (i), en lui remé-
morant qu'il n'y a pas de pacte inexécutable, avec Dieu.
Exemples d'argumentation tirés des œuvres d'al Hallâj :

(a) marche dialectique: parallélisme antithétique (Taw.,
XI, 10), et synthétique (id. XI, i5 fin) ; arguments a minori
ad majus (Taw., XI, 14, 19) ; anaphore (Taw., XI, H).

(b) marche syllogistique :

sorite traduit in extenso, suprà, p. 476-477 ; cfr. p. 496.

(c) parabole :

Le cercle qui na pas de porte, et dont le centre ne peut
êlre atteint que par un transport de la pensée (Taw., fV, 3).

La lampe et le papillon, qui l'aperçoit et s'y brûle. « Il de-
vient : celui qui est arrivé à la vision [nazar), et ne se soucie
plus d'en entendre parler ; puis, celui qui atteint l'Objet de
la vision (manzoûr), et il ne se soucie plus de regarder »
(Taw., H, 4).

suggestion de non-divorce (ce qui est meilleur que le divorce), et la
conscience du pénitent.est libérée. — Les tenants de cette thèse ont été :
Mozanî, Ibn Sorayj, Ibn al Haddàd, QatTâl et Aboù Ishâq Shîrâzî (Sh.
niîzân, II, ilo). — Cf. le pari de Pascal.

(1) Ici, p. 275-283 ; 347-348. En effectuant sur place les rites cérémo-
niels prescrits k la Mekke ; et en payant le triple de la kaffârat al
aymân prévue par le Qor'àn (V, 91). Les juristes l'appellent kaffârat
al hinth, « expiation commutatrice du parjure ». Elle ne commue ici
évidemment que la partie du contrat afférente aux hommes (== les pau-
vres de la Mekke), les u.anâsik ; non pas la partie due à Dieu et incom-
mutable (= les rites cérémoniels) : distinction inattendue en Islam. —
La conception hanbalite assimilant le hajj à une obligation sacramen-
telle universelle est intenable dans la pratique (cfr. supra, p. 347, n. 1).
Les imâmites et Hallâj en font, ce qui est plus sensé, un « contrat de
profession islamique >>, exécutable en dehors de la Mekke : la Ka'bah
n'étant qu'un moyen, non une fin, du culte.

588 CHAPITRE XII

Commentaire du Qorân (II, 109): « Où que vous vous
tourniez, c'est face à Dieu ». « Telle est l'image (1), dit al
Hallâj, de l'apparilion de Dieu à Sa création ; comme la lune,
dont le premier croissant, visible dans toutes les contrées,
se dissimule derrière les ruines et les monuments : qu'elles
s'écartent, ces ruines ! Et c'est la Lune, alors, qui regardera
(par notre œil) ; elle ne sera plus (pour nous) Celle qui est
regardée (2) >».

3. Les graphies synthétiques ; V alphabet philosophique (jafr).

Dans nos textes, le langage fait passer,nous l'avons signalé,
d'une idée à une autre, en établissant de l'une à l'autre :

(a) tantôt une subordination positive, l'inverse d'une hié-
rarchie ; ex. : des branches au tronc de l'arbre (3).

(b) tantôt une interdépendance logique, un nexus perma-
nent : image de la copropriété d'un moyen-terme interposé :
propriété ^énév\(\\x&, khaslah. Ex. : la fécondation réciproque
(talqih)^ signe de l'unité spécifique, entre le dattier mâle et
le dattier femelle, al hozn^ talqlh al "^amal al sâlih ; « l'attri-

(1) Cette parabole si expressive exige, comme la précédente, un cer-
tain effort de pensée : une transformation de coordonnées, un décentre-
ment mental soudain, qui a son analogue avec ce que les manuels
d'astronomie modernes demandent à l'étudiant ; quand, le faisant pas-
ser de l'hypothèse géocentrique de Ptolémée à l'hypothèse héliocentri-
que de Copernic, ils lui demandent, tout en continuant à voir le soleil
tourner autour de la terre, de comprendre que c'est la terre (et lui-
même) qui tourne autour du soleil.

(2) Gomp. la Monâ/âh panthéiste de Mo'izz (fragm. IV, éd. Guyard,
p. 224) : « 0 Toi. qui manifestes l'Un, sans le nombre,... la vision
[nnzar) est un voile, qui Te masque, sans exister pour Toi ; et Cela qui
est regardé {manzoûr), c'est Toi, car Tu y es, sans que cela soit eu Toi ;
Tu es le lieu, car le lieu signifie Texpansion (— l'émanation), et épure
la pensée... » (cfr. suite, p. 556, n. 4). Cfr. ici, p. 278, 1. 9.

(3) Ici p. 579 ; chez Autâkî (dawâ), ce devient le type (c) : de la racine
à la fleur.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 689

tion, c'est ce qui féconde l'œuvre pie » (Hasan Basrî) (1).

(c) tantôt un emboîtement apparent (2), qui se trouve être
un encastrement, l'envers d'une gradation ; et qui, sous des
voiles successivement levés, recèle une assomption vers le
réel. L'importance croît, pour l'être, en se transportant du
dehors au dedans ; en pénétrant de la gangue au métal, de
la coque au noyau ; du verre translucide à l'huile de la mè-
che allumée, dans la lampe qui luit [âyat alnoûi\ Qor. XXIV,
35) (3).

Pour illustrer ce dernier type de combinaison d'idées (4),
al Hallâj emploie le procédé des cercles concentriques da-
waiî' (5), emprunté par les Imàmiles à la tradition hellénis-
tique. Quant aux deux premiers types de combinaison, il
suffit, pour les figurer, d'employer des droites et des points,
ou des chiffres. C'est aux procédés de chiffrage imaginés par
les algébristes et alchimistes de son temps, qu'ai Hallâj pa-
raît avoir emprunté la curieuse notation synthéliqne de deux
formules des Tawâsîn (X, 21), où des séries de chiffres, mal-
heureusement déformés par les copistes, sont inscrites à dif-
férentes hauteurs, comme des notes de musique, par rapport

(1) A p. miyah s. v. Cfr. ici, p. 580.

(2) Raisonnement d'ibn al Farrâ sur 'imân et islam (mo'tamad) ;
d'Antâkî sur 'imân et yaqîn.

(3) « Dieu est la Lumière des cieux et de la terre ; sa lumière est
comme la niche, dans un mur, où il y a une lampe, sous un verre..., lampe
allumée grâce à un olivier bénit. . huile que le feu n'a pas touchée... »
Admirable verset, défiguré par l'exégèse imâmite (ici p. 481), et dont
la contre-partie, concernant les incrédules, se trouve in Qor. XXIV, 39.

(4) Où l'on peut, sous forme paradoxale, parler d'une Partie qui est
« plus que le tout « (formule de la page 129, n. 2 ; cfr. Shâbistârî,
golshân-i-râz, chap, XI).

(3) Taw., IV, 1 ; V, 11 ; VIL 1 ; X, 1, 16, 21. Cfr. Plotin, Enuéades,
YI, 8, 18 ; le « pseudo-Empédocle » (Asin, Abenmesarra, 63, 69); et
les écrits druzes ; Ibn Sîd Batalyoùsî ; cfr. Taw., p. 166 et n. i-i.

5 go CHAPITRE XII

k une seu\e portée {\) ; notation reprise parBaliâ 'Âmilîdans
son kashA'oûl, et qu'explique Narâqî (2).

Que signifient ces clii (Très : ce sont probablement, selon
l'usage arabe (chronogrammes, énigmes) les valeurs numé-
riques des lettres initiales de certains mots, cachées aux pro-
fanes ; ou, mieux encore, ces lettres isolées, offrant par elles-
mêmes un sens complet, dont la clet nous est donnée par
l'alphabet philosophique du temps, lejafr des Imâmites.

L'origine est coranique ; 28 sourates du Qor an portent,
en tête du premier verset, une ou plusieurs consonnes non
vocalisées (3), qui s'épellent comme des lettres isolées.
« Telles sont les marques (= les sceaux) du (Qor'ân et du)
Livre Evident ». Ce sont les faîvâtih^ ou khawàtim alsowar.
Ces consonnes arabes isolées, Mohammad, illettré, se les vit
montrer et se les entendit épeler par l'Ange, comme sceau
de sa mission : c'est-à-dire : comme preuve, que Dieu lui-
même est l'auteur direct de l'articulation du langage qu'il
récitait. Dieu lui « souffle » les mots, lettre par lettre (4),
comme II compose un à un (5) les gestes de nos rôles et les
événements du monde. Cette affirmation particulière de la

(i) Gfr. notation musicale d'Occident, au x* siècle de notre ère.

(2) « Chaque lettre est représentée par le chiffre initial de sa valeur
numérique : chiffre inscrit au-dessus de la portée (ordre des unités), ou
tangent (dizaines), ou transverse (centaines) » {moshkilât al 'oloûm,
266). Gorr. Taw., 190. Comp. aussi les alphabets secrets des Qarmates,
dont Griffini a retrouvé la clef, et ceux d'ibn Wahshiyah.

(3) Les Jkhwân al safâ (III, 138) notent qu'en tout, sur les 28, il
n'y en a que 14 d'employées ainsi, et au plus par cinq. Or 28 est le
second nombre parfait (6, 28, 496...), le nombre des vertèbres et des
articulations des deux mains ; 5 est le nombre de la quinte et le nombre
de rislâm (cinq conditions de la foi, etc.) ; 14 est le nombre des lettres
impliquant ['idghâm de l'article défini et celui des lettres non pointées,
etc.

(4) Gfr. suprà, p. 420, 499.

(5) Ici infrà.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE bgi

soumission totale du Prophète à l'omnipotence divine, jus-
qu'à la décomposition du langage en ses éléments premiers,
est caractéristique : elle brise la magie du mot tout fait, le
pacte verbal des sorciers et des poètes, l'orgueil humain qui
croit pouvoir inventer des mots bien à lui.

Les grammaii'iens arabes, dès l'abord, établirent que les
lettres, même isolées, étaient quelque chose de plus que des
sonorités. Que le langage comportait, non seulement des
variations dans la position de la langue par rapport aux dents,
au palais et au gosier, suivant la consonne [makhârij al
horoûf) (1 ), — mais des variantes dans l'émission [lafz ; cor-
recte, vicieuse, interversions) dépendant du sujet, — et des
différences de sens, suivant l'a propos de leur articulation
en composition avec d'autres (no/^). Bloquant les trois ques-
tions, et ayant remarqué de bonne heure chez certaines
consonnes isolées leur rôle spécial et immuable de « particu-
les conjonctives » (horoûf), ils généralisèrent, et s'efforcèrent
de déterminer le concept caractéristique correspondant à
chacune; persuadés que le sens complexe, mais constant,
de chaque racine trilitère est la somme des sens individuels
de ses trois consonnes composantes ; et que le sens de la
racine n'est modifié qu'accidentellement par les permutations
dans l'ordre de ses trois lettres fondamentales. Telle est la
doctrine de Vïsthtiqâq akhai\ « sémantique supérieure »,
codifiée par Aboù 'Ait al Fârisî (2). Elle est voisine de l'éty-
mologie « philosophique » préconisée par Platon et ses dis-
ciples ; destinée, non à fournir (comme aujourd'hui chez
nous) le tracé capricieux des vicissitudes historiques de tel
ou tel vocable, mais à fixer, hors du temps, l'idée-type dont
tel phonème devrait rester constamment le signe.

(1) Risâfah, d'Ibn Sînâ.

(2) IbQ Jianî, Khasâ'is, 525. Gfr. de nos jours Fâris Shidyâq (sirr ai
layâl) et Landberg [Arabica, XIII, p. xv).

592 GHAPITHE XII

Dès l'origine, ces consonnes isolées du Qor'àn étaient,
pour les lecteurs, un rappel de ce commandement souverain
qui donne à tous nos actes leur valeur devant Dieu. I^Ues
étaient donc non seulement la formule résumant le contenu
des sourates, mais aussi la clef divine de l'histoire, de la
création au jugement. Moghayrah entrelace les vingt-huit
consonnes comme une couronne (M/) sur la tête de Dieu (1).
Et les autres shî'ites, revendiquent, comme lui, pour leurs
imams, le privilège d'interpréter les comhinaisons de ces
lettres, de les consulter (2), comme des tarots divinatoires.
C'est la science du /<2/"r, 'ilm al jafr wal jâmï'ah C^), que le
VI* imam, Ja'far, passa pour avoir, le premier, appliqué aux
consonnes supplémentaires de l'alphabet sémitique en arabe.

La doctrine d'Ibn Hanbal, sur le « Qor'ân incréé », affir-
mant en bloc que ses consonnes étaient incréées, non seule-
ment quant à leur émission par le sujet humain (croyant ou
impie), mais quant à l'intention de leur articulation, en
composition (4), lafzî hïl Qûr^ân ghayr makhloûq (5), suscita

(1) Shahi-astâQÎ, s. v. ; /or^., 229-230.

(2) Aboù'l Kbattâb (ap. Friedlander, Hétérodoxies... s. v.) ; rationa-
lisation du procédé : Ikhivân al safa, III, 138-140.

(3) Cfr. Casanova, J. A. P , 1898, p. 151.

(4) Maïs non pas quant à leur makhraj physiologique, particulier à
chacune,

(5) « Ma prononciation du Qor'ân est incréée ». Proposition attaquée
par les qà'iioûn bïl lafz : Karâbisî, Mohâsibî, Dâwoùd, Bokhârî. La
formule, un peu obscure d'Ibn Hanbal, doit être replacée dans son
époque. Les mo'tazilites réduisant l'inspiration à la raison, et Nazzâm
ayant montré comment se transmettait la science (cfr. suprà, p. 511),
la vieille idée populaire que les consonnes articulant la shahâdah et le
Qorân n'étaient pas les mêmes dans la bouche d'un croyant et dans la
bouche d'un impie avait été critiquée par Qàsim Dimishqî (/'arç'., 185) :
Ibn Hanbal concéda qu'elles étaient les mêmes, chez l'un etchez l'autre,
mais soutint que tous deux participaient, par le fait de leur articulation,
à un fruit sacramentel incréé.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE bç)3

parmi les sunnites un mouvement d'idées analogue. Jonayd,
Kharrâz, Tostarî et Tirmidhi se servent couramment des
valeurs assignées aux lettres parle tableau du Ja/r shî'ite.
Mais ils n'y étudient pas le décret divin de prédélermination
des racines arabes, — ni même le commandement divin qui
permettrait de discriminer la valeur des événements histo-
riques ; c'est l'inspiration divine du souffle humain, l'ébran-
lement de nos lèvres par Dieu qu'ils essaient de surprendre ;
« kalâm Allah bihoroûf ^^, leur dit V'aqidah hanbalite (1).
Cela signifie peut-être que l'inspiration divine s'est astreinte
à ne se révéler aux hommes que par les vingt-huit canaux
des consonnes ai-abes, en assignant à chacune un sens ne
varïetur. «. Pour l'entendement de l'extatique, dit Kharràz,
Valif apparaît tout autre que n'apparaît le lâm y (2). —
« Dans les fawâtih des sourates (3), dit Tirmidhi, il y a une
allusion au sens de la sourate, connue des seuls Sages de
Dieu sur Sa terre,... gens dont les cœurs ont atteint Sa soli-
tude essentielle, d'où ils ont reçu cette science, celle des
consonnes de l'alphabet... (4). — Les ulémas du vulgaire ne
connaissent de la science des attributs divins que les lettres
de l'alphabet mises en composition (5). Les consonnes isolées
sont la clef de tout nom d'entre les noms (6). ^

Pour ces mystiques, les diverses consonnes isolées sont
les formes élémentaires du souffle humain [anfds, sg. nafas),
telles que Dieu les inculqua à Adam. Si tout cri d'animal a

(1) Ibn Qodàmah {'aqîdah, ap. Najdî, 1328, pp. 5oo-o56).
C^jSarràj, lonia', 89.

(3) Elles sont le secret du Qor'àn (Tostarî, tafsir, 12) : elles forment
le « Nom Suprême » de Dieu (id., id.) ; cfr. Ibn Sam'oùn, ap. Taw.,
p. XV ; et Ibn Bàhoùyeh, f. Si''.

(4) Tirmidhi, naivâdir al osoûl, ap. Ibn al Dabbâgh, ibrîz, I, 259-260.

(5) Id., 'ilal al sharVah, f. 166^; tandis que les « sages de Dieu»
connaissent le sens des lettres isolées.

(6) Id., Rhatam al mlài/ah. question CXXXIX.

38

Ôg/i CHAPITRE xii

un sens pour Dieu, à fortiori chaque consonne expirée par
des lèvres humaines a une signification complète et immua-^
ble. Et, si les consonnes coraniques sont incréées, articuler
un mot en rassemblant ces consonnes (1), c'est mimer l'acte
créateur. Pour la plupart des mystiques postérieurs, des
Sâlimiyah à Ibn 'Arabî, les consonnes arabes sont la moda-
lisation nécessaire de l'activité créatrice, qu'elles soient ou
non dans le Qor'ân ; et le mystique, en s'en servant conve-
nablement (2), peut, non seulement inventer des mots nou-
veaux, mais » appeler » en sa présence, faire comparaître
souverainement, « évoquer >^ les choses dont il énonce les
noms. Cette science 'isawiyenne du souffle (3) est une « cabale
respiratoire », qui permet d'effectuer des miracles, déclare
Ibn ^Arabî.

Hallâj a pris dans cette question une attitude tout à fait
distincte de celle de Tirmidhî ; il rectifie la doctrine d'Ibn
Hanbal d'après Tostart (4), et surtout ïbn 'Atâ(5). Poureux^
admettre le caractère m67'(^e de l'inspiration du Qor'ân, tel
que leurs lèvres le récitent, n'implique nullement d'astrein-
dre Dieu, de toute éternité, à n'exprimer tel sens qu'au

(1) Voir les formules de prière de Rifâ'î ; le hizb al bahr de Shâdhilî
est construit sur les deux sigles coraniques cités ici, pp. 419-420
[RMM., XIV, 116 ; cette légende serait donc plutôt shâdhilite que
rifâ'yte).

(2) Connaissance de la soryâniyah, langue-mère de l'arabe ; ambi-
tionnée par tant de mystiques (Nâbolosî, comment, sur SVioshtarî), dont
la glossolalie, qui apparaît au vulgaire comme l'émission déréglée de
cris inarticulés, prodrome de la folie, constitue pour les initiés un lan-
gage substantiel et enivrant, où Tcpel d'initiales isolées, une à une,
évoque des réalités spirituelles, simples et éternelles, dont les mots ordi-
naires ne sont que l'image complexe, kaléidoscopique, ternie.

(3) Le secret des miraclesde Jésus, selon Ibn "Arabî [fotoûhât, I, 188).

(4) Ici p. 29.

(5) Selon Mohammad-ibn-'isii Hâshimî, in Baqli, Qor. VII, i ; cfr.
Yâfi'î, Na$hr,..'.L 4P.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 5g5

moyen de telle consonne. Notre langage, cet engin d'expli-
cilation articulé, aux prises avec les choses comme unegritïe
à plusieurs ongles, est un outil qui montre combien notre
esprit est assujetti par Dieu à la matière. « Celui qui parle
au moyen de lettres (horouf), c'est qu'il est subordonné
(ma'loùl) ; et celui dont le langage est une succession d'arti-
culations (bi ïûqâb), c'est qu'il est contraint {modtaiT) (1). »
« Il n'existe pas d'engin pour saisir (darrdk) l'acte de
Dieu (2), ni pour découvrir [hattâk) Son mystère. Il donne
aux noms leur sens, et aux lettres leur cours, car les lettres
sont créées (mabdoiCah) et les souffles humains provoqués ;
les lettres sont l'élocution du sujet parlant ; Dieu est exempt
de tout cela essentiellement (3). » Dans \q^ Tawâsîn, déjà
« les consonnes (du second arc, au delà de la Tablette) ne
sont plus les consonnes arabes » (4) (sauf une) ; et l'union
mystique qu'il prêche est encore au delà ; transcendant les
lettres (5), les prescriptions légales.

Ce qu'Ibn Hanbal a affirmé contre les mo'tazilites, ce que
Tostarî a précisé, — c'est que Dieu déclenche et compose
Lui-même, par Sa grâce, notre articulation delà consonne
quand nous avons, grâce au Qor'ân, appris à prier; l'inspi-
ration divine du notq (6).

(t) Hallâj, ap. Kalâbâdhî, ia'arrof(ch. Taw., p. 189).

Il y a là un jeu de mots sur un terme grammatical:» horoûf {arillah)r>^
signifiant à la fois « consonnes » et « particules » (causales, de subordi-
nation). Litt. : « qui recourt à des particules, c'est qu'il est mis en
cause ; et qui parle par bribes, c'est qu'il est mis à la question ».

(2) Contrairement à la thèse hellénistique : « al ffaqg hV\ àh^t =.koll
kamâl al kamâlàt = darrâkah » par définition ; selon Fârâbî {fosoih,
70, §17).

(3) Hallâj, in Qor. I, 1 ; cfr. Ghazàlî, mishkât, 34.

(4) Taw., V, 26.
(9) Le chirographe.
(6) Cfr. ici, p. 659.

596 CHAPITRE XII

Hallâj fait du notq^ non pas un liabitus mnémonique
comme Ibn Hanbal, ni une grâce habituelle du croyant
comme les Sâlimiyali, — mais une grâce actuelle, une inter-
vention surnaturelle personnelle, un conseil amoureux de
TEsprit qui nous fait articuler, quand II veut, et si nous vou-
lons ; Roûhnâtïqah (1). Connaître la formation elles sens
des lettres isolées ne confère pas ipso facto, à l'homme, le
secret de les composer suivant le rylhme créateur, la sain-
teté. « L'Esprit provient du Commandement divin », non de
la conjuration du cabaliste. Dieu seul, quand il Lui plaît,
peut appeler à la vie, par notre bouche, les choses qu'il nous
apprend à nommer; et c'est avec la foi seule que notre
«bismillah » peut s'attendre à devenir, s'il veut, Son « fiât ».

Comme les autres mystiques du temps, Hallâj se sert du
tableau du jafr imâmite (2) ; c'est un procédé commode
d'exposition, un moyen d'entrer en contact avec le public
shî'ite. Il l'utilise donc ; non pour tirer des sorts, mais pour
tirer la pensée hors du fait brut, extraire un sens moral de
la texture même du mot qu'il énonce ; comme le vrai poète
se sert de la rime pour souligner sa pensée. Cela ressort de
ses énigmes (3), de ses analyses u étymologiques » des noms

(1) C'est là où se marque sa distinction d'avec les Qarmates : pour
eux l'âme raisonnable, nafs nâtiqah, provient de la Raison universelle,
'aql kollî, qui l'initie au nofq par une illumination, purement idéale
(Guyard, Not. et Exir., XXII-2, fragm. VII), qui ne la transforme
pas, par où elle se dissout dans la pensée pure (Mo'izz, ap. Guyard,
l. c, fragm. VIII, commentant « man 'arafa nafsaho «. Cfr. ici, p. 513) :
« Je suis en Toi distinction « {ana bika lal/îd) (id., id., p. 224). — C'est
le Roùh nâtiqah qui a dit « Oui », tout seul, sous la forme d'Adam, au
Covenant (cfr. ici, p. 297) ; ce « oui » de la prédestination, qui, dit pour
Adam seul, vaut pour tous les élus : qui le retrouvent, en <« tenant com-
pagnie à Dieu, ce qui est la compagnie de 1 Esprit^ en la compagnie de
l'Absolu » (Wâsitî, in Qor. V, 109 ; comme Hallâj ailleurs, Wâsitî pré-
cisera : du « 'fémuiii de l'Absolu (SarrAj, lorncï , 358) ». Cfr. ici, p. 298).

(2) Publié ap. Essai.

(3) Ici p. 127, 13U ; Taw., I, 15 ; VI, 25 ; XI, 'li) ; Sol. in Qor. Vil, 1.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 697

Mohammad, 'Azâzti^ très librement bulies an moyen des
valeurs connues dujafr.

Dans deux passages décisifs, Hallfij condamne la tendance
cabalistique qui attribue une ])uissance magique aux lettres
isolées du Qor'An ; il les met en dehors du mystère essentiel
de Dieu :

« La science que le Prophète reçut mission de prêcher (I),
c'est la science (analytique) des consonnes [isolées qui sont
au début des sourates] (2), — et la science des consonnes
est dans le LA (3) — et la science du LA dans l'A, — et
de l'A dans le Point, — et du Point dans la sagesse primi-
tive, — et de la sagesse primitive dans la prééternité, — et
de la prééternité dans la donnée première (4), — et de la
donnée première dans le mystère du Howa (= Lui). Et c'est
à renonciation de ce mystère (essentiel) que Dieu appela le
Prophète, lorsqu'il lui dit « Sache qu7/ est, qu'il n'y a pas
de divinité, excepté Dieu >* (Qor. XLVIl, 21).

« La science qu'exprime le Qor'ân... est dans les conson-
nes entrant en composition [mou alla f ah). Ces consonnes
proviennent du cercle de base [du Trônel (khattal istïivâ) (5) ;

(1) Ilallâj, ap. Sol. in Qor. XLVlI, 21, VII, 1 ; Comp. Akhb. 60
(Extraits de son Alif maloûf ?).

(2) Add. de VII, 1.

(3) « Non ».

(4) al mashVah, c'est-à-dire al maHoûm, dit la glose.

(5) Cette image dérive de la cosmographie du temps, telle qu'Ibn
Hanbal et Ibn Karrâm la complétaient : au sommet du monde, en haut
de la sphère suprême des cieux, Dieu pose son Trône ; ce qui le limite
d'un côté (sur six, dans l'espace), par une sorte de cercle de base ; sur
cette base du Trône règne une inscription circulaire portant <■ Ici ilaha
illâ Allah », [certains y ajoutent (ex. : le hanbalite Barbahârî) « wa
Mohammad ra^oûl Allah », disant que Dieu ferait asseoir le Prophète
près de lui sur ce Trône]. Partant de cette donnée, Hallâj, pour qui les
lettres sont créées, les considère comme la haie qui jalonne ce cercle de
base du Trône, l'enceinte sacrée qui nous interdit de pénétrer au delà.

BgS CHAPITRE XII

cercle dont « le centre est fixe, et la périphérie au ciel » (1),
— et autour de qui tourne le tawhid. » — « Celui qui identifie
ripséilé divine à la définition de ce cercle est un impie » (2).

Voici deux poèmes, de lui, également significalifs :

Ismo, mcù al khalq... (3) :

« Uq Nom, qui L'unisse avec sa Création ~; on l'a cherché, en Lui, et

[pour elle,
Afin de connaître, par ce Nom, une de ses significations.
Mais on ne peut passer sans interruption de Dieu à une cause créée
Qui manifeste nécessairement Celui qui l'a manifestée. »

... TâhaHkhalaiq... (4) :

« (Dieu), rintime des consciences, se cache, laissant des traces intell i-

[gibles,
Du côté de l'horizon, sous des voiles repliés de lumière.
Mais comment? Le « comment » ne se devine que du dehors,
Et ici, c'est le Mystère ; dont le dedans est l'Essence divine en Elle-même.
Les créatures s'égarent dans une nuée ténébreuse
En cherchant, et elles ne savent que faire des signes.
C'est par la conjecture et l'imagination qu'elles pensent aller vers Dieu,
Et, tournées vers l'atmosphère, elles poussent leurs cris jusqu'aux

[cieux.

dans le mystère de l'Ipséité divine ; il s'en suit que la mission du Pro-
phète, qui veille à cette interdiction, est de se tenir constamment dans
cette région de l'Approche {donoûw), en dehors de l'essence divine,
comme l'épée flamboyante au seuil du paradis interdit. Et la formule
du tawhid, il la fait réciter aux hommes pour cela môme : Dieu seul
peut appeler ses saints à passer outre, à participer au mystère de son
ipséité, en transcendant pour eux cette interdiction de l'union mystique
qu'est la récitation de la shahddah (Akhb. 42), signe de l'esclavage légal
de la lettre (Taw. , Y, 23 seq.).

(1) Qor. XVII, 29 ; comp. à LUI, 6.

(2) Akhb. 35, 34. Le Trône est cubique selon Ibn 'Arabî ; sphérique
selon d'autres (Aloùsî, ^a/d, 234).

(3) Ms. Londres, 838, f. 3i27«, Gela est nettement contre la recherche
magique du « Nom Suprême », ism a'zam.

(4) Cité par Nâbolosî, hatk; cf. ras. Londres 888, f. 327»».

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 699

Op, le SeigQeur est parmi elles, à chaque changemen t,
Œuvrant en elles une œuvre inconcevable, d'heure en heure.
Elles ne se retireraient pas de Lui, Tespace d'un clin d'oeil, si elles

[savaient 1
Car II ne se retire pas d'elles, à aucun moment >y...

IT

Cosmogonie (çadar, 'adi).

a) L'image de Dieu (soûrah).

i . Les doctrines ; l" amour, « essence de Vessence divine »
selon al Nallâj.

La cosmogonie islamique a eu à expliquer divers thèmes
coraniques (1) ; la création du monde (des corps), /i/ialç ai
^âlam ; la créafion des « ressources » des hommes, des actes
humains, khnlq al arzâq \ et surtout la prédétermination de
la « figure », soûrah, destinée à Adam ; figure que Dieu fit
comparaître deux fois, avant la création d'Adam ; l'une, pour
inviter les Anges à l'adorer, elle ; l'autre, pour Se faire ado-
rer, Lui, par elle, au nom de toute la postérité future d'Adam
[mithàq) (2). Leur examen se fera dans l'ordre inverse, qui
est celui de l'importance relative de ces thèmes.

soûrah, figure, image: La forme corporelle de l'homme,
la « plus belle forme » (Qor. LXXXII, 8 ; LXIV, 3 ; cfr. Gen.
ï, 26). — Deux hadith précisent: « c'est « à Son image »>,
'alâ soûratihi, que Dieu a créé l'homme : 'a/àsoûrat al Rah-
mân, (( à l'image de Dieu » (3). Les sunnites Hashwîyah les

{{) Qor. XXXII, 3 ; XLI, 8-H ; et verset « yahsof al rizq umyaqdir y>
(XXXIX, 53, etc.).

(2) Deux ou quatre mille ans avant la création des corps (Haytamî,
fatâivâ, i\G) ; sept mille ans (Riw, XIX). Coïncidant alors avec le
Khalq al arzâq.

(3) Admis par 'Obayd, Ibn Hanbal, Ibn Râhawayh, Moûmin al Tâq,
Dâraqotnî, Tabarânî (Shahr. I, 186 ; II, 24 ; Najdî, 406-408 ; Haytamî,
l. c, 206 ; Fakhr Râzî, as'as, 103-H3).

600 CHAPITRE XII

acceptent, tels quels, sans discussion, comme une donnée
descriptive arbitraire (1) ; les shî'ites Gholât l'interprètent
comme la première émanation divine, le Dieu-humanité
(iîâsoùt), adolescent imberbe et frisé (2). l"^ Les théologiens,
n'acceptant que le premier de ces hadlth (3), établirent que
« son » (hï) vise Adam : à son image = selon la forme môme
qu'il avait préparée pour lui : Jahm, 'Alî Rida, Aboù ïhawr,
Hallâj (4). Le type de cette image est donc en Dieu comme
une pure forme intelligible, une et simple ; intelligible, à la
fois, pour Lui, et pour nous. T Les moHazilites définirent
cette similitude divine, en l'homme, comme la rectitude
fonctionnelle de la pensée discursive [ï'iibRr)^\-A raison Çaql).
<i Dieu ne crée rien, qu'il ne rende significatif (ya tab'ir bihï)
pour une créature responsable. ^> « Il faut qu'il y ait dans
la création quelque être capable de penser, i'ûbâr » (5).
De ces principes de Nazzâm, Ibn Hàyit tira ceci : « Il est im-
possible que le premier être créé n'ait été capable de rai-
sonner, d'examiner et de penser )^ (6). S^Ibn Karrâm, médi-
tant davantage sur le mîthdq, précisa : u La première chose
créée par Dieu a dû être une forme vivante [jism hayy)^
capable de penser [i'tibâr) » ; et c'est cet être humain qui,
symétriquement au Covenant, prononcera, au nom de Dieu,

(l)Gfr. leZoharsar le macroprosope. Na'îm-ibn-Hammâd (Dhahabî,
Vlidâl, s. V.) ; Il)n Qotaybah, mokhlalif, 8,

(2) Hadilh al mi'râj selon Nasîmi, tohfah, ms. Londres Or. 7175,
f. 5^. 'AU selon les Noseïris.

(3) Car corporéité implique composition, ce qui est inadmissible en
Dieu(Mâzarî).

(4) Tabarsî, ihlijâ/, 208 ; Makkî, qoût, I, 168 ; Hallâj, in Qor. (les
deux versets précités), Grhazâli, niishkât, 34.

(5) Itazra, III, 125 ; fnrq, 209. D'où le hadlth « ce que Dieu a créé
en premier, c'est la raison ».

(B) Shahrast, s. v. — Pour lui, ce démiurge est Jésus, « fils de Dieu »
non par engcndretnent charnel (irilàdah), mais par préordination [bind)
(farq, 260).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6oi

le Jugement dernier (1). 4''Alasuite des Noseïris, de Fayyàd
et des Qarmales, ïostarî et son école, les Sàlimîyah (2)
identifient Mol.iammad avec celte première-née des créa-
tures ; pour le Covenant, tout au moins (3). 5° Les Ash'arites
réduisent cette similitude à l'ensemble des attributs divins
de perfection [s'ifAt al kamâl)^ aux transcendantaux que Dieu
fait concevoir à l'homme (vie, science, puissance) (4).

Mallaj, revisant le vocabulaire des Gholât. distingue for-
mellement : lâhoùl, la divinité imparticipable « qui fait sub-
sister les atomes », et nâsoùt^ l'humanité (déifiée), « qui
tranchera entre les jugements « (5V Nâsoût, c'est cette forme
assumée par la parole divine antérieurement à toute la
création, ce vêtement de gloire (kisivah) du « témoin de
l'Absolu » (shâhïd al gidam), qui, par la voix du Boûh nâtiqah^
jura le Covenant; et qui rendra la suprême sentence. La
nâsoût est figurée, au Covenant, par Adam, et personnifiée,
au Jugement, par Jésus (6).

« Nul d'entre les anges et les rapprochés ne sait pourquoi
Dieu a fait la création, ni comment elle a commencé et
finira, puisque les langues n'avaient pas encore parlé, ni les
yeux vu, ni les oreilles ouï (7). Comment pouvait répondre
(Adam), qui était encore absent des réalités, en suspens de-

(1) Farq, 209.

(2) Infrà, § VL De môme Ibn 'Arabî {soûrah ijmâlîyah), et Jîlî
{insân kâmil).

(3) Non pas pour le Jagemeot : cfr. infrà, «:> V.

(4) Hazm, IV, 208.

(o) Ici p. 124. Cfr. p. 298. Cfr. al 'adl al makhloùq bihi (Tostart, ap.
Ibn 'Arabî, fotoûhât, III, 86) ; al haqq al makhloùq bihi (Tirmidhî,
Khatam, quest. 89 ; Ibn Barrajân, ap. Ibn 'Arabî, /. c, III, 491) ; mohV
de Ghazâlî (= ghawlh ; mishkdt, oo ; critiqué par Ibn Roshd, manâhij,
72).

(6) Riw. XIV, XVIII, XXII ; il n'y a aucune trace d'influence chré-
tienne (corr. Taw. 131).

(7) Ilallàj, in Qor. VII, 171 ; cfr. in LI, 21 ; et Riw. X.

602 CHAPITRE XII

van t Lui, à Sa question « Ne suis-je pas votre Seigneur? » —
C'est Dieu qui fut, à la fois, Celui qui parle et Celui qui ré-
pond [ : Oui !](!)• ï^ parla en votre nom sans vous, et c'est
un Autre que vous qui répondit pour vous (2); vous vous
taisiez, vous, et Celui qui ne cessera pas demeure, ainsi qu'il
a toujours été. »

C'est parce que cette image, vêtue de gloire, Le recouvrait,
que Dieu invitales Anges à L'adorer, sous lanâsoût, sous
l'humanité préfigurée d'Adam ; ce qui fut l'occasion de la
chute de Satan (3) :

Tercet : Sohhâna man azhara nâsoûtoho... (4) :

« Los à Celui dont l'Humanité a manifesté (aux Anges)

Le mystère de la gloire de Sa Divinité radieuse!

Et qui, depuis, S'est montré à Sa créature (humaine), ouvertement.

Sous la forme de quelqu'un « qui mange et qui boit ».

Si bien que Sa créature a pu Le voir face à face,

Comme le clin d'œil (va) de la paupière à la paupière I »

F ad al 'Alim ai Gharib fil mahabbah (5) :
« Dieu, en Son antériorité prééternelle (6), en Son moi,
é(ait Unique, nul n'était avec Lui. Ce n'est qu'après qu'il

(1) « Pensée particulièrement délicate », note Kâshifî, qui la traduit
en persan, et la commente (en un distique, in Qor. YII, 172).

(2) « Le oui ! fut un décret rendu sous forme de question » (Wâsitî.
Cfr. Kharrâz et Jorayrî, ap. Baqlî, in Qor. YII, 171). Voir au contraire
la théorie mo'tazilite du mystique Qahtabî {fnrq^ 259 ; et ici p. 479, n. 2).

(3) Cfr. chap. XIV.

(4) Texte ap. Taw., p. 130 ; voir n. 3. Tous les mots en sont pesés :
sanâ al tàhoût (ici suprà, p. 297) ; dkil wa shârih vise Jésus (Qor. V,
79 : comp. Luc VII, 34 ; Malth. XI, 19 ; Marc II, 16 et 19-20 ; Joann.
III, 29) ; lahznt al hâjib (var. Inmhat al sâtir) désigne le fiât divin
(Qor. LIV, 50 ; XVI, 79). Cfr. lîaqlî, shath., f. 129.

(5) Trad. persane littérale ap. Baqlî, Shathîydt, ms. Qâdf'askar,
fo I7ia-172^, collationnée sur l'autre manuscrit. Le commentaire, pro-
venant des f» 172''-174i', ggt cité : (B).

(6) Azal = là masboûqlyah bighayrihi, inahalietas (c'est plus fort
que qidam).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6o3

créa les individus, les formes et les esprits, ce n'est qu'après
qu'il (leur) montra la science et la Sagesse, puis, qu'il com-
posa le langage sur les (trois) bases « molk, mâlik, mam-
loû/c » (2), et qu'il (leur) enseigna « /?7, fd'il^ mafoûl » (1).

« Alors, en Soi, Il contemplait, en sa prééternité, en Son
moi, en tout ce qui n'était pas visible, — Il connaissait l'en-
semble de la science, de la puissance, de l'amour, du désir,
de la prudence, de la majesté, de la beaulé, de la gloire. Et,
en ce qu'elles décrivent, en sa douceur, en sa miséricorde,
en sa sainteté, en ses inspirations (3), et en tous les attributs
de ces images (4) se trouvant son essence, car ils sont son
essence [hya dhâtoho). Il contemplait ; et, tout ainsi que toi,
si tu voyais quelque chose de beau en ton entité, tu t'en ré-
jouirais un long temps, et d'une manière que nul ne pourrait
comprendre. Et si tous ceux qui s'efforcent d'évaluer la
valeur du ciel et de la terre y arrivaient, ils resteraient im-
puissants devant cette évaluation-ci, — car les instants de
<( l'antériorité » prééternelle, hors de celte antériorilé môme,
sont incompréhensibles, et le contingent ne peut se fixer en
cet « avant », et, si cent mille postérités d'Adam se réunis-
saient dans les éternités futures pour en réunir le compte,
elles ne pourraient y arriver.

a Alors, par une Idée (5), par toutes Ses idées, en Son

(1) Royaume, Roi, sujet (l'affranchi, l'élu) : origine da dialogue.

(2) L'acte, l'action, la passion : la triple modalité nous permettant
d'analyser son opération : origine de la grammaire.

(3) Arwâh, non pas des esprits créés, angéliques ou humains : mais
des intelligibles purs (/J).

(4) Sowai^, non pas des visages humains, mais comme on dit la
« figure » d'un raisonnement, d'une question (B). Baqlî remarque à ce
sujet qu'ai Hallâj, dans le centre môme de l'Amour, ne pouvait trouver
comme modes d'expression que l'équivoque, iltihàs (comme les motas-
hâbihâl : du Qor'ân).

(5) Ma'nà. Remarquer la marche suivie : sifât, puis ma'ânî, puis
dhâl.

60i4 CHAPITRE XII

moi, 11 discourait, de tous les discours; H conversait, de
toutes les conversations [mohàdathah) ; et alors 11 acclamait,
de toute la perfection de lacclamation. Et (dans cette triple
opération), Il composait une ruse (m«ÂT), de toutes ses ru-
ses: d'un côté, 11 apportait la guerre (/mrô), de toutes les
guerres, — et, de l'autre, 11 apportait la suavité [talaUof] de
toutes les suavités. Et ainsi de suite, des autres aspects (sy-
métriques, maqâmât)^ dont la description serait longue : car
si chaque arbre sur la face de la terre était un calame, et
« toute eau de mer encre » (Qor. XVIII, 109), les hommes
n'arriveraient pas à la terminer.

« Et lorsqu'en Lui-même, ainsi. Il s'entretenait, en toute
Son essence, avec l'essence de son essence, alors, c'est par
son Idée, par toutes ses idées, qu'il contemplait; et cette
Idée, c'était CAmour\ dans la Solitude, [mahabbah bi al ïnfi-
ràd) de tout cela que nous avons énuméré, tout le long du
temps qu'il passait à converser et discourir. Alors II contem-
plait Ses attributs, un par un (1), puis trois par trois, puis
quatre par quatre, et ainsi de suite jusqu'à arriver à la per-
fection. Alors, en Soi, 11 contemplait, par le moyen de l'at-
tribut « Amour », en la totalité de l'attribut « Amour », car,
en Son essence, F Amour est l'essence de l'essence [fi dhâtihi
hya dhàt dhâtihï) (2), il est pour Lui Ses attributs, en toutes
Ses idées.

(1) «< Deux par deux » paraît omis. Cette curieuse idée a été défor-
mée par Ibn Masarrah (+ 319/931) en son Kitâb tatvhîd al mawqinîn
(extr. Ilin al Mar'àh sharh alitshâd, t. IV in fine) : chaque attribut de
Dieu est un Dieu au second degré, avec tous ses attributs ; chacun de
ses attributs est un Dieu au 3« degré, etc.

(2) D'où le vers persan d'Ibn Abî al Khayr « Hem 'ishqem wa hem
'âshiqem wa hem ma'shoùqeni » (éd. Ethé, n° 17) : [Dieu dit :] « Je
suis l'Amour, l'Amant et l'Aimé 1 » Baqlî remarque qu'ici al IlaUàj,
conformément à Qor. V, 59, contredit la thèse des anciens théologiens
déclarant que l'amour, en Dieu, est un attribut créé {mobda).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6o5

« Alors, par raltribut « Amour ->, U jetait le regard en
(chaque) attribut d'entre les attributs, c'est en lui qu'il tenait
Son discours et Sa conversation, jusqu'à ce que son temps
y passât, autant que dans le premier cas (1). Alors, par les
attributs de l'Amour, fl contemplait, dans les attributs de
l'Amour, afin que tout autant de temps y passât, et plus en-
core (2). Alors, dans cet atlribiil (qui Lui est) propre (3), U
contemplait, par ses attributs (qui Lui sont) propres, afin
qu'ainsi tout autant de temps y passât. Jusqu'à ce qu'il eut
contemplé, dans tousses attributs, un à un, — jusqu'à ce
qu'il contemple, en leur perfection, totalité des attributs;
afin qu'ainsi, la longueur de la durée y passât, qui est indes-
criptible, de ses Prééternités [azaliyàt], de sa Perfection
(/:â!m«/), de sa Solitude (infij^âd) ^ àe son Décret [mashïah).

u Alors, Il se louait Lui-même, en Son moi. Alors, en Ses
attributs propres, Il louangeait ses attributs propres. Alors,
en Son Nom, U louait Ses noms, — et en tout attribut II
louangeait Son essence et Sa louange.

« Alors. Dieu dit : qu'il rendrait visibles ces attributs de
l'Amour en la Solitude [infirâd] ; afin qu'en eux U regardât,
et qu'avec elles U discourut. Il regarda dans l' (< avant » pré-
éternel [azal) et créa une image [soûrah) (4). Cette image est
Son image, image de l'essence, et Lui, Dieu, lorsqu'il re-
garde en une chose. Il y crée Son image pour toute l'éternité
future. C'était une image, et en cette image, pour l'éternité
future, se trouvèrent la science, la puissance, le mouvement,

(1) Alinéa précédent. La mention des temps et des siècles est ici un
pur symbole de l'idée que c'est le t'ijalli de l'attribut qui fait subsister
l'attribut {B). ■

[t) « Pour que la lumière de l'Amour parût ! » commente Baqlî. En
l'Amour, Dieu est molafarrii {B).

(3) L'amour.

(4) Non pas taswîr, une figuration imaginaire, ni takhyil, une repré-
sentation intellectuelle: mais une image réelle {fi).

6o6 CHAPITRE XII

la volonté, et tous les attributs. Lorsque Dieu irradie (une
fois) par une individualité (shakhs), elle devient (1) « iiii,
Lui ! » (howa howa) (2). En cette image, Il regarda, un mo-
ment d'entre ses moments. Alors, 11 la salua, un moment
d'entre ses moments. Puis 11 l'acclama, un moment d'entre
ses moments. Alors II lui parla, lui fit un souhait (3), et
ensuite II la suscita à la vie (nashar). Ainsi cette image
(= Adam) eut accès à ce que Dieu connaît, et qu'elle ne
connaissait pas avant ce moment-là (4).

« Alors Dieu la loua, la glorifia, et l'élit, avec ces attributs,
issus de l'opération des Attributs dont II avait, avec inten-
tion, préparé l'apparition dans celte individualité [shakhs)
en les faisant paraître dans cette image (.mh-ah). Dieu devint
le Créateur [Khâliq), le Provident [Râziq)^ 11 fit « Los à Dieu »
(tasbih) et <» il n'y a pas de divinité, excepté Dieu ! » (tahiU),
11 manifesta les attributs ad extra {sifât al a f ai) ; — et, au-
tant de fois Dieu créa des splendeurs et des merveilles (5)
qu'il regarda en elle (l'individualité humaine), [autant de
fois] (6), Il l'introduisit dans le Royaume, et II irradia en elle
et par elle (7). »

Pour Hallâj (et c'est la première fois, remarque Baqlî, que
la thèse s'affirme), le mystère de la Création, c'est l'amour,
« essence de l'essence divine ». Elle Covenant de l'huma-
nité, c'est la cérémonie de l'élection énoncée par l'Esprit de

(1) Pour toujours [B) ; Il le revêtit de la familiarité de Son caractère
{khollat al kholq) {B).

(2) Ici, p. 517.

(3) Tahnîyah : litt. dire « haniyyà », comme à celui qui sort du
hammam.

(4) Ta'lîm al asmâ (B).

(5) Comp. Riwâyah, XXV, XXVII.

(6) Nombre des élus.

(7) Afin que, par l'homme, toute la création devienne Son Royaume
{B).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 607

Dieu, la figure de la prédestinalioa des hommes à participer
à cet amour essentiel, sans aucun motif que la pure géné-
rosité divine (i).

2. Le jour du Covenant {inîlkâq).

MUhkq = Covenant (Qor. VU, 171) : l'' préexistence des
âmes (et traducianisme). Imâmites (2). — V proclamation
de l'autonomie de la raison humaine, de son aptitude à pen-
ser Dieu. Mo'tazilites. — 3° signe dela///;-«A (Qor. XXX, 29),
marque imprimée dans toutes les raisons, les soumettant à
la religion naturelle, au monothéisme Marque universelle ;
ThaUabah, khârijite contre Nâfi' et Ibn 'Ajrad (3). — Foi
incréée Çîniân qadîm) selon Moqâtil (4), suivi par lesHanba-
lites: « Dieu S'affirmant à Lui-même et à Ses croyants. »
Dieu veut donc sauver tous les hommes, remarque Ibn Kar-
râm (5), puisque « la foi, c'est l'aveu initial de l'humanité
shahàdat al dharr) encore dans les reins d'Adam; c'est sa
réponse « Oui I » ; parole qui subsiste et n'est supprimée que
par une déclaration formelle d'athéisme (6). Antàkî observe
« le monothéisme, c'est la hanljiyah » (7) ; il y a une religion
naturelle, gravée chez tous les hommes, base rationnelle
pour l'apostolat de l'Islam — Hanlfiyah = mdrïfah adlyah

(1) Akhb. 13 ; Soi. in Qor. F.XII, 4 ; Riw. XV, XTX.

(2) Ibn Bâboùyeh, 'ilal, début. — (Les âmes créées d'abord mojarra-
dah, puis, pour leur éviter l'orgueil, liées à la matière).

(3) Les enfants, même des infidèles, sont saints ; jusqu'à ce qu'ils
« apostasient » {farq^ SO ; Mobarrad, II, 177).

(4) « Ecrite » dans les cœurs, qu'elle sauve (Qor. LVIII, 22 ; Ibn al
Farrâ, mo'tamad).

(o) Premier apôtre sunnite.

(6) Farq, 211-212 ; Ibn Karrâm distingue 'îmûn de ma'rifah (cfr. ici,
p. o39) ; la foi n'est, pour lui, comme pour Antâkî et Mohâsibî, que le
gage du salut. Gfr. Ibn Qotaybah, mokhlaVf, lOo, 159.

(7)« Et l'Islam, c'est le groupe cultuel {millah) » {Daivà). Gfr. Ghazâlî,
monqidh, *4.

6o8 CHAPITRE XII

d'al Hallûj = Khalilhjah des hermétistes Harrâniens (1). —
4° Principe divin de ce signe, marque de l'amour immuable,
qui prépare tous les prédestinés (musulmans ou non) à
l'union béatifique. Khollah de Rabâh, Kolayb =:r mahahhah
adiyah (amour primitif) de Mohâsibî (2) : « Avant qu'il les
créât, 11 les a loués ; avant qu'ils Le gloritient, Il les a remer-
ciés ». = Karàmah 'oûlci (première miséricorde), 'inâyat al
sabaq ^grâce de la préséance), i' tizàl al Haqq bihim (esseule-
ment de Dieu en eux), '«Ad' «/ zM^m.j (pacte du privilège ;
pour les sages, ahl al ma'rifah)^ déclare Jonayd (3), suivi
par Hallàj (4).

Mahahhah^ amour réciproque de Dieu et du fidèle (Qor. V,
59 ; 11, 160): 1" Les traditionnistes et les théologiens sont
d'accord, pendant les trois premiers siècles, pour proscrire
ce terme) (5) ; car, remarquent les théologiens, « l'amour
est une espèce du genre « volonté » ; or la volonté ne s'attache
qu'aux choses particulières. Le fidèle ne peut donc aimer ni
l'essence, ni les attributs de Dieu; mais seulement Sa loi.
Son service. Son bienfait (6) ». Et d'autre part, Jahm et les
mo'tazilites nient qu'il y ait un plan divin, préparant expres-
sément le salut des élus, ou que Dieu ait prédilection immua-
ble [mowàlâh^ mowàfàh) (7) pour Ses Pilus, même avant leur

(t) Shahr, II, 70 : ap. extr. inavoué de Tismaëlien Hasan Sabbâh,
fosoîil arba'ah : extrait qui va de II, 47 à II, 155).

(2) Mahabbah (in I/ilyah).

(3) Dawâ al arwâh ; cfr. ici, p. 36.

(4) Wâsitî : « la société de l'Esprit, dans la société de l'Absolu » (in
Qor. V, 109) ; « qiydrn biivafâ al milhàq al aivwal » (Baqlî, lafs.^i. I,
p. 538).

(5) Qui se trouve dans les Isra'ilîydt de Wahb ('Abd al Wâhid-ibn-
Zayd, ap. Ibn Taymiyah, risdlah, ms. Zah. tas. 129, §VII).

(6) Tahânawî, 273 ; compléter ici, p. 161.

(7) Affirmée par l'ibûditc Khâzim (Kîlânî, ghonyah; I, 73, 82), le
mo'tazilite Foùtî (Shahr. ï, 93 : le signe, c'est la foi) ; Jonayd, Hallàj,
les Ash'arites; les Imâmiles et les Ilanbalitcs (Ibn al Farrâ, /. c).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6oiJ

conversion et quand ils pèchent. Dieu ne se soucie que des
actions, aimant toute bonne action {wall koll hasanah)^ détes-
tant toute mauvaise action : un revirement [badal) de la
liberté de l'homme reste toujours possible (moHazilites) (1).
2° L'homme peut « racheter » son àme à Dieu, en Lui fai-
sant le sacrifice de sa vie (khàrijites « shorât ») ; et ce « ra-
chat » {shirâ) irrévocable est une preuve d'affection (Habib
'Ajamî) (2). Hasan Basrî observe que cette « affection »
('w^^r) de l'homme pour Dieu est payée par Dieu de retour (3).
3° Aussi, malgré les oppositions, le mot mahabbaJi, « amour
réciproque », s'implante dans l'usage. Il est employé parles
Boùhàniyoùn: « Mon amour, dit Dieu, selon Ibn al ^^'ard,
est la récompense du culte pratiqué » (4) ; « Dieu a célébré
devant Sa création Son amour pour les croyants et indiqué
l'amour comme la plus intime forme d'observance que notre
culte puisse Lui offrir )) (5). « L'amour est un attribut de l'es-
sence », déclare l'ibâdite Khâzim, suivi par tous les mysti-
ques (6). Jonayd distingue encore : « L'amour de Dieu, pour
Ses saints, est un attribut de l'essence (= incrée) ; son eflet
en eux n'est qu'un attribut de l'acte (== créé) » (7). 'Amr
Makkî se tait : « L'amour est le secret de Dieu, qu'il confie
aux cœurs de foi ferme et pure. » Hallàj définit : ^( L'amour

(1) Mas'oùdî, moroûj, VI, 20 ; critique ap. Hazm III, o2, IV, o8.

(2) ffîlynh.

(3) Ici, p. 31 1, 'ishq, terme prudent, pour éviter de paraître « aimer»
l'essence divine, répudié par Ja'far. Gholâm Khalîl : « garde-toi de
l'asseoir auprès de qui prêche l'affection et l'amour (pour Dieu) » {sharh
al sonnah ; cfr. ici, p. 192).

(4) Ap. Mohâsibi, mnhabbah. Cfr. Rabâh.

(5) Tafsir de Ja'far, ap. Baqlî, I, p. 36 ; cfr. Riw. VI.

(6) « Si les cœurs pouvaient atteindre le fond de l'amour, en leur
Créateur ! » (Yahya Râzî, ap. Hilyah). Kalâbâdhî, akhbàr, 9*.

(7) Ap. I/ilyah, s. v. — ms. Paris. 1369, f. 96^. Ibn 'Atà au con-
traire les place tous deux en la « perséité » divine {baqo). Cfr. Nasrâ-

bâdhî (ap. Yâfi'i, nashr, 43=).

39

6 10

CHAPITRE XII

est attribut pérenne (sarmadîyah)^ et grâce prééternelle ('inà-
yah azaliyah) ; sans cette grâce prééternelle, « tu n'aurais
pas appris ce que c'est que le Livre, ni la foi » (1). Ghazâlî a
résumé cette doctrine en cinq grandes thèses, dans son
Ihyk (2). Et cet amour est chanté par Kîlânî, Ibn al Fcàrid et
Shoshtarî comme le «vin prééternel », bu par les prédes-
tinés, en la nuit du Covenant.

b) La création des actes humains (3).

1. Leur attribution à Dieu.

r(Qor. XXXVI, 82, etc.). Dieu les prépare, déclenche
et manifeste (irâdah, amr, ibdd'), un à un, en toute souve-
raineté. Cette prémotion physique (4) = celle d'une pierre
dont 11 tire arbitrairement une étincelle (Hashw., Zâhirites
= taô'), ou = celle d'une plante qu'il fait croître (Jahm,
Jâhiz = khalîqah)^ ou = celle d'une lueur de raison qu'il
allume à Sa lumière (Hishâm) (5). — 2" Hasan Basrî ; Dieu
a investi (d'avance, àw mit/iâç) les hommes de leurs actes;
Il attend donc d'eux /dus que l'obéissance passive : la libre
et constante adhésion du cœur. — D'où l'enquête mo'tazi-
lite : les actes du cœur sont donc constitués indépendants de
Dieu (Wâsil, Ghaylân) : Us ne sont pas créés par Dieu (11^ base
du mo'tazilisme), mais seulement pré-occasionnés [mohda-
MrtA) par Dieu et créés par l'homme (6). Le cœur est doué
d'avance d'une « capacité d'obéir » à la Loi [istltâ'ah qabl al
/Î7) qui le laisse libre, précise 'AUàf: mais l'extériorisation

(1) Qaysarî, ms, Paris, 3165, f. 4" ; corr. Vaux, Gazali, 255 ; in
Qor. XLII, 52.

(2) Ici p. 181.

(3) Khaiq apàl al 'ihâd.

(4) Qor. VII, 178 ; XVIl, i4-16 ; XVIII, 04-80.

(5) Hazin III, 54 : V, 40 ; Ibn Qotayhali, mok/italif, 59 ; farq, 50.

(6) Penser que Dieu crée les actes mauvais, c'est jaàr, selon eux
(Moqaddasî).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6x1

de son choix (gestes) est directement créée par Dieu. — Bishr
observe que les actes du cœur s'engendrent les uns les autres
(tawlîd) , mais que Dieu intervient pour leur conception en
fournissant leur nom à la mémoire, leur statut juridique à
l'intellect. Mo'ammar et Jâhiz avouent que les actes du cœur
sont réellement [haqîqata) dirigés par Dieu : la fantaisie
seule de se croire libre reste à la volonté. Jobba'î en tire
que, puisque les actes extérieurs qui s'ensuivent sont norma-
lement en conformité avec cette fantaisie, — c'est que Dieu,
leur auteur direct, s'y soumet [moti] (1). Hallàj et Ash'arî
réfutent cette conclusion du mo'tazilisme. — 3° Jahm et
l'école jabarile : Dieu manifeste dans les actes humains Sa
puissance (qodrah) créatrice, comme le déroulement d'un
décret simple, incréé (= irâdah ; cfr. lakhliq azali de Marîsî
et des Hanéfites). Ce décret incréé vise seulement les atomes
[lisân dhât), — non les accidents qui sont l'objet de décrets
créés successifs (lisân iil\ cfr. science créée de Dieu, des
moHazilites). — Ibn Hanbal : Dieu opère aussi dans les actes
humains par Sa parole révélée [kalâm], notification, pour
les croyants, d'un commandement [amr) incréé, à chaque
instant {= khalq fi koll ivaqt, Ash'arî). — Ibn Karrâm essaie
une synthèse : Dieu, ab aeterno, a, entre autres puissances,
celles de poser [khâliqîyah]^ d'énoncer (/«/«w), et d'exécuter
en délai! {qailhjah) les actes humains ; leur réalisation dans
le temps s'inscrit sur autant de registres correspondants,
créés dans sa science, en son essence (2). — Tostarî : Dieu

(l)((Tu m'obéis plus que je ne T'obéis », dit Bistâmî (Sha'râwî,
lata'if, I, 127) ; cfr. les amrayn de Tirmidhî (Ibn 'Arabî, foloûhâl, I,
204) et le fameux vers d'Ibn 'Arabî (Aloûsî, nashwah, 77) :
« Le serf est Seigneur, et le Seigneur est serf!
Ah, comment savoir lequel est l'obligé ? »
(2) Là est le point faible d'Ibn Karrâm : inhérence d'une innovation
{ihdâlh) en l'essence divine ; les mo'tazilites, comme Jahm, plaçaient les
attributs de l'acte « hors de l'essence ».

6l2

CHAPITRE XII

Se manifeste encore à travers les actes humains, comme une
intention, l'inspiration d'une actualion (taf'il) incréce, à
chaque respiration (— khalq fî kollnafas, d'ibn Sâlim). —
4° Hallâj : Rien, dans Tacte humain, n'échappe à l'action
divine (l):la puissance de le poser comme fait [hodoûih),
celle de l'énoncer comme sens Çh'âd) et celle de le réaliser
comme intention [iahqiq = ihdâ') sont pareillement, ab
aeterno, à Dieu.

2. Leur atlrihulion à l'homme : le « fiat ».

1" Qor. XLII, 10. Prédétermination (jabr) de ressources,
arzâç^ qui seront concédées à l'homme pour qu'il les ex-
ploite (2), pendant un temps limité [ajal], et dont il lui sera
demandé compte. — Arzâq = aksâb, « gains » individuels
(en bien ou mal), dit Jahm ; — lots imposés à notre choix
[ikhtiyâr, Hishàm), ce qui détermine notre responsabilité
légale [takllf). — 2° Hasan entrevoit plus : l'homme a été
« investi » [tafwld) in principio de ses actes, puisqu'il est
doué de raison. Cette investiture lui permet-elle de disposer
arbitrairement des cwzdq et des ajâi? Hasan incline un ins-
tant à le penser^, puis se rétracte devant Yazîd Raqâshî (3) ;
cette investiture ne devient réelle et féconde en lui que s'il
s'unit à Dieu par le renoncement, correspondant à Sa grâce,
expliquera Misrî. Lqs arzâq ne sont d'ailleurs que des moyens,
non une fin, pour l'homme (4). — 3" Ja'far, Hasan 'Askarî :
« N'ijaôr (impiété!), m tafiv/d (associationnisme !) ; mais

(1) Gfr. l'ash'arisme : aivsdf al fa"dl qadimah.

(2) Tataiinuo', ibtighd : Dieu a les clefs {mnc/dUd} du rizq.

(3) Malatî, f. 3;ri. Tabarsî, /. c, 167-168. Baqlî, tafsîr, t. II, p. 213.
Ta/wîd est l'oppose detadbir, note Kalâbâilhî {ta'arrof).

(4) « Dieu a créé les arzâq ilcux mille ans avant les corps ; mais celui
qui s'abandonne fi Dieu ne Lui demande pas de rizq pour demain, de
même que Dieu ne lui demandera plus d'acte, demain (= après la
mort) V (IJasan, in Qor. XLI, 0 ; ap. Makkî, qoùl, II. 8).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6l3

quelque chose entre deux (1) », donnaiil aux liomuies
moyen (2) d'obéir aux commandements, et d'observer les
interdictions — doctrine imàmite commune. — A" Mo'tazi-
lites : L'investiture donnée au début, une foi-s pour toutes,
vaut réellement pour chacun, comme une « rapacité d'obéir
à Dieu )) préalable (= grâce prévenante suffisante), istitaah
qahlal fCl\ émancipation définitive. Chaque homme est cons-
titué maître souverain des actes de son cœur [yafal\), et
libre en son choix [ikhtiyâr = sabab moaththir de l'acte) ;
Dieu n'intervient que pour l'extériorisation du geste (fa'all) :
'Allàf (3), A. H. Basrî, Jowaynî, et hanéfites. — 5° Ibn al
Ràwandî, désabusé, déclare que Dieu in tervient dans le cœur,
non pas à l'avance, quand II l'a créé « capable d'obéir »,
mais seulement hic et mine (4), pour déclencher arbitraire-
ment {/'ab?') l'acte au fond du cœur à qui il est attribué:
istitâ'ah ma' al fi' l = kasb (sans qoivwah mo athlhïrah) , = mo-
qâranah (sans modkhaUyah). C'est la doctrine de Najjàr, Ibn
Kollâb et Ash'arî. Bàqillânî la mitigé ; le fidèle a à u quali-
fier » son acte (vertu, vice) (5). — 6° C'est une même action,
istitâ'ah ba'd al fî'l, qui déclenche l'acte (dans le cœur), et
qui lui fait produire, après^ comme une cause ses effets, ses

(t) Tabarsî, ihtifâj, 210, 230 (extrait de la risâlah ilâ ahl al Ahwâz
de H. 'Askarî^. Dieu ne confère pas le tafwîd aux imâms (sauf selon
les Qarrnates).

(2) Ce moyen, passage mystérieux du possible à l'actualisé, selon
Sabziwarî (sharh al asmd, 121), consiste en : « individuation de l'acte,
vacuité du cœur (sirb), indétermination momentanée, ressources préa-
lablement fournies, et cause incitant l'agent à l'acte».

(3) Shahr., I, 64.

(4) Ibn Karràm dit fort bien : le jabr (déterminisme théologique)
consiste à ne faire intervenir Vistifâ'ah qu'au moment de l'acte (Moqad-
dasî). Cfr. Ibn al Dâ'l, 419 ; Sabziwarî, 121 ; farq, 170, 201.

(5) C'est là, précisément, la part que Bishr réservait à Dieu (Hazm,
III, 54).

6l4 CHAPITRE XII

fruits au dehors : Aboû Hanîfah, Aboù Hâshim. Il y a « asso-
ciation », dit ïsfara'înî, des deux pouvoirs (divin et humain)
pour celte production. — 7° Dirâr, Ibn Karrâm, Toslarî et
Hallâj : c'est la même grâce divine qui, modalisée, intervient
avant, pendant et après l'acte du cœur. Le concours de Dieu
et de l'homme, dans l'acte humain, n'est pas la réalisation,
laissée à notre choix [qadar], d'un programme prévu par
[)ieu, — ni la concomitance fortuite d'une pensée et d'un
geste, réalisée en nous, impuissants, par le caprice divin :
c'est une « disposition à acquérir >», iktisâb, se réalisant in-
cessamment, une entente croissante, qui se resserre et mûrit
ses fruits (1) ; ce qui n'est satisfaisant, pour l'homme et pour
Dieu, que par l'amour ; ce qui est la réalisation définitive de
l'investiture divine, et la consécration déifiante de la liberté
humaine (2). Seul, celui qui s'abandonne à Dieu acquiert la
puissance (^or/r«A), et cette puissance (en lui) n'a d'autres
limites que celles de son abandon » (3).

Le « fiat! » (Kon ! = khitâô 'ijâd) (4). 1° Jahm : Kon =^
Kalimah — 'Isa ; créé. — 2° Aboû Hanîfah : id. ; mais 'îjâd
= takwîn = takhlîq incréé. — 3" 'AUâf : Kon = Kalâm, hâ-
dith la fî mahall (= Isa, chez Ibn Hâjit) ; cfr. Fakhr Râzî.

4° Ibn Karrâm : Kon = qawl mohdath fî'l dhât (= ilidâth

+ i'iâm + khalq) ; mais qâ'ilîyah est incréé. — 5° Ismaéliens :
Kon = 1'" émanation, noûr sha'sha'ânî = koûnî = takwin,
état initial d'ébranlement (4) ; symétrique du tamkîn [bî kâr),

(1) Ibn al Haysam, Karrâmiyea, l'explique en détail : (/) amnt, il y
a qadar ; {2] pendant l'acte du cœur, le kasb accordé est une qodrah
moathlhirah, qai produit, (3) après l'acte du cœur, une fa'idah, grâce
nous faisant remplir les conditions du laklif (Shahr. I, 153). — Syn. :
fiH, 'anial, son\

(2) Tostarî, tafsîr, p. 47 ; Tahànawî, s. v.

(3) Ibn lîanbal, rndd 'aliil zanâtiqah, f. il''. Guyard, fragm. ismaë-
liensy 229.

(4) Inbithâlh al ashiyâ, inverse de VinbVàlh al 'oîoûni (écrit Druze :
taqstm al 'oloûm).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6l5

arrêt final. — 6** Ibn Kollâb : Kon = Kalâm nafsî, incréé ;
mais non pas amr (créé). — 7° Ibn Hanbal : Kon = amr
azalî, incréé (mais ce n'est pas 'Isa, créalurej. — 8"* Ash'arî.
Kon = Kalàm nafsî incréé = amr azalî. — O*" Hallàj : incréé
= 'îjâd (in Qor. X, 82 ; XXXVï, 82); le fidèle peut y unir son
bismillah. — IC Ibn 'Arabî: A la fois, incréé, en Dieu, et
créé, en tant qu'exercice du pouvoir créateur confié à
l'homme, par le moyen de la « spiritualité de Jésus » (i).

Textes hallagiens ;

'Othmân-ibn Abt Mo'awiyah dit (2) « Halluj passa la nuit
dans la grande mosquée. àDînawar; il y avait du monde
avec lui, et l'un d'eux lui demanda : 0 shaykh ! que dis-tu
de la parole (athée) de Fir'a^vn ? — C'est une parole véritable
[kalimathaqq). — Et que dis-tu de la parole (monothéiste) de
Moïse ? — C'est une parole véritable (elle aussi) : toutes deux
sont des paroles dont le cours prééternel (= prescience) (3)
est conforme à leur cours^postélernel ( — sanction) ».

— « Hallàj dit à un d'entre les disciples d'fAboû 'Alî] Job-
bâ'î, le mo'tazilite (4) : tout ainsi que Dieu a convenu de créer
les corps sans (y être incité par une) cause, — de même II a
convenu d'y créer leurs attributs sans (y être incité par une)
cause; tout ainsi que le serviteur (—l'homme) ne possède
pas en propre le fonds de son acte, — de même il ne possède
pas en propre (5) son acte lui-même. »

— « 0 Dieu, d'abord Tu nous a créés, et ce fut par la bonté, et ta

[générosité {joûd) elles-mêmes.

(1) Farq, 205, 260-2G1 ; Ibn 'Arabî, fosoûs, 257- 2o8, fotoûhât, III,
328, 331 ; Arendonk, Zeidiet. Imam., 305 ; Hazm IV, 197.

(2) Akhb. 33.

(3) Contre les mo'tazilites, niant la science divine desfufurs libres.

(4) Sol. tab.

(5) Contre la lliéorie de l'investiture réelle ; vers quoi Hasan Basrî
avait incliné. Gfr. P. Lombard et Suarez.

6l6 CHAPITRE XII

Puis Tu nous a indiqué la bonne voie, et ce fut par ta grâce elle-même.
Maintenant Tu nous convoques au Paradis, Toi-même.
Ah ! cela ne nous suffit pas. Si c'est bien ainsi que tu as ajri, dès

[l'abord.
Par ta grâce [fadl), parachève ta bonté (birr) !
Sinon, l'œuvre que Tu avais entreprise va rester à mi-chemin » (1).

3. L'attitude de Dieu à regard des hommes : la doctrine mystique
de la souffrance ; ses origines ; questions soulevées.

— UaUUude de Dieu à ï égard des hommes. — Qor'ân : H
n'a pas à leur en rendre compte, elle est impénétrable pour
eux (2). — 1° Jahm, zâhirites, ash'arites : c'est l'indifTérence
d'un bon plaisir souverain, tamrrof^ tajioîz. Dieu, par un
libre jeu, se borne à appeler les hommes à l'existence comme
des noms, sans se soucier de ce qu'ils représentent, actions
légales ou illégales, intentions bonnes ou mauvaises, damnés
ou élus : là obdll : « peu m'en chaut ». Qu'importe s'il change
d'altitude à leur égard? [badd, de certains Imàmi(es) (3).
2° Puisque Dieu a donné aux hommes une loi, c'est qu'il ne
change pas sa manière déjuger leurs actes, sa justice, 'adl:
« Il n'aime pas le mal » (cfr. Moghîrah), i. e. l'acte exté-
rieurement vicieux, qui corrompt la loi (2" base mo'tazilite) :
là ijohïbh al fasâd (4). Certaines créatures ont donc la liberté
créatrice : dont l'ange peut se servir pour créer la rébellion
elle mal, et l'homme pour créer l'iiypocrisie et le mensonge.
Mal et mensonge serontjustement punis ; et Dieu fera régner
la justice. Qor. XXIX, 10. — 3" Objections synthétisées par

(i") Poème trad. en persan par Haravvî, (ahaqât, § .^4.

(t) On sait seulement qu'il n'a pas créé le monde par jeu, mais pour
jeter la vérité sur l'erreur et la pulvériser (XXI, 16-17).

(3) Hazm III, 108-109 ; Malatî, 234.

('t) fjor. II, 201 ; XXVIII, 77. Oui, sans répugnance (A'a>7/), précise
al Hallâj (in Qor. H, o\) ; contre Moghîrah et Ibn Kollâb. En revan-
che l'ash'arite 'Atvvi ose dire que Dieu peut mentir (Ibn al Dâ'î, 434).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 617

[bii al Râwandî (1 ) : si Dieu ne crée pas toute chose, comme la
création peut lui être co-élernelle, 11 n'est plus tout puissant ;
et sa science est bornée; et quelle sottise d'édicter sa loi,
simplement pour l'exposer au refus éventuel de notre liberté
d'inditîérence. — 4° Alors que les premiers mo'tazilites res-
treignaient encore la bonté de Dieu à sa justice distributive,au
don qu'il fit à l'homme de choisir, parla liberté, sa destinée,
— Bishr établit qu'en Soi, Dieu est une bonté (lotf) sans
limites (2) ; et que, ce qu'en manifeste l'exercice normal de
la liberté (actes d'obéissance, bonnes œuvres), n'en est
qu'une limilalion, à la mesure de la capacité de chacun ; la
connaissance de ce qui lui est profitable {adah) (3), le « meil-
leur », non pour Dieu en soi, mais dans la position de cha-
cun. Bishr croyait d'ailleurs que la raison en elle-même avait
l'efficience voulue pour nous le faire élire [l'i âyat al adah){\) .
Son disciple Mordàr, qui en doutait, chercha une solution
en mystique ; car, notent les mo'tazilites (5), le simple exer-
cice de la liberté psychologique est une épreuve [mihnah),
cause une douleur [halwâ). L'école d'ibn Karrâm l'enseigne :
« la souffrance et l'épreuve ne font qu'un : c'est la liberté de
choisir» (6). — 5° Le problème de la douleur avait été présenté
de front par les zanddu/ah, tels qu'Ibn abî' rA\vjâ(7). Les

(1) Kilâb na'l al hikmah. Gfr. aussi la critique de leurs XVI points
ap. Hazm III, U-2.

(2) Gfr. Ibn Sînâ.

(3) Hazm lll, 164 (nie le wojoûb al asiah pour Dieu ; cfr. Ghazâlî,
qistas, tOl), Nazzâm avait déjà dit : salâhhom (farq, 116).

(4) Gfr. ici, p. o4o. Shahr. I, 83.

(5) Mas'oùdî, moroûj, VI, 21.

(6) Ms. Londres Or. 8049, f. M^.

(7) Pourquoi les catastrophes, les épidémies, si Dieu est bon, dit-il à
Ja'far (Mofaddal, p. 69 seq.). Et surtout, pourquoi les enfants souf-
frent-ils ? Bakr suppose qu'ils ne soulTrent qu'en apparence (Hazm IV ,
191). Ibn I.Iâyit croient qu'ils expient (réincarnations. Hazm III, 120) .

6r8

CHAPITRE XII

mystiques en acceptent Tobjection. Antâkî (1), Mohâsibî et
Hallâj maintiennent que la création s'est faite par pure bonté
[lotf, joûd^ karam) \}l[o\yà'^\h\^ résumant avec force l'ensei-
gnement de ses maîtres, affirme que u le cœur sait que le
Seigneur, juste en Son décret, ne saurai! être suspecté d'in-
justice (2) ; et que le choix que Dieu fait pour le cœur est
meilleur que le choix propre du cœur ».

C'est donc le renoncement qui est la plénitude de la liberté.
« Etre satisfait de Dieu, précise Ibn 'Atâ, c'est reposer son
cœur dans le choix prééternel fait par le Seigneur pour son
serviteur, car II lui a choisi la meilleure part [afdal] » (3).
Quelle est celte meilleure part, selon Ibn 'Atâ, suivant la
doctrine de Hayyân Qaysî, Aboû Hâshim 'Othmân-ibn Sharîk
Koûlî (4) et Yahya Ràzî (5) ? C'est l'épreuve (sanctifiante),
mïhnah, dont la tentation [fitnah) n'est que l'esquisse (6) :
« Lorsque Dieu aime son serviteur, Il l'éprouve ; et quand II
l'(en) aime davantage, Il s'empare de lui, ne lui laissant, à
lui, ni bien, ni fils » (7). L'épreuve, tentation, puis souf-
france, est le signe de la vocation, de l'élection.

Comme l'avait établi Bishr, les actes d'obéissance et bon-
Or, le fait est qu'ils souffrent et qu'ils sont innocents : préfigures, en
cela, de la sainteté parfaite.

(1) Daivâ.

(2) Ap. Hilxjah, s. n.

(3) ' Awârif, IV, 256. Gfr. ici, p. 45-46; ahsan^ le bien, ce qui con-
vient ; aslah, le meilleur, ce qui est profitable ; afdal, l'excellent.

(4) « Le désir dépasse la souffrance » (Jâmî, nafahât, 35). Cfr. le mot
d'Antâkî, ici p. 472.

(5) « Si pardonner n'était pas la chose que Dieu préfère, Il n'aurait
pas éprouvé par le péché celles de Ses créatures qu'il honore le plus »
(ap. I/ilyah, s. n. ; cette sentence est latitudinariste, morji'te).

(6) Sol. iu Qor. XXV, 22.

(7) hadîth al iqlinâ, qu'Ibn al Jawzî suppose avoir été falsifié par
Yamân-ibn-'Adî [maivdoû'ât), et qui dérive d'une sentence de Hasan
(Sh. tab. I, 29) et surtout du type de Job.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 619

nés œuvres de chaque homme ne manifestent la miséricorde
divine que sous des limitations individuelles ; mais, ce qu'Ibn
'Atâ démontre, c'est qu'à travers les défaillances de la liberté
de quelques-uns, la miséricorde divine, mise à nu, vient
s'offrir à tous diins sa plénitude. Dieu a créé et prévu tous
les actes humains avec sagesse ; Sa miséricorde, qui se mo-
dalise visiblement à travers les actions conformes à Sa loi
naturelle, pour la conlirmer naturellement, au moyen
d'exemples isolés, — vient, à travers les apparences exté-
rieures contredisant Sa loi (mal, mensonge), se livrer à tous,
tout entière, d'une façon directe, intime et surnaturelle.
Elle poursuit, à travers le mal commis, chez l'agent comme
chez le patient, une expérience d'ensemble (1), une épreuve
purificatrice qui les pénètre, l'un comme l'autre, solidaire-
ment, jusqu'au cœur : par l'application médicale du mal-
heur, delà souffrance, balâ. Telle est la u science de la souf-
france » qui s'ébauche chez Jonayd (2), et qui, par l'expé-
rience quotidienne, confrontée à la méditation progressive
du type coranique de Job, s'épanouit pleinement chez Ibn
'Atâ et al Hallâj (3).

Est-elle sans racines en Islam? Non pas. Croire à la des-
tinée Çhnân bil qadar), déclare Obayy-ibn-Ka'b, suivi par

(1) Inversement, on ne peut associer l'intention de ceux qu'on aime
au bien qu'on fait, qu'en compatissant à leurs chagrins.

C^) Lak lisân ft 'ilm al bald, lui écrit Noùrî (Sarrâj, /orna', 354).
C'est la souffrance qui lui enseigna le soufisme (Jonayd, ap. Qosh. 22 ;
Tagr. II, 17<S) ; commandements et interdictions de la Loi sont, pour
Dieu, moyens d'éprouver son serviteur (id., ap. Baqlî, in Qor. IV, Qi) ;
ft ce n'est [)as la souffrance qui est un malheur, c'est la dureté du
cœur, qaswat al qalb, l'insensibilité» (id., in id. XXXIX, oO). C'est la
pensée qu'efUeure Motanabbî, aux premiers vers de son merveilleux
poème « Laki, yd mandzilo, fî'l qoloûbi... awldkomd yabkî... »

(3) Elle s'U'vit chez Makki (qoût, II, 51, 53, 109) et Shâdhilî (Sh.
tab. I, 7).

620 CHAPITRE XII

Ilasan Basrî, Ibn Hanbal et Gholâm Klialîl, n'est pas faire
montre d'un fatalisme aveugle : c'est « croire que Dieu ne te
fait pas souffrir pour que lu pèches, ni pécher pour que tu
souffres » (1). 11 ne faut pas se laisser prendre à la ruse
(makr) de Dieu, céder à la tentation (2) ; il faut « faire con-
(iance » [hosn al zann) (3) à Dieu.

Or, si la maladie est plus que l'accident, et la douleur plus
que la blessure, la souffrance du cœur est plus réelle que le
péché : c'est un appel de Dieu, affirme un très ancien mys-
tique, Hayyân Qaysî (4). « La pauvreté est un océan de souf-
france, mais la souffrance tout entière est gloire (divine,
^izz) » (5) affirme Jonayd. « La souffrance est parfum, pour
les esprits des sages » (6), dit Kîlànî. C'est le germe de la
pénitence et le seuil de l'amour, une transfiguration vivi-
fiante offerte sous le voile d'un remède, dawâ^ d'une brû-
lure (7). Le malheur et la souffrance sont plus universels

(1) Adage classique : isâhah n'est pas khatâ (Yâfi'î, marham, I, G4 ;
comparer aveec Qor. IV, 81). D'où la longue discussion en Islam primi-
tif sur les limites légitimes de l'emploi de la médecine. Etant malade, il
n'est permis d'user de remèdes {'aqâgîr), qu'après s'en être remis au
bsn plaisir de Dieu, qui est le Médecin, al Tabib (Wakî', tibb, ap. Ibn
alFarrâ, mo'tamad; cfr. Tabarsî, Z. c, 116 ; Makkî, guûf,, II, 21-23;
Kîlânî, ghonyak, L 36 ; Ghazâlî, ihyd, IV, 204). On y a cherché la néga-
tion à priori de l'efficacité probable des ren)èdes, mais c'est simplement
l'application d'un principe général : la négation de l'indépendance des
« causes secondes » vis-à-vis de Dieu (cfr. pour la prévision des pluies
saisonnières, pour le calendrier des astres).

(2) Cfr. ici, p. 528, 541.

(3) hadîlh qodsî n» 21) de la collection Nabahânî {jâmi'). Cfr, Ibn
Ammâr {fihrist, 184).

(4) Sarrâj, masârV, 182.

(5) Sarrâj, /orna', 221.

(6) Bahjah, 60.

(7) D'où le vocabulaire « thérapeutique » des premiers mystiques.
L'humilité souveraine avec laquelle Dieu créa le monde Le porte à
cacher l'offre inouïe qu'il fait aux hommes de Son amour essentiel sous

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 62 I

que la Loi d'obéissance naturelle, et que la Loi révélée, puis-
qu'ils existent sans elles ; et, quand ils en sont issus (édiction
d'observances pénibles, ou sanction de dérogations commi-
ses), loin de les contredire, elles, ils les confirment comme
un rappel divin ; et ils peuvent nous servir à Iranscendre la
Loi, car ils sont une vocation à l'union mystique. La souf-
france décape, elle présente au cœur Dieu, tout seul ; car là,
on ne risque plus de s'attarder au cadre créé de la rencontre,
comme cela arrive dans l'élan de la joie. Telle est la con-
clusion capitale qu'ai Hallàj donne, avec de grands détails,
à la doctrine d'ibn 'Atà (1) ; d'accord avec lui :

(type de Job) (2): « La bonne patience, c'est rester pai-
sible, sous les vicissitudes du destin, eu secret et en public.
— L'abandon à Dieu, c'est garder la braise chaude (khomoûd^
sous la cendre), sousles vicissitudes du destin. — La bonne
patience, c'est que le serviteur jette son regard vers son
Maître, et qu'il Lui livre son âme, parce qu'il sait bien
(ma'rifah) Qui 11 est. Alors, si une de Ses sanctions se pré-
sente, il demeure à Lui, soumis à subir Sa sanction ; sanction
qui ne lui cause plus aucune affliction. — Dieu irradia dans
la conscience de Job, lui révéla les clartés de Sa bonté, et la
souffrance perdit pour Job son amertume. Alors il s'écria

le voile dédaigné de la souffrance ; et Ses élus, pour qui tout a été créé,
sont ceux là qui i/y reconnaissent ; et ils n'arrivent à Le payer de
retour, en L'aimant, qu'au moyen de la soufTrance, à l'école de l'iiumi-
lité. Le divin ne peut se découvrir que là où les créatures défaillent.
« L'unique gloire des créatures, c'est leur rapport (gratuit) à l'acte qui
les a créées, c'est qu'elles sont créées » (Hallâj, in Qor. XXXIX, 63).

(1) Synthétisée dans le hadlth al ihtilâ. « Les hommes qui ont le plus
durement soutfert ont été les prophètes... » (cfr. ici, p. 46, 70, 311) :
Hodhayfah (in Mottaqî, Kanz, V, 164; ; Sarràj, loma , 2îi8, 353 ; Kalâ-
bâdhî, akhbâr, \^^ ; Ivharkoùshî, -231^ ; xMakkî, qoût, II, 24, 51, 53,
10U ; Qosh. 173 ; Hojwîri, kashf, 388-389 ; Ghazàlî. ap. Sobkî, IV,
171, 177 ; Ibn al Jawzî, maivdoû'âl.

(2) Ilailâj ap. BaqIÎ, in Qor. XI, 117 ; XII, 83 ; XIV, Ui ; XXI, 83.

622 CHAPITRE Xtl

« Le malheur m'a touché ! (Qor. XXI, 83); je n'ai plus de
récompense à espérer de ma souffrance et de mon malheur,
puisque la souffrance esl devenue ma patrieet mon bonheur. »

(L'union mystique expose à la souffrance) (1) : « Celui qui
révèle le secret de Dieu aux créatures, et désire faire durer
en soi cet instant (d'union), ressent une souffrance qui dé-
passe les forces de la nature créée [kawn). S'il ne ressent
rien, c'est signe que cet instant (d'union) lui est retiré. » De
même que c'est par la tentation que Dieu provoque notre
cœur à Lui faire une vraie déclaration d'amour, avec preuve ;
— de même, cette déclaration d'amour ne saurait être agréée
par Dieu qu'avec la souffrance comme signe (2). Tel est le
thème de ses Riwàyât, II, VI et XIV.

« La souffrance, c'est Lui-même, — tandis que le bonheur,
cela vient rfe Lui » (3).

— Orîdoka.,. (4) :

« Je te désire, je ne te désire pas pour la récompense (des Elus),
Non, mais je te désire, pour le supplice (des damnés).

(1) Kalâbâdhî, tà'arrof. Et à la persécution : voir le dizain d'al Hallâj,
en shln, commençant ainsi : Man sàdaroûho... « Celui qu'ils ont enthou-
siasmé, et qui divulgue ce qu'ils cachent, sans craindre de leur être con-
fronté, passe pour un trompeur... » (Solamî, ghalatât, f. 67» ; il est
cité par Baqlî, Ibn al Jawzî, Ibn 'Arabî, Ibn al Sâ'î, Shattanawfî).

(2) De même Nâbolosî {radd matin), répond à l'objection : « Pour-
quoi Dieu fait-Il souffrir ses saints, s'il les aime ? L'amant ne torture
pas Tobjet aimé » : « La souffrance n'aurait pas lieu, s'il n'y avait pas
(eu) déclaration publique d'amour {laivlâ al da'wà, ma ivaqa'a'l balâ).
C'est à celui qui déclare aimer qu'incombe la charge de le prouver. La
gloire éternelle prouve la sincérité de l'amour de Dieu pour ses saints,
et la soufFroncc qu'il leur envoie éprouve la sincérité de leur amour
pour Lui ».

(3) Hallâj, in Baqlî, shalh., f. 124 ; cfr. in Qor. XXXVII, 106. Gha-
zâlî, lui, ne choisit pas la douleur {ihyâ, IV, 98).

(4) Distique célèbre (Khatîb, iaWîkh Baghdâd, s. n.) ; Ibn 'Arabî,
qui le commente, l'attribue par erreur à Bistâmî {/otoûhdl, I, 78^2 ; II,
4o2, 732).

Miniature persane du XVI« siècle

nis. Londres India Office n» 1138 i° 40'>

Planche_XXI. — Lapidation d'al Haliàj(pp. e±2-Q'2ô).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 023

Tous les biens qui m'étaient nécessaires, oui, je les ai reçus,
Sauf Celui qui réjouirait mon extase, par les tourments (1) ! »

<( Cela exprime, commente Ibn 'Ata, le tourment grandis-
sant du désir, le transport de l'affection, l'incendie de la
passion, le désir de rAmour.Quand il s'est purilié et parfait,
il s'élève jusqu'à cette citerne d'onde pure, où Dieu pleut,
perdurable, l'eau vive [sakab). »

« Celui qui considère sa contrainte (passive) (2) ne lui est
plus assujetti, pourvu qu'il subisse cette contrainte, en de-
liors de la contemplation de la contrainte en elle-même, en
contemplant Celui pour qui il la subit. »

[Péril de la joie mystique^ qui risque de distraire de l'union
à Dieu) : « Un soir, dit Ibrahim ibn Fâtik (3), j'entrai che/>
al Hosayn-ibn Mansoûr : il priait, et récitait la sourate II. Et
il pria jusqu'au moment où le sommeil me vainquit. Quand
je me réveillai, il en était, dans sa récitation, aux sourates
XL-XLVI ; et je compris qu'il voulait aller jusqu'au bout.
Lorsqu'il eut terminé la récitation du Qor'ân, par unerak'ah,
il me sourit, et dit « Tu penses que je prie en vue de Le
satisfaire? Mais, celui qui s'imagine satisfaire Dieu par son
service [khïdniah), c'est qu'il se suffit de sa satisfaction
comme d'un salaire (4) (de son service) ! » Et il récita :

(i) Gfr. prière semblable de Shiblî (Baqiî, in Qor. XXXII, !3) : cette
souft'rance du cœur, que les mystiques convoitent (Mohayriz, Mihirjân,
Misrî ; ap. Sarrâj, masâri\ 214, 1-43, 178, 180), et que les damnés, eux,
n'ont qu'imparfaite (cfr. Beckford, Vathek, 1787, p. 186, 191, 194,
203).

(2) Il s'agit de la ligature mystique de la volonté, idtirdr fVl ahicdl
(Qor. XXVII, 63 ; cfr. in XXV, 22), ou /a5/î/(inQor XXXII, 16); que
les prophètes craignent (Makkî. qoût, I, 229 ; Qosh. II, 200), et que les
saints subissent (cfr. ici. § VI).

(3) Akhb. 49 ; avec un curieux commentaire d'Ibn Taymîyah sur le
distique final.

(4) Cfr. Tavs'. 146, sur le cœur « mercenaire {ajîr), que la préoccu-

024 CHAPITRE XII

« Quand l'amant arrive au plein élan de la générosité,

Et que l'ivresse (de prier) le distrait de Tunion avec l'Ami,

Alors, on peut constater la réalisation de ce que l'affection souhaitait :

(Continuer à) prier serait, pour les amoureux, de l'impiété. »

D'al Hallàj, également (1) :

« C'est Toi, mon ravisseur, ce n'est pas l'oraison qui m'a ravi;
Loin de mon cœur l'idée de tenir à mon oraison (dhikr) !
L'oraison est la perle médiane (d'un gorgeriu orfèvre) qui Te dérobe à

[mes yeux,
Dès que ma pensée s'en laisse ceindre par mon attention. »

Table des questions :

— ho/cm (2), amr (3), irâdah (4). h^sanction (finale, du fait,

pation de la récompense distrait de la sacro-sainteté du précepte » (in
Baqlî, Qor. LIV, 50) ; Aboù Hâzim Madanî l'avait déjà dit (Makkî, qoût,
II, 56).

(1) Taw. 170. Lire : mowallih lî, et wâsitatô ; cfr. in Qor. XXXVI, 10.

(2) Infrà, § V ; et Qor. XXXVI, 82.

(3) amr, commandement : 1" marqué par le jazm grammatical de
l'impératif {sîghah : isti'ld) ; 2° en droit canon, il est d'exécution immé-
diate (faivr: Hanéfites, Malékites occidentaux, Shâfi'ites) ; ou d'obliga-
tion permanente {takrâr, Mâlik) ; ou il notifie simplement [ivaqf) un
conseil (nadb : Aboû Hâshim), une idée divine [mcCnà nafsî : Ash'arî).
Contre les mo'tazilites, les légistes constatent qu'amr n'implique pas
irâdah (Qâsimî, osoûl, 46, 109) ; cfr. ici, p. 627, n. 5.

(4) irâdah, volonté : 1° détermination d'une acception exclusive [min
wajh doûn wajh : Mortaçlâ, 'îihâr, 302 ; Ibn Kamâlpâshâ, Khilâ]iyât).
Les premiers théologiens en déduisent que « volonté « ne peut se dire,
en Dieu, qu'à l'égard des choses particulières, créées ; Dieu se crée à
leur égard une « volonté » et une « nolonté » [Knrh) symétriques ;
2° Najjâr et Ibn Kollâb posent que Dieu se veut Lui-même, d'une
volonté simple, incréée. De même Hallâj (corr. Taw. 145-148 et notam-
ment p. 145, 1. 15-16, où j'ai supposé sans preuves qu'il avait adhéré
à la doctrine, commune alors, de la « volonté divine créée ») : Taw. X,
11 {irâdah si fat al dhât) ; Sol. in Qor. LVII, 3.

Pour Ilallâj, la volonté de Dieu, une et incréée, irâdah, se notifie pour
les créatures sous forme du « dessein premier >^ de Dieu, mashVah =
maHoîhn, le donné de la création telle que la science divine le classe
pour la mise en branle. La mashVnh, une et simple, prééternelle, est

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 626

en laquelle Dieu se complaît), le précepte (qu'il édicté et
commande), et \q (léc7et ((\\\\\ a voulu et prédit) de Dieu sont
formellement distincts pour l'homme. 1° Hasan : « Dieu
ne punit pas pour donner (arbitrairement) cours à Sa sanc-
tion (hokm)^ Il punit pour une infraction à Son précepte
(amr) (1) ». 2" 'Amr-ibn- 'Obayd : <( Dieu ne décrète pas
[qadà] tel acte humain.... et 11 le punit !/>:(( Il ne commande
que ce qu'il veut {là yamor, illâ bimâ arâd) » : adage mo'ta-
zilite soulignant la difficulté (2). 3° JaTar : u Dieu a com-
mandé (rtmr) à Satan d'obéir... et II décrète (masluah) que
Satan n'obéit pas ! (3) ». 4** Les mystiques admettent aussi la
distinction entre le décret et le précepte, et font de ce conflit
apparent l'origine de la souffrance, épreuve du cœur, que
sanctionne la sainteté (4). « Le fidèle qui a pénétré l'inten-
tion (divine) (5) des actes qui lui ont été permis (par Dieu),

chose créée (cfr. ici, p. 632). La spécialisation de ce terme paraît déri-
ver de l'adage « ma shâ'a Allah kàn, wa ma lam yasha' lam yakoùn »
(cfr. Makkî, qoût, I, 128) ; noter que les philosophes rejettent le second
membre de cet adage comme impossible (Tahânawî) : car, pour eux,
il n'y a pas de futuribles ; 3° Ibn Sâlim, inversant la terminologie d'al-
Ilallàj, appelle la volonté divine, une et incréée, mashVah ; et il la fait
se modaliser en autant de volitions divines créées [irâdâl) qu'il y a de
choses créées [morâdât, propositions XV et XI, incriminées par les han-
balites : Ibn al Farrà, mo'tamad). Cfr. Shâdhilî (ms. Paris, 1350,
f. 90 ='-'').

(1) Makkî, goût, I, 128 ; cfr. 'Amr-ibn-Fà'id, ap. Ibn Qotaybah,
mokhtalif, 37.

(2) La solution mo'tazilite est que Dieu s'est privé, en créant l'homme,
d'une partie de Sa puissance ; en renonçant à actuer les actes libres
humains.

(3) Tabarsî, ihtijâj, 243. C'est resté la doctrine imâmite (Kolînî, A'o/î,
ap. Dâmâd, 'iqâzât, 119).

(4) Jonayd : c'est par le précepte et l'interdiction que Dieu « éprouve »
le cœur {ihiUâ ; Baqlî, in Qor. IV, G2).

(5) tâla'a, litt. « en a pénétré le sens anagogique » {moitala'. cfr.
Qâmoûs, s. V.), en a compris et goûté la sagesse {ma'rifah).

6a6 CHAPITRE xn

et persiste à louer Dieu, par dessus tout, Dieu sanctifie son
àme >\ observe Kiiarrâz (1). Hallâj : « Le précepte est la
source de l'union mystique Çai/n al janC) (2), et le décret est
la source de la science » ; puis « il expliqua, dit Baqlî, que
les actes des hommes s'accomplissent conformément aux
préordinations de Son harmonisation et de Son dessein pre-
mier, ayant été inscrits dans les tablettes de Sa science et
les versets [zabr) de Son équilibration. Et Hallàj attira l'at-
tention des fidèles sur leurs actes, pour qu'ils épient le jail-
lissement des sources de Ses secrets, qu'ils observent les
donations de Ses lumières, qu'ils Le reconnaissent à Ses
signes et attributs, qu'ils redoutent Sa puissance et Sa ma-
jesté (3) ». 5° Ibn Sâlim, par semi-mo'lazilisme, réduit la
souffrance, balâ, à une atténuation suspensive de la volonté
divine (4) : tantôt Dieu a commandé une chose et décrète le
contraire, parce qu'il n'a pas voulu donner à Son comman-
dement toute sa force (chute de Satan) (5); tantôt Dieu a
interdit la chose dont il décrète l'existence, parce qu'il n'a
pas voulu donner à Son interdiction toute sa force (péché
d'Adam) (6). 6° Les mystiques monistes postérieurs, comme

(1) Propositioa coadamnée extraite de son Kitâb alsirr{\h\\ al Jawzî,
ndinoûs, X. CtV. Baqlî, shatli. 60 ; 'Attâr, II, 40).

(2) Gfr. ici, p. 260. 369. Le terme est de Kiiarrâz .

(3) In Qor. LIV, 50 (Baqlî, t. II, p. 294).

(4) Makkî, qoût^ I, 129 ; 'Izz Maqdisî, taflis, 2.

(5) Problème qui avait arrêté Kharrâz (Taw., p. 171), et que traite le
Ta sîn al Azal.

(6) Eu réalité, Dieu veut constamment, en plénitude, et invariable-
ment, Son précepte et Son interdiction. La liberté de l'homme ne
requiert pas que Dieu s'eli'ace, pour qu'elle se déploie ; bien au con-
traire : elle s'arrêterait net. La souffrance sanctifiante provient de l'ac-
ceptation, en plus du précepte appris et du décret subi, d'une aide
médicale, d'un conseil divin aidant à surmonter et à résoudre l'appa-
rente contradiction pendante entre le précepte et le décret, corr. Taw.,
p. 147. — Gfr. ici, p. 45-46.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 627

Ibn Isra'îl, préfèrent adorer, en y cédant, le décret, irrésisti-
ble, — que s'astreindre avec elfort au précepte, frangible (1).

Le précepte est au-dessus du décret (2) ; et la sanction
parfait le précepte, car elle seule satisfait pleinement à Dieu
[rida). L'homme plaît à Dieu, et Dieu se complaît en l'hom-
me (3), non pas dans la soumission brute au décret, ni même
la pure obéissance au précepte, mais dans l'état de satisfac-
tion réciproque qui en résulte: rida; selon les mystiques,
dès Hasan, Ibn Hanbal, Ash'arî, Sobkî(4); contre les mo'ta-
zilites, Aboù Hanîfah. Jowaynî (5).

— takiî/ ma là yolàq (6). L'obligation qui surpasse les
forces. Dieu demande-l-Il à l'homme ce qui est au delà de
ses forces naturelles. Non, selon les mo'lazililes, hanéfites,
Isfara'inî, Ghazàlî, Ibn Daqîq al ' Id (pour qui yotâq = yos-
tatd'). Si, selon Ash'arî (l'homme n'a pas de comptes à de-
mander à Dieu), et surtout selon al Hallàj : car Dieu vient
surnaturellement, par Sa grâce, au secours de l'homme, dès
que celui-ci, se reconnaissant impuissant, le Lui avoue, par
la prière ; et s'en remet à Lui : ce qui lui est bon. C'est à al
Hallàj qu'il faut restituer le vers fameux (7) :

(1) Ibn Taymîyah, kaicàkib, XXVI-I qui dénonce cet antinomianisme.

(2) Amr, au-dessus de Khalq (Ibn Hanbal, radd 'alà'l zanâdiqah,
f. &^\ 'Abd al Rahmân Râzî, in Farrâ, tabaqàt al hanâbilah, s. v. ; Fâ-
râbî et les philosophes.

(3) Qor. LXXXIX, 28. Hasan incriminé par les Iraâmites pour sa
doctrine de la rida (Tabarsî, /. c, 161).

(4) II, 265 ; lY, 256. Pour les trois derniers ; rida = amr csjirâdah.

(5) Pour eux, rida = amr = irâdah.

(6) Sobkî, H, 266.

(7) A p. Ibn Khallikân, wafayàt. C'est maintenant un dicton classique,
que les manuels de théologie citent, en le préfaçant d'un vers explicatif :

« Impuissance de l'homme ! Les destins passent
Sur lui, en chacun de ses états ; regarde bien. »
Ce dicton, attribué à tort à Ma'arrî, cite un proverbe (Prends garde,
etc.) connu (Jeliuda Hallevî, Ahazari. trad. U'Mschïch], i 10; Z DM G,
Ll, 472), que Motanabbî a rappelé (sous la rime « balai »).

628 CHAPITRE XII

« A Iqâho fil yamin . . .

Dieu a jeté l'homme, les mains liées derrière le dos, dans l'océan.
En lui criant : « Prends garde ! Prends garde que l'eau te mouille t »

— ni'mah 'alal kâfir (1). Dieu dispense-t-Il des grâces à
l'impie qui sera damné? Non, selon Ash'arî (indifférence de
Son bon plaisir). — Si, selon les mo'tazilites, hanéfites,
Bâqillânî. El selon Hallâj, qui établit que Satan reçut, avant
sa chute, la grâce d'une contemplation sublime (Taw. VI, \,
34).

— tadhîb al mott (2). Dieu peut-Il faire souffrir celui qui
lui obéit ? — Non, ce serait injustice [zolm], selon les mo'ta-
zilites et hanéfites. Si, selon les mystiques (3), Ibn 'Atâ sur-
tout et Hallâj ; car c'est alors pour sa sanctification.

— faiiâ iva baqâ idhâ shaa. Dieu peut-Il prolonger ou
clore une existence, si et quand II veut? — Non, selon l'avis
des mo'tazilites ; Sa justice L'en empêche. Si, absolument,
selon Jahm et Ash'arî. Ibn Karrâm précise, par la notion de
« l'extermination », ikhtïrâm (4). Dieu, qui fait tout avec
ordre, <* n'extermine personne », même un enfant ou un
impie, sans parfaire en cela un bien (mldh) :1e sien propre,
ou celui d'un autre. C'est la doctrine d'al Hallâj (5) et des
Sâlimîyah (6).

thawâb, fadl aw ^adll. La récompense des élus est-elle pure
grâce, ou leur est-elle due, en rigueur de justice (7)? Pure

(!) Sobkî, II, 265.

(2) Sobkî, II, 267.

(3) Ash'arî l'admet aussi, mais seulement par arbitraire divin; aussi
nie-t-il, ce que les mystiques admettent, la possibilité d'un châtiment
post mortem {'iqâb) pour le croyant.

(4) farq, 209 : contre le fand al 'dlum en bloc des mo'lazilites.

(5) Taw. I, 10.

(6) € Rien de nuisible (darr), de Dieu envers Ses créatures » ; propo-
sition qui fit exiler Makkî (Sam'ânî, f. 541" ; Ibn al Jawzî, nâmoûs,
écrit par erreur adarr. Cfr. Taw. 153, n. 1).

(7) Sobkî, II, 2G7. De même pour la punition des dauinés.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 629

gnice, selon Jalim, Mordâr et Ash'arî : Dieu pourrait récom-
penser les mauvais. — Due, selon moHazililes et hanéfites. —
liallâj précise ; la récompense créée, le Paradis créé, est une
grâce proportionnée aux actions humaines qu'elle est des-
tinée à récompenser; mais la récompense inci'éée, la vision
béatifique, est pure grâce (1).

c) La genèse de la création [bad' al Khahf).

i" Hashwlyah^ Imâmites modérés: exposition (2) de la
succession des créations isolées, des « jours » coraniques :
inscription irrévocable sur la Tablette (laich = qadâ =^oimn
alkïtâh) des actions et « ressources '> humaines ; au moyen
du Calame et de Y Encrier (noiin, dawât) ; création du trône,
des cieux et des deux terres (dans l'eau), et exécution des
termes de la Tablette, confiée aux anges (3) [taçd/r).

2** Imdmites extrémistes. Utilisation d'un JiadUJi (attribuée
JaTar) : « La première chose que Dieu créa, c'est la lumière
de Mohammad » (4) ; pour un système d'émanatisme spiri-
tualiste :

[^) Noseïris : Dieu, lumière, émane une lumière, la « lu-
mière mohammédienne », qui se dissocie en parcelles lumi-

(1)Cfr. ici§ IV.

(2) Farq, 127 ; Mottaqî, Kanz. II, 449 ; Moqaddasî, èofrf'; Malatî, /. c.

(3) C'est là une des objectioDs des znnâdiqah : od ne sait si le Qor'ân
attribue le taivaffl al on/os aux anges ou à Dieu (Tabarsî, /. c, 122).
Gfr. question controversée du baqâ al onfos ; les motalvallimoùn, sui-
vis par Gliazâlî [lahâfol, I, 79, 84), en font le résultat d'une interven-
tion divine surnaturelle (cfr. ici p. 551-553) incessante, tandis que les
philosophes ^ voient un phénomène naturel (cfr. ici p. 558).

(4) In Baqlî. Qor. XIJII, 81. Il se peut que « lumière » ait, dans la
pensée de Ja'far, désigné simplement la révélation du Qor'ân (cfr.
(jor. XXIV, 35) ; mais les Imâmites en ont fait une semence lumineuse,
transmise par traducianisme, de mâle en mâle, jusqu'à Mohammad.
Cfr, qasîdah dite d'Abbâs (Ibn QotaAfbfh, mokhtalif, 106), et les
poèmes postérieurs du hanbalite Yahya Sarsarî.

630 CHAPITRE XII

neuses, en étoiles : précipitées, en punition de leur orgueil, à
travers les sphères obscures des émanations inférieures :
ce sont les âmes, ainsi emprisonnées dans les corps : et ra-
menées, à travers divers cycles de transmigration, à leur
place primitive d'étoiles, grâce aux incarnations divines, si
elles ne les ont pas méconnues à leurs apparitions ; sinon,
damnées, elles subissent cinq métempsycoses.

(b) Druzes: la première émanation de Dieu, la Raison
universelle, se modalise en idées particulières, les âmes,
qu'il immerge dans une matière assujettie à des lois aveugles
[khalq awwal) ; ces âmes conçoivent, à travers leurs corps
matériels, la Raison qui est leur origine, grâce à Tillumina-
tion initiatique de cette Raison qui vient les retrouver (= se-
conde création, khalq thànt) ; et elles se résorbent en Dieu,
cette Pensée impersonnelle dont le monde n'était que le
mirage discursif, mulli forme et passager (1).

3° Nazzâm, comme les Grecs, pose le problème de la ma-
teria prima. Dieu a créé tous les éléments premiers [ashyâ^
aroiyjïa) en une fois, avec science : tous les êtres individuels
qui apparaissent au fur et à mesure [êohoûr), se trouvaient
dans ce début, en puissance (komoûn) (2). Dans quel ordre
hiérarchique (taqdîr) les y a-t-ll placés avant de les en déga-
ger ? — (a) solutions émanatisles. Les cinq principes éternels
de Plolin et des Harrâniens (3) : le créateur, la raison ('aql,
voûç), l'âme (nafs,/7oXy3 i|/ux>7 ; ou hayoûlii, la matière), le vide,
le plein. Ou, selon le médecin Râzt : Bârî, nafs kollîyah,
hayoùlâ, makân ( — malâ), zamân (= khalâ) (4). Ou, selon
les Qarmates : sâbiq (= amr, 'aql, 'illat arilal), nafs, ha-
yoùlâ, khalâ, malâ (5). (b) solutions hellénisantes ; système

(t)Cfr. ici p. 481, 508.

(2) Farq, 127 ; cfr. Khalq bi'l qodrah, d'Ibn Karrâm.

(3) Shahr. Il, 142.

(4) BîroÙQÎ, nind, p. 32; Irad, p. 163 : qidmat al khamsat ashyâ.

(5) Sacy, Druzes, II, 22, 4'^ ; ou « sâbiq, tâlî, kalimah, 'aql (opp.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 63 I

d'Ahmad Kayyâl : répartition et subdivision des cinq prin-
cipes suivant trois aspects, trois nmondes : les âfàq, horizons
(sphères d'influence spirituelle emboîtées = ^oqoûl, ici suprà,
p. 483, 544) le monde matériel, et, entre deux, les cinq
sens(l}. Fârâbî : les quatre causes « logiques » prises pour
lypifier l'ordre des êtres s'engendrant : cause substantielle
[hayoûlâ)^ formelle (soû?-ah}, efficiente ('zV/^^ /â'ilah), finale
[tamâm). Ils se classent en trois mondes: roboûhiyah (aha-
diyah, koUlyah), ami' (qalam = roûh ; lawh = nafs ; loahdali,
kathrah) et klialg (trône, escabeau, cieux) (2). — Ibn 'Arabî
et Farghânî extraient la création du Créateur par un mouve-
ment d'évolution rationnelle en cinq temps, imité des Qar-
mates : la monéité (ivahdah^ ipséité) ; l'unité (ivâ/iUiiyah,
«■ réalité mohammédienne ») ; l'unicité (ahadiyali : u réalité
humaine », V^ irradiation) ; la 2® irradiation (science des
idées créées) ; et la création des idées et des corps (3).

Avant d'exposer la théorie d'al Hallàj, qui rappelle exté-
rieurement celle d'Ahmad Kayyâl, il faut rappeler qu'en deux
livres capitaux, l'ex-mo'tazilite Ibn al Râwandî venait de
redémontrer deux données renouvelées d'Aristote, savoir :
que le monde créé peut être coéternel au Premier Moteur
[kitâb altâj) (4) ; mais que le mouvement doit avoir une fin
[kïlâh al loulouah] (5). Ai Hallàj paraît renoncer à la pre-

didd), nafs (opp. nadd) » selon Seybold, éd. desAoç-r//, 69 ; cfr. Guys,
p. 10. — Les néo-israaëliens de Hasan Sabbâh ont une liste plus voi-
sine des monistes ultérieurs : « sâbiq, tâlî, jadd, fath, khayâl » (cfr.
Salisbury, J.\OS, 1851, p. 300).

(1) Sh'ahrast, II, 17-21.

(2) fosoûs, 68 ; cfr. « théologie d'Aristote », 2.

(3) Farghânî, montaha, I, 9-107 ; tajallî signifie à la fois « irradia-
tion » et « explicitation » ; ce sont les cinq hadrât ('amd, habà,elc.).

(4) Contre la tendance générale de la théologie islamique à affirmer
Dieu plutôt par la destruction que par la construction des êtres. Cfr.
ici, p. 43, 1. 14.

(5) Question de la destruction du monde en bloc ; doctrine mo'tazilifç

632 CHAPITRE XII

mière (I), pour des motifs tirés de la révélation (2), mais il
reprend la seconde en son kïtâbal sayhoûr. Il constate, pour
la première, que le fait que le monde créé ait commencé ne
peut se déduire logiquement de l'unité divine : <* Le Point
primordial n'est apparu (3) que pour le triomphe de l'argu-
ment décisif (Aoy/âiA) : en certifiant la marque d'origine i^'an)
de la réalité, — pour maintenir la preuve de l'existence
propre (^an) du mystère divin [khafîyah). »

Voici comment la genèse s'est opérée, selon lui ; le point
primordial s'est modalisé comme une étoile à six rayons :

(4) « Ce que Dieu a créé en premier, ce sont six choses
[ashyâ) suivant six â^.y/^ec^^ [ivofoùh) (^)^ en modalisant par
cette opération l'équilibration [taqdîr) [de l'univers] :

[les 6 aspects :] Le premier aspect (/) c'est le dessein pre-
mier (mashiah) (6), qu'il créa, [en tant que chose], lumière
(noÙ7'). Puis il créa (^) l'âme (nafs) (7), puis (S) l'esprit
{roûh) (8). Puis II créa [4) la forme [soûrah), puis (5) les
consonnes (ahrof), puis (6) les noms (asmâ).

[les 6 choses : (/) la lumière déjà nommée (9)], puis (?) la

{farq, 102), réfutée par Ibn Kai-rârn et Ash'arî (Ghazâlî, tahâfol, I, 22 ;
Ihn Roshd, id., Il, 38).

(1) Il s'en disculpe, ici p. 645.

(2) Non de la raison. C'est là une possibilité qu'on ne peut exclure de
l'infinité des possibles que Dieu envisage, — et la quantification de ces
possibles par Dieu pourrait être de toute éternité.

(3) Akhb. 32.

(4) Ap. Solamî, lafsîr, in Qor. XXV, 2. Cfr. Tmvâsîn, p. 149.

(5) 6 X 6 = 36 ; cf. les 36 lettres de Vism a'zam selon Ibn Sam'oûn
( Taivâsîn, p. XV).

(6) C'est-à-dire le ma'ioâm (Hallâj, ap. Sol. tafs. in Qor. XLVIl, 21) :
notification de ce qu'il a connu et voulu être sa création.

(7) L'individuation périssable et délimitée.

(8) La vie immortelle et dilatable.

(9) Ici nous passons de l'ordre réel des natures à l'ordre formel des
quantités perceptibles aux sens : ce premier sens est l'intuition, puis
viennent la vision, le goût, l'odorat, l'ouïe et le toucher.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 633

couleur (kiwn), puis (3) la saveur (Laam), puis( /) le parfum
[raihah). Puis 11 créa (5) la durée [dahr) (1), puis (6') l'es-
pace (2) {mifjdâr).

[les 6 modes tléquiUhration'.]. Puis II créa (/) la ténèbre
{'amâ), puis 11 créa (!?) la lumière [noûr] (:^), puis [S] la mo-
bilité [liamkah), puis \-i) le repos [sokoûn], puis (5) l'exis-
tence (i^o/o/ir/), puis (tf) le néant ('<2f/«m) (4). Puis, suivant
cet ordre, selon les autres aspects.

(Et Von a dit [qlla) : ce que Dieu a créé en premier, c'est la
durée (dahr), puis l'énergie (qoùwah), puis la substance
{jaivhar), puis la forme [sovirah), puis l'esprit [roùh), puis,
suivant cet ordre, chaque créature, l'une après l'autre, selon
chacun des six aspects) (5).

11 les créa dans le secret (ghâmid) de Sa science, connu de
Lui seul, Il les mit en équilibre, et II compta toute chose en
Sa science. »

Autres fragments :

« Tout a été lié, par sa définition même, et fixé, en son
instant même. Ne s'exilent de Sa dispensation {qadr), que
ceux qui passent à côté de Sa manière d'agir (tawr) >> (6).

« Le Trône (de Dieu) est l'extrême limite oi^i l'allusion de
la créature puisse atteindre ; après, l'allusion s'interrompt,
et l'expression ; car Dieu est au delà de l'allusion et de l'ex-
pression... (Qor. XLVl, 28)... Les expressions ont leur ori-

(1) Correspond à l'ouïe.

(2) Var : maqddîr (cfr. Sohrawardî, ap. Tahànawî, s. v.).

(3) La lumière figure deux fois : comme explosion du décret, et comme
équilibration de la couleur.

(4) La limite parfaite est posée en dernier. Ces six modes sont de
l'ordre virtuel de la pensée.

(o) (Ceci paraît être Tinterpolation d'un éditeur, pensant au hadith :
« Ce que Dieu a créé en premier, c'est ta durée »). — Voir TaïuâsUi,
p. 149, n. 5.

(6) In Qor. XIII, 9.

634 CHAPITRE XII

gine et leur terme en vous. Autorisé à regarder le Trône, le
prophète en parla. S'il avait regardé le Maître du Trône, il
aurait été frappé de mutisme » (1).

On voit que, comme les mo'tazilites, Jowaynî, et les Imâ-
mites, Hallâj voit une métaphore dans le verset « Dieu est
assis [istaivà) (2) sur le Trône » ; mais, pour lui comme pour
Ibn Karrâm, elle contient une réalité mystérieuse ; c'est
plutôt une parabole (3). Avec Jahm, 'Allâfet Jobbâ'î, contre
les hashwîyah, Màlik, et le mo'tazilile Foiitî (4), il main-
tient que Liieu est réellement partout ; et non pas seulement
« d'un côté » [jihah), au-dessus Çoloûw) de nous, contre
les hanbalites et contre Ibn Roshd (5).

D'un autre côté, pour faire saisir l'imminence de l'omni-
potence divine, al Hallâj reprend la métaphore d'Ibn Kar-
râm (6), disant que Dieu » pèse » sur les cieux ; il parle de
Son « poids « {thiçi) pour le cœur (7), de Sa « descente » par
la grâce (8), de Sa » venue » au Jugement ; sans matéria-
liser Dieu par ces paraboles.

(1) la Qop. XLVI, 28; XL, I.H.

(2) Pour ist.aiv/à (Sobkî, III, 263).

(3) De sa transcendance. Cf. Ibn Kollâb (Kîlânî, ghonyah, I, 83).

(4) Pour qui Dieu n'est omniprésent que par Sa science (Ash'arî, ms.
Paris, 1433, f. 49'' ; cfr. f. 100'' : conciliation des deux thèses par Zohayr
Atharî. Cfr. Ibn Hanbal, radd... f. 16»^).

(5) manâhij, 67.

(6) 'adhdb al qabr, in Qor. LXXXII, 1 (cf. XIX. 92) ap. farq, 206.

(7) Cfr. ici p. 129, 479.

(8) Gfr. ici p. 639, et Ri w. XXII ; expression condamnée par 'AU Ri(iâ
(Tabarsî, l. c, 208), et employée déjà par Ibn 'lyàd, métaphoriquement.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 636

III

Thèodicée {tawhld, fifât).

a) La confession négative de la transcendance divine.
1. L"aqîdah d'al f/allâj.

La sourate CXII du Qor'àn contient, sous une formule
condensée, la première définitio'i par voie négative de la
transcendance de l'unité divine : i. e. de l'essence divine
Q,Oï\s\({évéQ ad extra {\) . Et Jahmestle premier théologien qui
ait tenté de l'appliquer dialectiquement, en « balayant» (2)
toute souillure créée hors de sa notion de Volouhïijah, divi-
nité pure: c'est-à-dire en épurant toute description, tout
adjectif, sifah. suspect de référer notre savoir {ma'rifah) ou
notre imagination (tawahhom) à une chose créée, shay' (3).
Il établit que, tout ce que Dieu nous fait savoir de Lui posi-
tivement, c'est que, pour le moment, Il n'est ni séparé ni
uni (<à Sa création), ni au-dessus, ni en dessous; qu'il se
L'asservit souverainement, qu'il peut s'en délivrer pour
rester seul, par la destruction finale (4j des créatures, toutes
périssables (fana).

Les mo'tazilites, imitant, avec des restrictions, son alti-
tude, — mais faisant, eux, du tawhld un acte libre de la vo-
lonté seule, en dehors de Dieu, — réduisirent la Ihéodicée à
l'exposé didactique des résultats de la a via remotionis »,
tanzîh ; exigeant de chaque théologien une profession de foi
explicite, 'agldah, répudiant toute analogie par équivocation
entre le Créateur et la créature (5). La formule générale,

(1) Eq tant que sainte, note Tostarî {tafsir, 21) ; cfr. concile de La-
tran, 1209.

(2) takhmîm (Khashîsh, ap. Malatî, f. 167 seq.) : ta' fil.

(3) Comme « vivant, ayant des mains, un trône ».

(4) Même du paradis et de l'enfer,

(5) nafy al tashbîh.

636 CHAPITRE XII

commune aux khârijites et aux mo'tazilites, est donnée en
détail par Ash'arî dans ses moqâlâl [\). On la comparera
utilement, ainsi que celles des Imâmites(2), des hellénisants
comme Fârâbî (3), et des Sâlimîyah (4), à celles d'al Hallâj,
qui vont suivre.

Nous avons d'al Hallâj deux rédactions de sa profession
de foi dogmatique, 'aqidah, définissant son altitude tbéolo-
gique dans la question de Tunité divine, taivhîd. On sait qu'au
cours de son procès (5), il eut à en rédiger une. L'impor-
tance des deux textes ci-dessous est fondamentale. Le pre-
mier publié, en taisant son nom, comme étant la profes-
sion de foi type des soûfis, en tête du ta'arrof d'^\ Kalâbâdhî
{+ 380/990) (6), provient, au témoignage exprès d'al Sohra-
wardî d'Alep en son commentaire, du KilM JSafy al tashlnh
d'al Hallâj:

« il n'existe pas d'avant qui Le précède ; il ne saurait y
avoir (7) d'après qui Le dépasse, ni de du qui Le fasse avancer,
ni de d'où qui Le rencontre, ni de ve?'s qui s'y accole, ni de
dans qui Le fasse descendre, ni de lorsque qui Le suppute, ni
de si qui Lui commande, ni d'au-dessus qui Le surplombe, ni
d' au-dessous qui Le diminue, ni d^en face qui L'affronte, ni
d'auprès qui Le gêne, ni d'en arrière qui Le blâme, ni d'en
avant qui Le dilate, ni d'auparavant qui Le fasse apparaître,

(1) Ms. Paris, i4r»3, f. 49^^ seq. ; Mas'oùdî, moroûj, VI, 20.

(2) Attribuées à 'Alî et JaTar (Tabarsî, ihtijâj, 99, 100 ; Najdî, radd^
256 ; Kcishif al ghitâ, da'wah islamîyah, I, 70 ; ms. noseïri, Paris, 1450,
f. 31^).

(3) fosoûs, 70, 83.

(4) Makkî, qoût, H, 85 seq.

(5) Ici, p. 260.

(6) Cfr. textes après Essai: Akhb. 20 (comp. \8).

(7) fâ, avec l'imparfait : au sens de là lofai. C'est la négation incon-
ditionnée de l'action ira{»arfaite (aoriste), non sa négation condition-
nelle, lam yafal, ni la négation inconditionnée de l'action parfaite
(parfait).

THKOLOGIE DOGMATIQUE 687

ni à.\iprès qui Le fasse disparaître, ni de ^o;// qui le concentre,
ni à' il est qui Le fiisse trouver, ni d'i/ nest pas qui en prive,
ni de symbole secret qui Le divulgue (I).

« La préordination du contingent (2), c'est Sa transcen-
dance, du néant, c'est Son existence, et du terme, c'est Sa
prééternité. Si tu dis « Quand? » ; passons (3), Son être
[kawn) a devancé l'instant. Si tu dis « avant » ; passons,
cet avant dont lu parles est après Lui. Si tu dis « Lui! »
(Howa)^ passons, le H elle Wsont Sa création. Si tu dis
» Comment? » ; ah ! il n'a pas d'analogie qui Lui soit pro-
pre, on ne questionne pas à propos de Lui par son^ on ne
questionne pas par où, on ne questionne pas en qiwiW (est) ;
qu'on ne cherche pas en quoi II consiste, sa quiddilé [mâhi-
yah) ne s'appréciant dans aucune chose d'entre les choses,
car son essence s'est soustraite à la description. Si lu dis
« où? '), passons : Son existence prime le lieu ; et si tu dis
« qu'est-Il? » passons ; Son (pséité ihowiyah) (4) s'est écartée
des choses. Il n'y a que chez Lui que deux attributs soient
réunis simultanément sans qu'il se trouve mis par eux en
désaccord, car 11 demeure caché quand II apparaît, et II de-
meure patent quand 11 se revoile (isiitâr), « Lui, le Patent,
le Caché, le Proche, l'Eloigné », mettant ainsi sa création
hors d'état d'en inférer l'hypothèse qu'il puisse êlre partie
(intégrante) de sa création. Il agit sans établir de contact
[mobâsharah] (5), Il se fait comprendre sans qu'on Le ren-
contre, Il guide sans clins d'œil. Les suggestions ne Le tour-

(1 ) là yosayyirho khafâ.

(2) taqaddom al hadath.

(3) faqad : soit, il suffit, passons (formule de coupure à la transition).

(4) Techn. les actions des créatures en «'•manent, soit par contact
immédiat (corps à corps) mobâsharah, soit par intermédiaire, sabab
(Qâsinjî osoùi, 86), taivlîd (Tahanawî) ; cfr. Noùrî (Sarrâj, lonia', 38).

(5) Fârabî l'identifie à la mâhiynh {fosoûs, 70).

638 CHAPITRE XII

mentent pas, les pensées ne Le hantent pas, il n'y a pas,
pour Son essence, de type, il ne pèse pas sur Son acte d'hy-
pothèque. »

Al Qoshayrî donne le second texte, en tête du chapitre II
de sa Risâlah (1), sous cette forme (2) :

« Il a lié le tout à la contingence, car la transcendance est
à Lui. Quant à ce qui est manifesté dans un corps, l'acci-
dent le détermine ; et ce qui est rassemblé par le décret n'a
de forces que par Sa confirmation ; ce qu'un moment cohère,
un moment le dissocie, — ce qu'Un Autre fait subsister est
en proie aux nécessités, — ce que l'imagination agrippe, la
(faculté de) représentation s'y hisse ; ce qu'une station abrite
est atteint par le où ; ce qui est contenu dans un genre est
réclamé par le comment.

« Mais Lui, Los à Lui ! qu'il soit exalté, il ne saurait y avoir
A'au-desms qui Le surplombe, ni à' au-dessous qui Le diminue,
ni de limite qui L'affronte, ni d'auprès qui Le gêne, ni d'en
arrière qui Le blâme, md'en ava?2tqm Le limite, ni d'aupara-
vant qui Le fasse apparaître, ni d'après qui Le fasse évanouir,
ni de tout qui Le concentre, ni d'il est qui Le fasse trouver, ni
d'il n'est pas qui en prive. — Pour Le décrire, il n'existe pas
d'attribut, Son acte n'a pas de cause (3), Son être n'a pas de
borne. Il se tient éloigné [tanazzaha) des états de sa création,
Il n'y a pas en Lui de mélange [imtizâj] avec sa création, son
acte n'admet pas d'amendement, Il s'est écarté d'eux en Sa
transcendance, comme eux s'écartent de Lui en leur contin-
gence (4). Si tu dis « Quand ? », passons, Son être a devancé
l'instant. Si tu dis « Lui » (Howa), ce H et ce W sont Sa

(1) Ed. Ansârî, I, 45, Akhb., n° 20. Cfr. ici p. 405.

(2) Comp. le milieu avec la préc^^dente {in medio).

(3) Cfr. Misrî, ap. Qosh. 160.

(4) Cfr. V'aqidah imâmite : « Wojoùdoho ithbâtoho, ma'rifaloho
tawhîdoho » (/. c, p. 99).

THEOLOGIE DOGMATIQUE 63g

création. Et si tu dis « Où? », passons, son absolu et son
existence priment le lieu. Et les consonnes sont Ses signes,
Son existence est Son affirmation [ïthbdt) même (qu'il existe),
Sa sagesse est son attestation (à Lui-même) qu'il est unique
[marïfaioho tawhidoho) (1), et celle sienne alleslalion de
son unil('i est Sa distinction (taniyîzoho) d'avec sa création.
Quoi que rêvent les imaginations. Il contredit tout cela (2),
comment pénétrerait [yahïll) (3) en Lui cela qu'il a fait sur-
gir, comment retournerait jusqu'à Lui cela qu'il a fait croître ?
Il ne saurait y avoir d'yeux qui se Le figurent, ni de pensées
qui L'afîrontent. Sa proximité, c'est Sa prévenance. Son
éloignement, c'est Son dédain [ihânatoho). Son élévation
n'implique pas descente, Sa venue n'imj)lique pas déplace-
ment. « Il est le Premier et le Dernier, le Patent, le Caché,
le Proche, l'Eloigné, Lui à qui aucune chose ne ressemble,
Lui, l'Audient, le Voyant (4). »

On peut observer dans cette 'aqidah d'al Hallâj : d'abord,
sa forme : la présentation méthodique des négations succes-
sives, au moyen de toutes les particules grammaticales
d'équivocation (adawdt al tashhih) par lesquelles notre raison
pourrait s'ingénier à nous mettre en relation logique avec
Dieu ; — généralisation d'une thèse hanbalite (5) appliquée

(1) Cfr. ici p. 548, n. 2 ; c'est la haynoûnah azaliyah (-^ Khald) d'Ibu
al Haysam (Shahr. I, 146).

(2) Gfr. Misrî, ap. Qosh. 160.

(3) Litt. descendrait.

(4) Il est intéressant de noter qu'ai l.Iallâj applique la règle, énoncée
ici, d'éviter les particules d'équivocation en parlant de Dieu ; si l'on
examine les Tawâsîn,OQ trouvera cette règle observée ; il évite l'em-
ploi de hattd, car ce qui suit doit être de même genre, acception et
généralité (Cfr. ilâ), et n'utilise que les « particules du juriste », c'est-
à-dire : fa, icaw, faqad, lianna, ka'annaho, famd... ?, in, là... illâ,
ma... siwà {Cih. '\c\ p. 470).

(5) Voir p. 640, n. 3. Cfr. Ibn al Jawzî, ro'oûs, 45 ; Sohrawardî,
toqà.

640 CHAPITRE XII

ici en suivant, en détail, la classification des philosophes
hellénisants. Elle nie que Dieu rentre sous aucun des cinq
universaux (1), sous aucune des dix catégories (2). Ensuite,
pour le fond : l^via î^emotionis est utilisée ici, comme une
arme qu'on retourne, contre la raison même qui Ta forgée ;
montrant qu'elle s'expose ainsi nue et sans défense, à son
Dieu ; l'action directe et incomparable de Dieu sur ses créa-
tures est affirmée, ainsi que la pérennité positive de tous Ses
attributs et Ses noms révélés.

Cette 'aqîdah, sous une forme originale et philosophique,
est du type des 'aqîdah hcmbalites (3) : elle part du fait divin
révélé, — de Yincomparabilité^ « balkafiyah » (4) de Dieu,
tel qu'il s'est décrit Lui-même dans le Qor'ân pour les
croyants ; tel quel, sans corporéilé (tajsîm) (5) ni idéalisa-
tion [tà'wil) (6).

(1) Sauf peut-être le propre (iakhassos) : qui serait sa sainteté, qods.

(2) Sauf peut-être la substance {jawhar — mot d'Ilyi Karrâm, qu'ai
Hallàj évite ici), qui répond assez à ses mots « dhât wâhid gaim bi
nafsi/ii » ; substance d'ailleurs incomparable puisqu'elle peut réunir
simultanément deux attributs opposés.

(3) Comparer surtout V'agîdah établie par Ibn Ya'là alFarrâet Aboû'l
Hasan Qazwînî (-f 442/1050; l'ascète, disciple d'Ibn Sam'oùn), et édictée
par le khalife al Qâ'im en 432/1040 : « Affirmer les attributs de Dieu,
c'est affirmer qu'il existe actuellement {ithbâl tvojoûd), et non pas qu'il
est ainsi effectivement délimité ni comparé {iahdîd aiv kay/îyah) ; c'est
affirmer les Noms et Attributs, tout en niant l'équivocation et ses parti-
cules (= ka, ka'anna, mithl) » (Ibn al Farrâ, tabaqât al hanâbilah, ms.
Zah. tar. 59). Cfr. aussi Kîlânî, ap. bahjah, 177.

(4) Posée par Mâlik en premier ; puis par 'Othmân-ibn-Sa*îd Dârimî
contre Ibn Karrâm (Harawî, dkamm, 109'').

(o) Gomme Moqâtil ; ni équivocation, comme Hishâm. « Il ne faut
prendre les attributs, note le hanbalite 'Awn al Dîn Ibn Hobayrah, ni
au sens propre (haqiqah), c'est équivocation, ni au sens figuré (w2a;<:îz),
— c'est invention >> (Ibn Rajab, lab. hanab., s. v.).

(6) Comme les nio'tazilites, qui inventent des concepts pour Le
figurer.

THBOLOGIE DOGMATIQUE 64 '

Elle va plus loin, elle fait de la via remotionis une des for-
mes de la vie ascélique, une ascèse de l'intelligence la dé-
nuant des images créées, la purifiant de la nature charnelle,
basharîyah, l'accoutumant, comme chez les prophètes, à la
méditation sur la nature divine, mmaillyah ; ce qui prépare
l'union mystique. Ce qui importe, puisque Dieu existe sou-
verainement, c'est, après a\oir reconnu l'inanité des idées
qu'on se forgeait sur Lui, et qu'il n'est pas, — c'est d'écarter
tout cela, — afin qu'il nous apprenne Lui-même ce qu'il est,
qu'il s'explicite devant notre intelligence, puisque nous ne
pouvons vivre sans Lui ; renonçant à étahlir, de nous à Lui,
aucune analogie par équivocation (1), prions-Le de nous
expliquer l'analogie par proportion (2^ qu'il a posée, de Lui
à nous, en nous créant.

« Quelle est cette Vérité [Haqq) dont tu nous parles?lui
dit-on. — Celui qui causalise (w2o'i//) les êtres, sans être Lui-
même causalisé [ycClall) » (3). « Le premier pas dans le
iawhhU c'est cesser de s'isoler (^rt/)76?, hors de Dieu) (4) ».
Tous les attributs révélés qui nous traduisent directement
l'action divine sur nous, bien loin d'être des voiles qui nous
Le cachent, sont les moyens (5) assurés d'obtenir Sa familia-
rité, car, Dieu ne changeant pas, ils sont en Lui, essentiel-
lement. « Il n'est pas, en Lui, d'essence dénuée idoùn) d'altri-

(1) tashbîh, iqtirân (in Qor. XIII, 42).

(2) nasab (in Qor. XIX, 57) qui peut devenir wasilah (in Qor. V, 39).

(3) In Qor. X, 35. Noter qu'il appelle Dieu mo'ill, non pas 'illah, ni
surtout 'illat al 'ilal « Cause des causes » ; Ibn 'Arabî est donc fondé
à lui prêter une critique d'une invocation contenant cette dénomination ;
invocation hellénistique que les ishrâqiyoûn faisaient remonter h Pialon
(Bahâ 'An)ili, h'nshkoûl, 284, 330). Rectifier en conséquence notre n. 2,
p. 383.

(4) Hojwirî, Kas/if, 281 ; cfr. Taw. VI, 8.

(5) Mais non des fins, comme pour Gorpânî (ici p. 352).

41

6/i2 CHAPITHE XII

buts » (1). Us sont Sa qualification (itlhàf) (1 his)^ qui peut
se rendre assimilable à notre iutelligence par la vision nue,
La (( caractérisation »> graduelle en nous des caractères divins,
s'imprimant sur notre raison, lakhalloq (2) hï akhlâq Allafi^
est étudiée par Hullàj et Wàsitî, à propos des Prophètes (in
Qor. LXVIH, 5) (3), comme la préfigure spirituelle de l'union
mystique, comme le « revêtement » par l'homme de la forme
glorieuse sous laquelle Adam avait été adoré (parles Anges);
au moyen des « attributs du Seigneur » (4).

Commenl, d'ailleurs, le croyant pourrait-il se dispenser
un instant de recourir à Dieu?« Prétendre Le connaître,
c'est de l'ignorance ; s'accoutumer à Le servir, c'est de l'ir-
respect ; se prémunir contre Sa guerre est folie ; rester inat-
tentif à Sa paix est sottise ; discourir sur Ses attributs, c'est
divaguer; s'abstenir de L'affirmer, c'est se silencier ; cher-
cher à rester proche de Lui, fait tourner sur place ; et se
contenter d'être loin de Lui, décèle une âme vile » (5).

« Dieu les guide par son nom « le Premier » vers le mys-
tère qui les embrasse ; — par son nom « le Dernier » , Il leur
fait comprendre la gloire subsistante et pérenne; par son
nom « le Visible », Il leur fait apercevoir la belle et évidente
lumière ; et par son nom « le Caché », (1 leur inspire la vérité
et le témoignage » (6). « Premier, sans antériorité ; Dernier,
sans postériorité ; Visible, sans dehors ; Caché, sans dedans.
C'est par Lui que les attributs décrivent, non eux par qui II

(1) Taw. X, 18. Gfr. in Qor. XXIII, 14.

(1 bis) Gfr. la citation de la page 47fi, où l'on peut traduire «... et
que ta conformation ne soit plus qu'une conformii<^. à Lui. même ».

(2) Misrî en parle le premier. Ce devient un hadîth [' A.bâaiVi,modkhal).

(3) Âp. Solamî, Baqlî ; cfr. aussi Sarràj, loma', 89, 36G.

(4) Ici p. 006.
(o) Akhb. 21.

(6) In Qor. LVII, 3.

THléOLOGIE DOGMATIQUE 643

est décrit. C'est par Lui qu'on comprend les sagesses, non
elles par qui II est compris ; c'est par Lui qu'il v a détermi-
nation de la quantification (^orf al makân), sans qu'il ait
quantification ni détermination. C'est par Lui qu'existe le
A«;/ (= heccéité pure) de la création, sans que Sa création
(= Son acte la créant) ait d'heccéité » (j).

« Al Moznî (2), Dieu l'ait en Sa miséricorde, dit (3) :
« Quand Ibn Mansoûr, Dieu l'ait en Sa miséricorde, vint à la
Mekke, on le questionna sur « l'attestation du genre humain
(au mllhâq) „ (4) affirmant de Dieu qu'il est unique, et sur le
tawhid. Et il parla, si bien que nous en oubliâmes la formule
canonique du tawhicL Et nous lui dîmes : « Cette formule
convient-elle à Dieu? - Elle Lui convient, pour autant
qu'elle Lui plaît, comme épithète (révélée) (5) et précepte
(édicté) ; mais non pas comme qualification (6), ni comme
réalité (Siennes). Tout ainsi que nofre gratitude pour Ses
bienfaits Lui c< plaît >, (7). Comment [annâ) notre gratitude
de Ses bienfaits pourrait-elle Lui convenir (8) ? » Et il ajouta :
« Tant que tu te fabriques des expressions, tu n'affirmes pas
le Dieu unique ; jusqu'à ce que Dieu S'empare de tes expres-
sions, en te faisan! renoncer à elles, et qu'ainsi ne subsis-
tent plus, ni l'énonciateur (créé), ni son expression (hu-
maine) » (9).

(1) In Quor. LVII, 3.

(2) Il s'agit ici du traditionniste Ahmad-ibn'AbdalIâh Moznî, mort à
Bokharâ en 341 /9S2 (Sam'ânî, 527«).

(3) Sol. in Qor. III, 16.

(4) Terme d'Ibn Karrâm (ici p. 607 I 16^
(5)«a7. ' ' )'

(6) wasf.

(7) ex congruo.

(8) ex condigno ; cfr. ici, p. 302, n. 3.

{'à) Proposition citée par Bîroùnî, fjind, I, 43. Gomp. ici, p. 576.

644

CHAPITRE XII

« Est-ce Lui, lui (howa howa) (1)? — Non ! Dieu est, par
delà tout « lui » ; « lui » désigne simplement l'objet (res-
treint), qu'on affirme ainsi ne rien posséder d'autre que soi-
même. Or Dieu, parfait en Son essence, postéternel en la
durée des temps, est l'Un qui existentialise toute chose
qualifiée, vers qui tend toute chose soumise à un maître
(marhoùh) ; II consume son hôte. Il renverse son agresseur.
S'il S'atteste à toi Lui-même, c'est qu'il t'a devancé (2) ;s'll
te masque sa présence, c'est qu'il t'écoute » (3).

Al Hallâj se sert ainsi de la voie négative pour introduire
l'aftirmation positive, en nous, de la divinité ; comme une
réalité souveraine, s'imposant à nous, sans que notre con-
tingence et nos relativités modifient en rien Son attitude k
notre égard. 11 réagit ainsi, et très fortement, contre la doc-
trine, commune alors, du caractère cvéé^ à posteriori, des
attributs divins « de l'acte »> ; établissant un tel parallélisme
entre l'attitude prééternelle [azal) et l'attitude postéternelle
[abad) de Dieu à l'égard de Ses créatures, qu'on lui a fait
observer qu'il risquait ainsi de faire supposer un monde créé
coéternel à Dieu (4) :

« Qu'est-ce que le tawliid (5)? — L'attestation de l'Unité
divine reste la même, dans le vide comme dans le plein (6) .

(1) Dieu est-il simplement le sujet visé dans la prédicatiou logique de
ridcntité ? Thèse moniste.

(2) Au jour du Covenant.

(3) Sol. laQor. GXII. \.

(4)Cfr. suprà, p. 632. Ces objections semblent présentées ici par des
disciples d"Ibn Karrâm ; elles atteignent plutôt lehallagisme de Wâsitt
que celui de Fêiv\s{taqaddom al shawâhid).

(h) Texte frad. en entier par Baqlî, Shalh. 132 ; résumé ap. Sarrâj,
loma\ 364. En opposition à la théorie dlbn Ivarrâm sur la production
actuelle d'événements dans l'essence divine (ici p. 654) ; cfr. l'expres-
sion hellénistique de l'ash'arite Simnânî : AUàh hdmil lisifâtihi.

(6) Contre l'émanatisme du médecin Ràzî (ici p. 030). Ibn al Haysam
posera, de même, Khald = baynoûnah azaliyah.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 6^5

— Commente cela, nous ij^norons ces termes d'initiés. — Tel
est le tatvlùd: Dieu, tel qu'il fut dans la préélernité, et tout
ainsi qu'il sera dans ce qui ne cessera d'être, ta jamais. —
Pourquoi qualifies-tu Dieu au moyen de la « préélernité » et
de « ce qui ne cessera d'être » ? Soutiens-tu l'éternité des
choses contingentes {qidam al moliôailiâl)'^. — Ta parole
contredit l'entendement de mon savoir; ces « choses con-
tingentes », c'est ta parole ! »

(■ Qu'est-ce que le soufisme (1)? — Que ton annihilation
soit telle que tu n aies plus ni à nier, nia alfirmer. — Expli-
que-nous cette phiase. — Calcinations et éliminations (2),
c'est l'affaire de la divinité. — Développe cette idée. — Elle
est inexprimable ; la connaît qui la connaît, l'ignore qui
l'ignore. — Par Dieu, je t'adjure de m'expliquer. — Mais il
récita le vers :

« Ne t'altaque pas à Nous, car voici un ào\^\

Que Nous avons déjà teint, dans le sang des amants. »

b) Sa àoctrxne. des attributs divins.
l . Leur classification en général.

sifât, attributs. l°Qor'àn: affirmation, avec insistance,
d'un Dieu unique, omnipotent, au terme de Son acte, dans
la conclusion de Son opération créatrice elle-même ; où II
nous reste impénétrable namad (3), en Son mystère, ghayh.

(1) Ibn Yazdan^âr, f. \1^ ; trad. Baqlî, Shath. 134.

(2) tawâmis ira raivdmis : deux termes techniques graduant la « mort
mystique » (cfr. Hojwîrî, Kashf, s. v. ; et la qnsîdah d'al Hallâj :
« sokotitô.,.) ; comp. Sarràj, loma\ 357-358.

(3) « man là jawfa laho » (Ibn Hanhal, Zorârah) (cfr. Qor. XXXIII,
4, et suprà, p. 549) ; ô/oct(J)U|Cov, ditE. Zigabenus. Spiritualisant, comme
Ja'far, cette impénétrabilité (samad = masmoùd ilayhi bil hawâ'ij
(Ja'far, in Lisân, s. v. ; Tostarî, iofs. 200) = masmoùd ilayhi biltâ'ât
(Hallâj, in Solamî, tabaqàl) — ), al Hallâj l'approprie à l'Esprit de Dieu
qui n'est ni parent, ni enfant, — qui apprend à l'homme a se détacher,

646 CHAPITRE XII

Il s'est réservé les plus beaux noms (1). Tout ce qui est
nommable et créé est sien, ??îo//:, 'ibn, etc. Il nous ordonne
de dire au début de nos actions « bismïllâh al Rahtnân al
Rahtm », « au Nom de Dieu, le Clément, le Miséricordieux »,
pour reconnaître que la foi en Son mystère est notre seul
lien avec Son omnipotence (2),

V taHîl^ dénudation de l'essence (par '( via remolionis »,
tanzih) : de Jahm, Dirâr et Najjâr (3). Les attributs de per-
fection [sifâl al nafs) (4), imparticipables, sont de simples
synonymes, pour désigner (awsâf al dhât) l'essence divine :
(( oloûhïyah : impénétrable à nous, qui Lui sommes perméa-
bles par pure contrainte passive (idtirâ?')^ n'ayant rien de
commun avec Elle. Quant aux termes révélés, impliquant
équivocation avec les choses créées, ce sont les attributs
(sifât) acquis, créés : modalités descriptives de l'action
créatrice, sifât al fi'l (5), aussi diverses que les catégories
d'accidents (6? V«(/) qu'elles déclenchent; elles seules nous
prouvent Dieu ; et Ses noms [asmâ) ne sont que des sons
[aqivâl] .

3° tanzil^ maintien des données de la révélation, de Moqâtil.
Déjà Dirâr, Hafs et Aboii Hanîfah réagissent contre Jahm,
au nom de la révélation, estimant (6) que Dieu a positive-
ment une essence (w«A??/«A) et peut-être aussi une heccéité
[annïyah] découvrables. Moqàlil, en plus, maintient, contre

à son exemple, de tout lien charnel (ici p. 488, 1. 5 : samadi ai roûk —
et ici p. 503, n. 8). Cfr. Ibn al Dâ'î, 422.
(i ) asmâ hosnà.

(2) C'est la sihghah islamique (Qor. II, 132), tenant lieu de la for-
mule trinitaire du baptême chrétien : Vistithnâ (cfr. ici p. 584).

(3) Shahr. I, 108, 115 ; Malatî, 167.

(4) Ibn KoUâb y met : joûd, karam.

(5) Ex. : Khalq, 'adl, rizq, ihsdn (Ash'arî, f. 61''). Cfr, 'Abd alMasîh
Kindî, risâlah, 34-35.

(6) Hazm II, 174 ; Shahr. I, 114.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 647

Jahm, raffirmation dislincte des divers attributs divins tels
que le Qor'àn les révèle [ïtlibât: doctrine suivie par ïhawrî,
Mâlik, Ibn Hanbal, Ibn Râhawayh). Il pose, en outre, que
le principe de leur réalité en Dieu, l'origine aussi de leur
révélation en nous, c'est la « foi incréée de Dieu en Son
unité », 'îmân qadim (1), cette science parfaite de Lui-même
où II S'atteste à Lui-même qu'il est unique; et dont II im-
prime en nous la certitude (partielle) ; en rétablissant en
nos cœurs, parla foi. Cette thèse fut adoptée, avec des va-
riantes, par les hanbalites, les sâlimîyah et al Hallâj. Pour
lesSâlimîyah, Dieu est Foi, mân (i). Al Hallâj, développant
la pensée d'Ibn Hanbal, maintient une distinction fornnelle
(et non virtuelle) entre la « Foi » de Dieu et la nôtre : « Dieu
S'atteslant à Lui-même qu'il est le seul efficient (sâni') ; 11 a
cru en Lui-ntiême, en Son mystère ; avant qu'on croie en Lui
selon ce qu'il a décrit de Lui-même » (3).

k"" tawil, interprétation rationnelle, des Mo'tazilites.
Contre Moqâtil et les Hashwiyah, ils placent les actes du
cœur hors de toute action divine, donc imperméables à l'es-
sence divine ; ce qui réduit forcément la profession de foi
monothéiste d'un chacun, à la construction intellectuelle
(iilus ou moins laborieuse) d'une définition négative de la
transcendance divine, sans expérimentation de Dieu dans le
cœur. Leur tawil est une simple atténuation du tdtil de
Jiihm. Il n'y a que des distinctions virtuelles entre les attri-
buts de perfection, simples définitions, plus ou moins
approximatives (4), de l'essence. Les attributs correspon-

(1) Ap. Ibn al Farrâ, molamad.

(2) Kilânî, ghonyah, I, 71.

(3) Sol. in Qor. III, 16.

(4) D'où la question, qu'ils posent, de (<■ l'attribut le plus approché »,
akhass sifah : l'éternité absolue, Jobba'î ; la puissance, Aboù Hâshim,
Bâqillânî, Jowaynî(cfr. Jahm) ; lascibiliié, A. H. Basrî(lbn al DA'î, 398).

648

CHA.PITRE XII

danls, visant les actions créatrices (ùfâtal af'âl) sont choses
créées : hor.s de l'essence (1) et hors de la création matérielle
[là fimahall) (2) : science créée (= préexistence des choses en
Dieu, thoboûL)^ puissance créée (= leur prédétermination
en Dieu, qadâ)^ etc.

6° ibtâl, annulation de l'essence (réduite par « via remo-
tionis » à une quasi-indétermination) : Imâmites moham-
madiyah, MaymoCin et les Ismaéliens. Le mystère prééternel
et ineffable, la divinité, lumière i^otisev'àiue (lâhoût = noûr
'ohvl) « a pouvoir exécutoire et science préalable, elle est
vivante sans vie, puissante sans puissance, audiente sans
ouïe et voyante sans yeux, opérante sans membres ni ou-
til » (3). Elle engendre la première émanation, noûr sha'sha
'âni, lumière étincelante et victorieuse, noûr yaq]ih\ dont
proviennent les prophètes et imàms ; d'où la seconde éma-
nation, noûr zolâmi, lumière ténébreuse et vincible, noûr
maqhoûr^ dont proviennent les astres et les créatures pas-
sibles, mêlées de ténèbres. Cette épuration par annulation,
note Mo'izz (4), « permet d'accéder (ta/ml) à l'idée pure de
la divinité, tandis que l'équivocalion (kishbih) ne permet que
la comparaison [tamthU) avec un symbole cachant l'idée pure
(ma^nà) ».

6° tashblh, équivocation : Hishâm (5), Imâmites 'alawiyah,

(i) Ceci fait penser déjà à l'application, en Dieu, de la distinction
aristotélicienne entre la « puissance » et 1' « acte », essayée par Bishr
(Shahr. I, 82).

(2) Cette épithôte, caractéristique des substances (ici p. 5.^8), pose un
dilemme : ou hion considérer ces attributs comme éminemment k Uieu,
convergeant en Tessence divi[ie (Ibn Karrâm, Hallàj) ; ou l)ieu comme
étrangers .\ la pure divinité, fonnellc'nent distincts de l'essence divine
(Ibn Kollâb, Ash'arî).

(3) Ap. Malatî, 3.") ; comp. fragment du pseudo-Bâqir (Shahr. II, 29 ;
et Salisbury, JAOS, 1851).

('f) Fragm., éd. Guyard.

(5) Auteur du radd 'aliVl tanzîh.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE Ô/jQ

et Noseïris (Ivhasîbî). Selon llishàm, Dieu ne Se découvre
pas à nous par Ses k attributs de l'acte », créés, qui modi-
fient les choses au moyen d'accidents; mais II nous mani-
feste de façon permanente Ses ■( attributs de l'essence »,
incréés, dans la diversification même des substances parti-
culières, et l'individuation des individus ; plaçant en chacun
une ressemblance, moshâbahah, entre eux et Lui, intention-
nelle, et perceptible à nos sens, au moyen de qualités sensi-
bles (1). Celte formule risquée devient chez Khasîbî l'affir-
mation d'une interdépendance esthétique entre le Créateur
et la création matérielle : « la forme (soûrah) n'est pas l'inté-
gralité du Créateur, mais le Créateur n'est pas sans elle ;
aucune forme ne L'emprisonne, mais nier la forme, c'est
détruire la pureté divine (tanzlh), qu'elle manifeste en image
[tamthîl) et en individuation [tashkil) ; c'est renoncer cà défi-
nir le mystère [ghayb) » (2).

7° doctrine conceptualiste des yncùànî, idées (3). Par un
mouvement de pensée calculé, essayant de faire cadrer la
formule mo'lazilite de l'essence divine avec les données révé-
lées, Ibn Kollàb place, au-dessus des « attributs de l'acte »,
créés, — entre eux et l'essence, y adhérant, dix super-attri-
buts prééternels [azaliyah), essentiels à Dieu, incomplète-
ment (donc formellement) distincts de l'essence (4) : puis-
sance, science, vie, stabilité [baqà], éternité [qïdam]^ ouïe,
vue, parole, volonté [irâdah], et nolonté {/iarh).

Ash'arî n'en garde que quatre (5) [ma'nawîyah) : science,
puissance, vie et volonté ; et place les trois autres, ouïe, vue

(1) farq. 49, 216 ; Ibn al Dâ'l, 420. Dieu, en tant que type de perfec-
tion du métal, est « un lingot d'argent » {sabîkah faddafi) ; en tant que
type de perfection de l'homme, « Il a sept coudées », etc.

(2) Dussaud, iVoseiri5, 100.

(3) Sens des sifdt = sens des asmd.

(4) Ihn al Dâ'î, 396.

(5) Il supprime Karh. Bâqillâuî fait une liste de quinze.

65o CHAPITRE XII

et parole, un peu au-dessous (dhâtîyah) ; au-dessus des « at-
tributs de l'acte » [fillyah)\ créés, eux, mais co-essentiels,
selon lui.

Ces remaniements attestentla difficulté que les théologiens
islamiques trouvaient àconcilier l'immuable simplicilédivine
avec le principe de Jahm, dissociant à tout prix (1), en Dieu,
les « attributs de l'essence » des « attributs de l'acte », Son
attitude vis-à-vis de Lui-même, d'avec Son attitude vis-à-vis
de Ses créatures. Ash'arî concède à Ibn Hanbal (contre Ibn
Kollâb) que la Parole divine n'est pas seulement une idée
sim|)le, en Dieu, mais un commandement précis, pour nous.

8* Développant l'affirmation de Moqâtil, d'une a foi in-
créée », qui posait le problème de notre accès positif à l'ex-
périmentation de l'essence divine, — l'école lianétite, de
Marîsî à Màtorîdî, essaie d'établir que tous les attributs
divins, révélés et irrévélés, ceux de « l'essence », comme
ceux de « l'acte », sont également incréés, co-éternels à
Dieu. La première synthèse de celte doctrine est due à Ibn
Karrâm. Il affirme d'abord que tous ces attributs, co-éter-
nels, décrivent réellement Dieu sans altérer la simplicité de
Sa substance (<'//ia^/«' aljawhar) (2) ; puis, que : chaque fois
que Tune de Ses créatures agit. Dieu manifeste intentionnel-
lement un de Ses attributs incréés : il y a donc « production,
dans l'essence divine (3) », d'un événement nouveau, d'une
détermination nouvelle de ces attributs. Cette seconde pro-
position, déduite d'une expérience mystique méditée, intro-
duisait en théologie islamique l'idée de la présence réelle de
Dieu, au dedans de chaque créature, par le moyen d'une suc-
cession de (« grâces actuelles » multiples (4). Mais sa formule

(1) Pour mieux isoler la transcendance di\ine.

(2) Ap. farq, 203.

(3) ihdâth fVi dhât,

(4) On peut, en termes chrétiens, dire qu'il s'agit du nexus rnysté-

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 65 1

malsonnante choquait le respect dû à Téminente simplicité
divine. La rectilication, tentée par Ibn Sàlirn (1), en identi-
fiant, comme Marîsî (2), la multiplicité de ces grâces actuelles
à la totalité des créatures, à la nature de l'univers, aboutit :
soit à nier tout caractère surnaturel à la grâce, soit à diviniser
la nature comme un flux divin.

Q" Al Hallàj part des deux propositions d'Ibn Karrâm.
Dieu dépasse tout ce qu'il nous a révélé de Ses attributs (3).
Tous les attributs, révélés et irrévélés, ceux ". de l'essence »
[mâhiyah), comme ceux « de l'heccéité » (annhjah), sont
également incréés, co-éternels à l'essence qui Se décrit libre-
ment à nous par eux, sans qu'ils altèrent Sa simplicité.
Quant à la multiplicité successive des grâces divines, il
l'admet, mais en rectifiant la seconde proposition d'Ibn Kar-
râm. Comme Moqâtil l'avait fait pour la super-science divine
(= Sa certitude de ce qu'il est en soi ; qu'il imprime par la
foi en nous, en autant d'exemplaires qu'il y a de mémoires
et de croyants), — comme Ibn Hanbal l'avait fait pour le

rieux qui unit la grâce.à la gloire ; Ibn Kollàb ne considère que la gloire
essentielle de Dieu, multiplicité iinparticipable d'attributs simultané-
ment éternels ; Ibn Karrâm n'envisage que les réalités actuelles et suc-
cessives de la grrâce, multiplicité de manifestations pourtant insépara-
bles de Dieu, sorte de gloire accidentelle de Dieu. Ibn Sàlim et Ibn
'Arabî voient en ces deux gloires deux aspects équivalents de l'Un. Ibn
Hâyit (et Hallâj) les différencient formellement, et placent leur contact
dans le fiai divin s'infondant en l'homme sanctifié (ici p. 520 et p. 614;
farq, 261, I. 7).

(1) « Dieu saisit par un seul attribut ce qu'il saisit par l'ensemble de
ses attributs. Il ne cesse en Son essence de considérer l'univers, exis-
tant ou non. Il ne cesse de créer. L'action (/?7) est chose créée, mais
l'actuation {taf'îl) est chose incréée » (propositions II, I, VIII, IX de la
liste d'Ibn al Farrâ, mo'lamad).

(2) « al takhlîq 'ayn al makhloûq » (ap. Nasafî, jâmi' ikhtildf al
madhâhib, in fine).

(3) Sol. in Qor. XVIII, 109 ; VII, 158.

652 CHAPITRE XII

super-attribut de la Parole (= Son attestation à Lui-même ;
qu'il édicté, par la Loi révélée coranique, pour nous, en
autant de commandements qu'il y a de dilemmes, pour le
jugement de l'intelligence), — al Hallâj réduit à l'unité, non
pas en nous (1), mais en Dieu, les divers aspects de la grâce,
les concessions divines préméditées, droits de gi'âce prééter-
nels, bariyât, azaliyàt[l)^ fécondant les intentions de chacun.
Toutes, d'un mot, ont été articulées d'avance, au Covenant,
dans le « Oui ! •> de l'Esprit incréé de Dieu, Roùh nâlïqah.
Qui vient, au fur et à mesure, « articuler » (3) en nous, et
avec nous, si nous y consentons, le vœu de fidélité à Dieu
qu'il a déjà articulé pour nous, avant nous, « sans nous »,
par une prévenance exquise de l'Amour. Sous la forme
d'Adam, l'Ksprit, au Covenant, avait énoncé seul (4) la
science, l'éloquence et la libre puissance divines. Sous la
forme sanctifiée de l'élu, en son cœur consentant, l'aveu de
l'amour vient naître, comme un écho : reconnaissance sin-
cère d'avoir effectivement reçu ces dots prééternelles : 'ïnd
alqawlmïn bariyâtî (5), dit al Hallâj, la veille du supplice.

2, La science et la puissance ; la "parole ; Vesprit.

'ilm wa qodr^ah^ science et puissance. La scolastique mu-
sulmane définit la vie, hayât, comme le plein exercice (sih-
hat) simultané de la science et de la puissance (6) : ce qui

(1) Gomme Ibn Sâlim.

(2) Cfr. ici, p. 564 ; laqaddom al shawâhid.

(3) L'épithète ndfiqah (cfr. ici p. 297, 482) réfère au « Qor'âa nâtiq »
d'Ibn nanl)al (ici p. 659), et à la qâ'iihjah qu'lbn Karrâm distingue
expressément du Kalâm (farq, 207) ; plutôt qu'au Nâiiq des Qarmates
(= Timâm qui reçoit l'influx de la première émanation) ou qu'à Igutafs
nâtiqah des médecins hellénisants.

(4) Ici p. 298, n. 602.

(5) Corr. trad. donnée ici p. 298, 1. 3-4 : « par l'aveu de mes droits
de grâce préconcédés ».

(6) Tahânawî, s. v.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 653

conslilue, en Dieu, le secret de Sa suprématie, de Son pou-
voir suprême. L'analyse des motakallimoûn s'eflorça de les
dissocier, pour les étudier séparément ; tandis que l'initia-
tion des Imàmites extrémistes prétendait conférer cette
« suprématie » (1), en son unité inintelligible mais réelle.

Pour la science: Jahm pensait que Dieu s'était créé
d'avance une science des contingents. Les moHazilites en
exclurent : les futurs libres (actes humains) (2) ; puis, géné-
ralisant : soit, tous les accidents avant leur incidence (Mo'am-
mar et 'Abbàd), ne lui réservant que les substances ; soit au
contraire tous les particuliers, en ne lui réservant que les
universaux (Nazzâm, Jowaynî) (3).'Allàf, seul, voyait, comme
Jahm, cette science formant un /r/?// (limité) ; Foûtî en affirma
la simplicité et le caractère prééternel Çilmazalî) (4). Trans-
fuge du moHazilisme, Ibn all^uwandî, reconnut, le premier,
l'universalité de la science divine des futurs de toutes caté-
gories, en tant que futurs Çiim al maqdoûrât) : ce qu'ai Hal-
làj et les Ash'arites appellent le taqdii\ l'équilibration (5).

Corrélativement, les mo'tazilites avaient limité la puis-
sance divine aux événements matériels échus effectivement,
ne lui soumettant ni les futurs libres, ni les futuribles, ni
les possibles en général ; seul, le dernier mo'tazilite, A. H.
Basrî, envisagera dans toute sa généralité, la « scibilité éter-
nelle » de Dieu (6).

Ibn Karràm tenta de définir l'unité profonde de la vie

(4) Ici p. 138,507.

(2) Connus seulement, un à un, au fur et à mesure de leur produc-
tion.

(3) Cfr. les Grecs. Pour éviter de faire de la science divine une con-
naissance analytique {lafsil, singillatim), ce qui impliquerait déroule-
ment {istirsdl ; comme d'une chevelure). Sobkî, III, 261.

(4) Ash'arî, S2-53.

(5) farq, 108, 208 ; Ibn al Dà'î, 432.

(6) Ici p. 564.

654 CHAPITRE XII

divine, dans l'inséparabililé de la science et de la puissance ;
et pour dire que Dieu ne nous en révèle pas la plénitude, à
travers Sa création {qu'il possède et connaît), il figura Sa
puissance comme un mystère réel et actuel, plénitude in-
cessante et infinie d'actes nouveaux, spéciale à Son essence
[takhsis al qodrah) (1). En termes moins malsonnants, Tos-
tarî entrevoit le « secret de la suprématie » {sirr alroboû-
biyah), dont l'apparition abolirait la m.ission des Prophè-
tes (2). Hallâj, de même, note que la révélation des « sciences
de la puissance divine » Çoloûm al qodrah) « affolerait » les
créatures (3). Ash'arî affirme encore l'omnipotence et l'om-
niscience divines comme un bon plaisir souverain, mais en
restreint l'activité à la création arbitraire de notre univers.

Kalâm., la parole, le verbe. — r Qor'ân. Le Qor'ân tout
entier est une « lecture » révélant à l'homme la parole divine,
notifiée sous l'aspect de mots intelligibles ; cette parole étant
le seul signe mettant en connexion Dieu et l'homme ; signe
de séparation plutôt que d'union, pacte contenant les sanc-
tions de la Loi.

2° Jahm (4), le premier, reconnut le caractère créé [makh-
loûq) de cette «• lecture », se refusant à envisager la coéter-
nité, en Dieu, d'une multiplicité de sons, de mots arabes,
d'allusions à des créatures. « Parole », quand il s'agit de
Dieu, ne peut être qu'un synonyme ineffable de Son essence
imparticipable.

L'argumentation de Jahm convainquit les diverses écoles
théologiques : Khârijites (notamment Ibâdites) (5), Imâ-

(1) farq, 208, 1. 6, 15 ; thèse condamnée par Ibn Kollâb(Ibn alDâ'î,
396).

(2) Ici p. 31.

(3) Sol. tab.

(4) Ibn Hanbal, radd... f. 7» 10»'.
(.^) Tina oùtî, DalU,

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 655

miles (1), Mo'tazilites (2), Hanéfiles (Aboù Hanîfah, son fils
Hammful et son petit-(ils Isma'îl) (3) et même certains Ira-
ditionnisles, Ibrahîm-ibn-'Olayyah et Dûwoûd (4). Sur les
conseils du hanéfite Bishr Marîsî, le khalife rendit en 212/
827 un décret (rapporté en 234/848) (5) obligeant tous les
docteurs de la Loi à souscrire ta la formule du « Qorân créé ».
La grande majorité obéit, puisque, comme le dit Jâhiz (6), le
Qor'àn « est un corps ijitm), susceptible de prononciation,
césui-e, rythme et composition, créé en tant que substance
réelle, isolée, écoutée dans l'air, perçue sur le papier, sein-
dable et reliable, réunissable et divisible, soumise à croître
et à décroître, périr et durer ».

2° L'objection \int du côté des plus fervents « lecteurs »
du Qorïm. A travers la forme créée de ces mots (7), Dieu ne
leur faisait-il pas saisir parfois un sens essentiel ; et pouvait-
on dire que ce sens (ma'nà) fût créé? '< Dieu irradie pour ses
créatures par Sa parole, mais ils ne voient pas (8). Le Qor'ân
n'est ni Créateur, ni créature, mais c'est la Parole de Dieu (9).
Provenant de Lui, elle s'en retourne à Lui » ; Sentences attri-
buées à JuTar. Son disciple imâmite Hishâm déclare « al
Qorân sonh », « le Qor'ân est un concept immatériel », « qui
a quitté les Compagnons du Prophète pour remonter au ciel,
quand ils ont apostasie, instaurant Aboù Bakr au lieu de

(1) Ibn al Dâ'î, 432 : « la parole de Dieu n'est que Son acte » (sic).

(2) 'Allâf {favq, lOS).

(3) ibn al Dâ'î, 390.

(4) Fondateur du rite zâiiirite.

(5) Patton. Ibn Hanbal.

(()) Jâhiz, mokhtânit, II, 123-126, 145 (ttièse imâmite) ; Shahf.1,96.

(7) Critiquables à bien des points de vue {matâ'in) : cfr. Yabya
YamaDÎ, tiràz, III, 4iJ0-465 ; Tâhir Jazâ'irlî, libydn.

(8) Ap. Makki, qoùt, I, 47.

(9) Ja'far, selon Ibn Hanbal, ap. Ibn Bohioùl, ama/î, majm. Zah. 38 ;
Yâfi'î, marham, II, 190.

656 CHAPITRE XII

'Alî » (1). Mo'ammaret Thomâmali, précisant celte doctrine
conceplualiste, isolent le Qor'ân des accidents qu'énumérait
Jâhiz, et ne le disent créé que « métapiioriqiiement » (2).

Maymoûn al Qaddâh (3), autre disciple de Ja'far, sans dire
le Qor'àn coéternel à Dieu, en fait une émanation divine;
attaquant le fils d'Aboû Hanîf'ah dans les cercles piétistesde
Basrah, il disait « Cette louange sage, la parole de Dieu, lu-
mière (diyâ) et éclat de Dieu, qui est sortie de Lui et revient
à Lui, peut-elle être créée? Avant de l'avoir créée, Dieu ne
parlait pas? » et il sema ainsi la thèse du Qor'àn incréé
parmi les sunnites, dit une tradition ibâdite (4).

3° La formule théologique correcte de cette protestation
conceptualiste est due à Ibn KoUâb (5) : « Dieu est, ab aeterno ;
le verbe est un sien attribut, subsistant en Lui ; Dieu est
éternel quant au verbe, le verbe subsiste en Lui, comme la
science subsiste en Lui et comme la puissance subsiste en
Lui. Le verbe ne consiste pas en ime lettre ni un son, il ne se
divise ni ne se décompose, ne se morcelle ni ne varie. C'est
en Dieu une idée simple {ma'?ià wâhid), qui a pour vestige
[rasm) les diverses consonnes et la lecture du Qor'ân. C'est
une erreur de dire : le verbe est identiquement Dieu, ou par-
tiellement Dieu, ou autre chose que Dieu. Les expressions
du verbe diffèrent et varient, mais le verbe de Dieu n'est ni
did'érencié, ni varié. De même, notr^ louange (dhihr) de Dieu
diffère et varie, tandis que Celui qu'elle loue (Madhkoûr)
n'est ni difierencié ni varié. On a nommé le verbe de Dieu

(l)Malatî, f. 44.

(2) Hazm III, 54.

(3) Le fondateur de la franc-nnaçonncrie qarmate.

(4) ïinâ'oûtî, Dalil.

(5) Texte in extenso ap. Asli'arî, woqàliU, ms. Paris, 1453, f. 192'-^.
'A bdallali-ibn Sa'îd-ibn Kollàb al Qi.ttan, frèic de Yahya, le grand tra-
ditionniste, est ce théologien anti-mo'tazilite de Basrah dont Ash'arî
reprit les thèses maîtresses (cfr. /. c, f. 99^j.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 657

'< arabe », parce que le vestige l'énonçanl était une lecture
en arabe ; il a été nommé « arabe » pour une cause {Hilah) ;
»» hébraïque », de même, pour une cause ; parce que le ves-
tige l'énonçant était hébraïque (I). De même, on l'a nommé
u commandement » (amr), pour une cause, et « interdic-
tion », pour une cause, et « information » [kliabar]^ pour
une cause. Dieu a toujours été parlant, avant que son verbe
fut nommé « commandement », et avant qu'existât la cause
qui a fait nommer son verbe « commandement ». De môme
pour ses dénominations « interdiction » et « information ».
« Ibn Kollâb, ajoute Ash'arî, niait que le Créateur soit,
ab aeterno^ u Informateur » et « Interdisant » (2), et disait
« Dieu ne crée rien sans lui dire : fiât ! [kon !), et il est im-
possible que ce kon ! soit créé. Il soutenait que : ce qu'on
entend réciter aux lecteurs du Qor'ân est une expression
('ibdrah) exprimant la parole de Dieu ; ce que Moïse a écoulé,
c'est Moïse exprimant la parole de Dieu (3) ; le sens du ver-
set (IX, 6) : [Si un infidèle te demande l'hospitalité, re-
cueille-le afin qu'il écoute la parole de Dieu] est: « afin qu'il
compre7ine\^ parole de Dieu » ; et selon sa doctrine, on peut
admettre aussi le sens « afin qu'il entende les lecteurs (du
Qor'àn) la réciter » (4).

(1) Wâsitî reprend cet argument, mais oppose la « diversité des lan-
gages » à l'immutabilité du commandement qu'ils traduisaient (Baqlî,
tafsîr^ t. II, p. 25).

(2) Cfr. Hallâj, in Qor. XXIII, 14 : « Dieu s'est imposé à Lui-même
le nom de Créateur lorsqu'il a créé ; ses noms ne Lui ont pas été inno-
vés alors, Il était décrit par la capacité de faire paraître la création, et,
lorsqu'il les a créées (= les créatures), Il a manifesté et publié le nom
« Créateur » devant les créatures. Cenom était caché et replié (mrtd'own)
en Lui, en Sa prééternité... »

(3) Cfr. I.Iallâj sur l'état de ligature Çoqdah) de la langue, obtenu
alors par Moïse (Sol. in Qor. XX, 26 ; Baqlî, in Qor. YII, 139 ; senten-
ces et vers ap. Ibn Khamîs, manàqib).

(4) Cfr. Sobkî, II, 51 ; et l'anecdote du fihrist, I, 180, qui est une
calomnie de mo'tazilite. 42

658 CHAPITRE XIÎ

Cette mise au point du conceptualisme de Mo'ammar,
adoptée par les shâfi'ites Karâbîsî, Mohâsibî et Qalànisî, par
Tostarî(l), par des hanéfîles comme Aboù 'Ismah (2), est
devenue classique avec Ash'arî et Ibn Foûrak (3), qui la
retouchent sur un point signalé par Ibn Hanbal, ïamr.

La théorie d'ibn Kollâb offrait la parole incréée de Dieu,
seulement comme une « idée simple », à la contemplation de
l'intelligence humaine: Dieu s'attestant à Lui-même, réel,
unique. Est-ce là le seul fruit que le fidèle puisse tirer de la
lecture du Qor'ân ? N'est-il pas le principe de vie de la Com-
munauté islamique?

4° Au cours des poursuites engagées contre les docteurs,
traditionnistes surtout, qui refusaient de souscrire au formu-
laire officiel du u Qor'ân créé », Ahmad Ibn Hanbal avait été
traduit en justice, flagellé et emprisonné, il n'avait rien d'un
professionnel de la scolastique, Jàhiz le remarque (4) dans
le compte-rendu ironique (5) qu'il nous a laissé de cette
cause célèbre. Les formules d'Ibn Hanbal n'en sont que plus

(l)Ms. Kôpr. 727.

(2) Iba al Dâ'î, 390.

(3) « Le Qor'âa est une expression, une métaphore de la parole
divine » (Hazm IV, 209). D'où la théorie ash'arite de Vincomparabilité
(i'jâz) du Qor'ân. Ce n'est ni les histoires qn'W renferme {qisas ; théorie
traditionnelle), ni sa structure p;ramraaticale (iiazvi : critiquée par Naz-
zâm, Mordâr, Ibn al Râwandî ; cfr. ici, p. 58), c'est Vidée divine qu'il
exprime {ma'nà), déclarent Ash'arî et BâqillAni (Hazm III, 15, 16,207).
De même Hallâj (Taw. I, 9 ; et ici p. 595).

(4) « Je ne suis pas un molakallim » aurait-il répondu aux dilemmes
du qâdî Ihn ahî Dowâd.

(5) Mokhlârâl, II, 132-139 : il n'eut pas à affronter « le glaive nu, ni
beaucoup de coups de fouet ; trente seulement, et d'un fouet aux nœuds
usés, aux bouts effilochés ». Devant la lâcheté des uns, le silence (u'a^/)
des autres, et l'incertitude [shakk) de quelques-uns (Najjâriyah), Ibn
Hanbal, très vieux alors, confessa hautement sa foi dans la révélation
aux hommes de la Parole divine.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE b50

intéressantes à étudier, car la ferveur de leur défenseur, en
commençant la déroute du mo'tazilisme, vint attester en
outre au public, d'accord avec la conscience intime de la
Communauté islamique : que le Qor'ân était pour elle plus
qu'une a expression » conceptuelle de la Parole incréée,
offerte à la pure méditation des intelligences ; qu'il était pour
les mémoires et les volontés une 7-évélation : une )'ègie de vie,
signe de salut et de réprobation, amr, — une source surna-
turelle d'oraisons, permettant de s'entretenir avec Dieu,
« ^ai/nâ yash^ab bihâ 'ibâd Allah » (1 ).

Voici les formules d'ibn Hanbal, telles que les donne Ta-
barî (2), son consciencieux adversaire :

« I. Le Qor'àn s'articule [nâtiq] (3) par la langue des im-
pies comme par celle des croyants ; pour les uns, il est misé-
ricorde, pour les autres, sanction.

II. La langue récite le Qor'ân et les langues sont créées ;
l'oreille l'entend et les oreilles sont créées ; le cœur [qalb) le
retient et les cœurs sont créés ; mais le Qor'àn, au fond des
cœurs, est incréé (4).

III. Les consonnes qui font notre prononciation du Qor'ân
sont, comme telles {^), mcvéées (lafèi bïl Qor an ghayr makh-
loûq).

IV. Quiconque dit que a Dieu » et les autres noms men-
tionnés dans le Qor'ân (cheval, mulet, jinn, homme, chien,
porc) sont créés, est un associateur et un impie.

(1) Ibn Hanbal, radd 'alal zanûdiqah, f. 40^ : Qor. LXXIII, G.

(2) En sa radd 'alal Harqomlyah (Ibn Hanbal, né à Koùfah, était
de la tribu des Awlàd Zohayr-ibn-Harqoùs) ; ouvrage utilisé par Ibn al
Dà'î (433, 392, 395) d'après le shâfi'ite Mohammad-ibn al Fadl Kâzarînî
Fârisî (in hidâyah).

(3) Cfr. le roûk nâtiqah d'al Ilallâj.

(4) C'est une voix, saivt (Kîlânî, ghonyah, I, 53).

(5) Il ne s'agit pas des consonnes isolées de leur sens (cfr. 'aqîdah
d'Ibn Qodàraah, ap. majm. 1328, p. 555-556).

660 CHAPITRE XII

V. Quiconque dit que la foi Çhnân) tout entière est créée
est un impie.

VI. Vistithnâ^ pour exprimer qu'on est un croyant, est
d'obligation (1). »

La même alfirmation de la réalité permanente d'une grâce
divine, inhérente au Qor'ân, s'esquisse, moins hardie, dans
la doctrine d'Ibn Kàrvêim {qaiiîi/ah incréée) ; de même, Tos-
tarî, conservant un vocabulaire semi-mo'tazilite, exhorte tout
fidèle à « comprendre o que c'est Dieu, en réalité, qui parle
par « sa langue de lecteur » (lisân al qârî)^ quand il se récite
(tilâwah) le Qor'ân (2). Ce vocabulaire des Sâlimîyah conduira
tout naturellement Ghazâlî (3) à la doctrine philosophique
de l'union à la pensée divine par le moyen d'une opération
intellectuelle normalement à notre portée. Cette thèse des
Sâlimîyah, condamnée par les hanbalites, est contraire à
l'enseignement d'al Hallâj :

« L'homme qui « unifie » Dieu (= qui croit réaliser (en la
récitant) la formule du tawhîd), s'affirme soi-même ; s'affir-
mer soi-même, c'est s'associer implicitement à Dieu. En
réalité Dieu S'unifie Lui-même, par la langue de celle qu'il
veut d'entre ses créatures. Et il ne S'unifie pas par ma lan-
gue (indigne). Lui dont la demeure est avec Sa gloire 1 Sinon,
qu'aurais-je à faire du iawhid'l » (4).

5° Mohâsibî, développant et rectifiant la fervente protes-

(t) Pour ces deux formules, cfr. ici, p. 585. La formule III, d'une
ferveur naïve, était théologiqucment insoutenable de tout autre qu'un
saint (cfr. I.Iallâj, in Aklib. 48) ; Moliâsibl, Karâbîsî, Bokbârl, Ibn 'Atâ,
en le prouvant, se firent poursuivre comme (/ri't/own 6i/ /a/i; par d'obsti-
nés tradifionnistes (Sobkî, I, 252 ; II, 44 ; Harawî, dhamm al kalâm,
H5--118-'').

(2) Proposition XIV de la liste d'Ibn al Farrâ (= proposition X de la
liste de KîlAnî, (/honxjah, I, 84).

(3) iliijâ, H, 199, 200. Cfr. Makkî, qoût, I, 47, II, 85.

(4) Àidib. 48. Comp. Wâsitî, ap. Baqlî, t. II, p. 256.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 66 1

talion d'Ibn llanbal, considère surtout le Qor'ân comme une
source surnaturelle d'oraisons, apprenant à l'âme comment
s'entretenir avec Dieu ; sans l'astreindre à répéter toujours
la lettre même de ses versets. Il y voit un avant-goût delà
vie éternelle, — et, précisant ce qu'avait laissé entendre
Mi^rî (1), enseigne « qu'au Paradis, Dieu parlera aux élus,
de Sa voix même, kaldm bï^awt » (2). Delà, ïirmidliî tire la
notion du A«t/?/A mystique (3), conversation avec Dieu, des
saints mohaddithoûn, « admis à converser » avec Dieu, à Lui
parler en Son langage (4). JNolion reprise paralHallâj en ses
(( Rïwâyât » .

mas'alat alroûh, la question de l'inspiration, de l'Esprit.

1° Qor'ân, versets XVII, 87 (cfr. XCVII, 4), VI, 98, XXXII,
8. Ces versets, le premier surtout, furent interprétés par les
Hashioiyah comme une interdiction formelle, pour les hom-
mes, de scruter l'opération divine qui, comme un souffle de
vie, va de Dieu à l'homme ; mais non pas comme justifiant
l'identification mo'tazilite de V Esprit [àW\u, ou angélique)
avec son homonyme, Vesprit humain. Ibn Hanbal résume
parfaitement le statut paradoxal de ce terme coranique
mixte : « Quiconque dit : l'Esprit est créé [makhloûq) est un
hérétique ; quiconque le dit éternel (qadîm) est un infi-
dèle » (5). En effet, pour les créatures, la grâce divine n'ap-
paraît comme féconde quà parte post (6).

2° Pour les imâmites extrémistes, l'Esprit est la marque,
le scel de la première émanation divine ; son signe est

(1) Récitation, par David, du psautier, en Paradis (Mohâsibî, mahab-
bah). Ibû Hanbal n'avait osé parler que de la vision.

(2) Proposition incriminée (Dhahabl, ms. Leyde Or. 1721, f. SS'^).

(3) Sens spécial du mot hadilh. Cfr. ici, p. 64, 510.

(4) Quest. 54, 57, 66, 71 de son khatam al aiuliyd.

(5) Ibn al Dâ'î, 433. Même théorie que pour la foi.

(6) Les privilèges prééterneis ne sont conférés que dans la postéter-
nité (cfr. ici, p. 563).

602 CHAPITRE XII

l'amour d"Alî (1), gendre du Prophète, et de ses descen-
dants. Cette marque de reconnaissance qui se transmet
inicLcle [(andsokh) , d'initiateur à initiateur (2), est un secours
surnaturel pour l'initié. Certains poêles à tendances imàrni-
tes, comme Kotliayîr et Qays, généralisent, et font, de
l'amour qui les unit à leurs bien-aimées, la marque du lien
prééternel de prédestination, l'origine commune et divine
de leurs esprits (3).

3" Pour certains sunnites pieux^ la roûhâniyah, Y « inspi-
ration spirituelle », est le don que David obtint de Dieu, pour
L'aimer, par une contrition fervente, des oraisons jacula-
toires fréquentes et un genre de vie renoncé, sans abandonner
la scrupuleuse observance de la loi. C'est la doctrine expresse
de Wohayb-ibn-Khâlid (4- 165/781) (4), un des maîtres selon
Mohâsibî ; de Rabâh al Qaysî, Kolayb, Fath Mawsilî. D'où le
nom de « Roùhâmyoûn », « spirituels », donné à ces pre-
miers mystiques sunnites par l'hérésiographe Khashîsh al
Nisa'î (5). '< L'un d'eux », Nibâjî (6) probablement, résuma
leur doctrine en cette thèse : il y a deux esprits dans le cœur
du mystique qui aime Dieu : son esprit, muable, créé, — et
l'Esprit de Dieu, immuable, incréé, roûh qadîmah (7). 11
invoque, entre autres arguments, un hadith « Mes yeux dor-
ment, mais mon cœur veille » (8), tiré du Cantique des Can-
tiques (0). Cette thèse, que Kharrâz semble écarter (10), ne

(1) Signe de prédestination (Moglilrah, Ibn al Hakam).

(2) Héréditairement ou non : dans une cérémonie (cfr. ici, p. 507).

(3) Cfr. ici, p. 177.

(4) Mohâsibî, mahabbak.
(.n) Ap. Maiatî, f. 162-167.

(6) Sarrâj, loma\ 222.

(7) Cité ap. Solamî, ghalatât, 78»» ; Bîroûnt, Hind, 34.

(8) Cfr. Kalâbâdhî, akhbâr, 105»'.

(9) V, 2.

(lO)Baqll. in Qor. XVII, 87.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 663

fut positivement définie et théologiquement soutenue que
par al HailAj. « H croyait, dit un adversaire, Ibn alQàrili (1),
que le sage est, par rapport (2) à Dieu, dans la situation du
rayon du soleil, qui en sort et y revient, et dont la lumière
est un flux venu du soleil. »

Voici ce qu'avait écrit al Hallàj (3) : « Le flux (madad) de
la lumière du soleil vient du Trône, et le flux de la lumière
de l'esprit vient de Dieu. Si le Trône cessait de communiquer
son flux à la lumière du soleil, il s'assombrirait du haut de
son ciel {falak) ; et si Dieu cessait de communiquer son flux
à l'esprit, l'esprit s'assombrirait; et c'est le sens du hadith
du Prophèle a Dieu lance chaque jour trois cent soixante
œillades dans le cœur de chaque croyant » (4).

Fâris est le seul à le suivre en cela ; Wàsilî est moins for-
mel (5) ; Nasrâbâdhî se rétractera (6). Hallàj distingue for-
mellement l'esprit humain, créé, de l'Esprit incréé de
Dieu (7). Mais d'autres les identifient à priori : tel Aboû Bakr
Qahtabî : « l'esprit n'entre pas sous l'humiliation du
(( fiât ! » (8)». « Et telle fut peut-être la doctrine d' Aboû
Holmân (9), car telle est la tendance sàlimiyenne » (10).

(1) risâlah, 351 ; cfr. Amîr Hosayn Maybodhi, ms. As'ad 1611, f. 74" ;
Sadr Shirâzî, asfâr, 454^.

(2) Lire min, au lieu de bn.

(3) A p. Kalâbâdiiî, ta'arrof, ms. Oxf. 44^. II s'agit du déclenchement
de la conscience morale (syndérèse).

(4) Cf. Riw. XXVII : Ghazâlî, ladonnhjah, 31 ; Sohrawardî d'Alep,
ap. 'Àmilî, Kashkoûl, 272. Ibn Jorayj ap. Mohàsibî, rVdyah, S&^.

(o) In Qor. V, 109 ; XVI, 102; XVII, 87 (aricâh azaliyah),

(6) Cfr. ici, p. 407.

(7) Cfr. ici, p. o1o-320.

(8) Kalâbâdhî, /. c, suprà. Comp. ici, p. 485.

(9) Ici p. 362. Cfr, Wâsitî, p. 485, n. 7.

(10) roûh = soûrat al Rahmân (Makkî, qoîU, I, 168). Cfr. ici, p. 514.
L'Esprit, c'est deviner hic et nunc l'action créatrice ; toute chose, sous
un certain aspect, est incréée, pour les Sâlimîyah.

664 CHAPITRE XII

La tradition du rite hanbalite tolère qu'on admette en
quelque manière l'éternité de l'Esprit de Dieu (1). Mais la
thèse a surtout été reprise par les mystiques monistes, sous
l'influence des Ismaéliens. Pour eux, l'Esprit (2), ro^/A, c'est
l'opération (tafwid) de la deuxième émanation divine, la
Raison ('aql)^ sur la troisième (w«/^), l'âme. Aleur exemple,
Ibn Qasyî (3) parle de l'Esprit comme d'une empreinte per-
manente (soûrak qâ'imah)^ opération de la « Lumière
mohammédienne » (= 'aql). Son disciple Mosaffar Siblî
fait (4) de l'Esprit un attribut divin inhérent à l'essence ;
doctrine qu'il enseigne à Ibn'Arabî.

'Izz al Dîn Maqdisî, mêlant la tradition hanbalite au mo-
nisme hellénistique, à l'imitation de Sohrawardî d'Alep,
pose les deux formes du macrocosme, l'incréé (malakoût^
tamkin, amr), — et le créé [molk, takwîn, khalq), comme
constituant le dualisme du microcosme de l'homme : Esprit,
et corps (5) ; ce qui s'accorde avec la doctrine d'Ibn Sâlim,
mais non pas avec celle d'al Hallâj.

IV

Eschatologie [ivdd^ wa^id).

a) La promesae et la menace divines.
i. La notion du repentir (tawbah).

La loi coranique énonce des prescriptions et annonce des
sanctions divines, promesses pour ceux qui obéissent, me-

(1) Taraqî (ap. Sam'ânî, 370»').

(2) A la fois humain et divin.

(3) KhaV al na'layn, ins. Shahîd 'Alî, 1174.

(4) En son madnoûn sagh'ir, souvent attribué à Ghazâlî (Ihn al Dà'î,
399).

(5) Ms. Berlin, 3492, f.i^^.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 665

naces pour ceux qui se rebellent. Comment obtenir les pro-
messes et échapper aux menaces ?

l^'Lanolion fondamentale, posée juridiquement parles
Khàrijites, est celle du repentir, tawbah, litl. retour, mouve-
ment de conversion vers Dieu. Avouer publiquement sa mé-
fiance de soi et sa crainte de Dieu, proclamer son abandon à
Dieu [tawakkol] et sa renonciation à tout esprit propre {ia-
barrî'analhawlwa'lqowivah) (l),en reconnaissantque Dieu
seul a puissance et force [hawqcdah) (2) ; chaque fois que
l'on s'est trompé dans un acte public, dans une observance
légale (il s agit de renier sa faute extérieure, non de regretter
son péché). — Telle est la primitive doctrine des Khàrijites ;
origine de la confession publique toute formaliste qui est
encore de règle chez les Ibàdites. — 2" Cette notion est
négligée (3) parla majorité des premiers croyants, sunnites
et imâmites ; confiants que la simple continuation convain-
cue de leurs pratiques cultuelles doit sulfire pour a faire dif-
férer (< {iria) et abolir par Dieu Ses menaces. — 3° Hasan
Basrî approprie le vocabulaire juridique khârijite (4) aux
actes du cœur : tawbah devient chez lui l'attrition, retour du
cœur, motivé et volontaire, à Dieu ; regret de L'avoir offensé,

{]) ii Khotbah de Tâhert », éd. Motylinski {Congres Orient. Alger,
1905), repris par mystiques (Tostarî, tafsîr, 46 ; Kîlâuî, ap. balijah,
84). — Cfr. Uor. III, 129 ; IX, lÛ.S ; IV, 81.

(2) Les Khàrijites dirent avoir obtenu d' "Ayishah, mourante, qu'elle
confesse : « C'est Dieu qui a tué 'Othraân ».

(3) Ash'arî, par déterminisme divin, la supprime, en invoquant le
hadith d'Ibn Mas'oùd, que Nazzàm traitait d'apocryphe : «le damné est
damné dans le ventre de sa mère, comme l'élu est élu dans leventrede
sa mère » (al shaql shaql. .) : on ne peut « renverser » son destin
{inqilâb : contre Aboù Hanîfah : Sobkî, H, 265). Pour Ash'arî, Dieu
prémédite, avec la même prédilection, sur le même plan, les damnés et
Ses saints [mowâfâh).

(4) fiqh, nifâq (ici, p. 189) ; cfr. Shamraâkhî, trad. Masqueray,
p. 182.

666 CHAPITRE XII

Lm(hozn). — 4° Ses élèves mo'tazilites l'éludient au point
de vue théorique ; comme un examen de conscience scienti-
fique, une récognition de la pensée qui revient sur les actes
extérieurs pour leur mise au point historique : un regret
[nadm), sans ferme propos Ça::,m) (1). La foi n'étant chez
eux qu'une pratique sincère de la Loi, se vérifiant dans les
actes extérieurs, à'mdl, — ce retour sur soi-même après
l'action est, pour Jobba'î comme pour Aboû Hàshim, chose
indispensable : après l'analyse intellectuelle [nazar)^ dentelle
est une application particulière (2). — 5° Les sunnites Mor-
ji'tes (cfr. n° 2) approfondissent leur fidéisme : Moqâtil et
Mâlik maintiennent que le cœur possède, dans la foi, 'îmân,
non seulement un gage de salut, mais la grâce efficace des
prédestinés: « Aucune action mauvaise ne nuit, avec la
foi » (3). Les actes passent et varient, la foi demeure im-
muable ; elle les précède et les prime; elle seule est indis-
pensable. — 6° Entre ces deux positions extrêmes, la majo-
rité des sunnites pieux [ahlalhadîlh) constatent que la foi,
pourtant, ne subsiste pas sans les œuvres. Ils se divisent en
deux tendances suivant leur définition de la foi (Ibn Hanbal
et Mohâsibî). Pour la première, « il .y a lieu » de faire péni-
tence pour la faute commise, mais ce n'est pas indispensable
au salut (4). La seconde seule admet la nécessité absolue du
repentir, intérieur, souverain et universel ; — Yahya Râzî
montre admirablement que ce repentir est une grâce qu'il
faut demander par la prière (5) ; Tostarî définit le repentir
comme un devoir d'obligation (/«/•(/) permanent (6) ; 'Amr

{{) Sauf pour Aboû Hâshitn et "Abd al Jabbâr {shâmil, f. 130 «-'').

(2) Hazm IV, 218 ; de même Bâqillâni.

(3) Moqâtil, selon Hazm IV, 205 (contra : Ibn ai Dâ'î, 434) ; Qalhâtî.

(4) Gholûm Klialîl, sharh al sonnah.

(5) Prières ap. Hilyah;cfv. Sh. tab. I, 81.

(6) Ici, p. 30. Cfr. les Bakrîyah.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 667

Makid comme une nécessité canonique (wâjib) (1). Hallâj,
contre les hashwiyah et les mo'tazilites, montre (cà l'exemple
de JaTar) (2) que ce devoir doit passer avant le rite cérémo-
niel et la recherche intellectuelle ; et que c'est le point de
départ pour trouver Dieu.

« La conversion [inâhah) vient avant la sagesse ; les créa-
tures qui se sont le mieux converties et retournées vers Dieu
sont celles qui L'ont le mieux compris «(l). — u Le gain (rizq)^
pour ce monde, c'est être et jouir ; puis désirer et subsister.
Le gain, pour l'autre vie, c'est être pardonné, et agréé ; en-
suite,après, viennentles degrés » (2). — « La mortdes obéis-
sants, c'est le péché : quand ils savent Qui ils ont offensé (3). »
— (( La pénitence, c'est la destruction de ce qui est charnel
grâce à l'affirmation de la divinité, le meurtre de notre esprit
propre devant les créatures et devant Dieu, afin de nous
ramener à cet état primitif où Dieu demeure, ainsi qu'il sera
toujours » (4). — '( Celui qui veut goûter quelque chose de ces
grâces, qu'il place son âme en l'un de ces trois états-ci :
comme lorsqu'il était dans le ventre de sa mère, aménagé
sans pouvoir rien y faire, nourri sans mAme le savoir; ou
comme il sera dans la tombe ; ou comme il sera au Juge-
ment » (7).

(1) 'Abdallah ibn-Hayyân [tahaqâl mohaddithhi... Isfahân, s. n.)
donne son opinion en détail.

(2) Baqlî, in Qor. IX, 113 ; Akhb. 38 ; Sol. 103, 147.

(3) In Qor. XXXIX, 55.

(4) In Qor. XXX, 39 ; cfr. Riw. XX.

(5) In Qor. XXIII, 15.

(6) In Qor. 11,51.

(7) Sol. Jawâmi', 189«. Id. p. 158'' : « La pénitence de ce que tu ne
connais pas t'incitera à la pénitence de ce que tu connais ; et la grati-
tude pour ce que tu ne connais pas t'incitera à la gratitude pour ce que
tu connais ; car il est défendu au fidèle de se mouvoir ou de s'arrôler,
sinon pour un motif le reliant au commandement de Dieu. »

668 CHAPITRE XII

2. Le rôle de la foi ; la condition de la menace divine.

taklîf (al wa'd) : la condition requise par la promesse
divine. C'est être croyant [mo^imin] au monothéisme, dit le
Qor'ân, qui vise aussi des actes {a mal) : prescrivant des
observances légales (tcfâl) et conseillant des bonnes œuvres
{§âlihât). — r Hodhayfah et Hasan sont d'accord pour re-
connaître que le cœur du croyant est inconstant (1), que sa
récitation de la formule de foi [qawï] est intermittente ;d'où
nécessité d'en raviver la mémoire par la pénitence ; soit acte
externe (confession publique); soit intention interne (atlri-
tion convaincue), ce qui est plus efficace (2), note Hasan.
Pour eux, la foi, 'îmân = qawl + ^amal (avec niyali). —
2° Jahm : la foi est une évidence nue, un aveu de la cons-
cience (tasdiq), un savoir simple [marifah^ fahasb) que Dieu
nous imprime, attestant Sa transcendance. Cette évidence
intellectuelle, don imperdal)le et prédestiné, suffit; sans
formule explicite, ni œuvres. — 3° Imâmites : la foi est de
deux sortes, profession externe [hokmî — ^ilm na&arî =
qawl 4- 'amal)^ et réalité interne [haqiqi _= ta^dîq — ma^ri-
fah, qui fixe la profession externe) ; cette dernière, issue
d'une illumination de l'intellect par la grâce (= initiation
chez les extrémistes) préserve de l'apostasie (3). — 4° Hané-
fites et Mâlik : 'îmân = islam = ^ilni ^= qawl -\- tasdlq. La
foi est formule, et conviction inculquée par Dieu (sans les
œuvres) ; c'est une directive incréée [hidâyah qadîmah), qui
ne varie pas (Jowaynî) (4). — 5° MoHazilites : 'îmân = islam
(— sharî'ah = tawhîd). La foi est un nom qui définit l'en-
semble variable des actes cultuels externes: formule de foi

(1) Hanbal, V, 383, 395.

(2) al nîyah ablagh min al 'amal (Makki, qoût, II, 152).

(3) Ibn al Dâ'î, 434.

(4) Nasafî, /. c. ; Ibu al Dâ't, 389-390.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 669

et œuvres des membres ; l'intelligence a, par un retour sur
elle-même [tasdlq), k apprécier librement si elle a réalisé
l'accord requis entre sa formule de foi et ses œuvres (1). —
6<^ Hashwiyah : La foi est formule, puis œuvre Çamal) ; et
inversement (Gholâm Khalîl) (2). — 7° Ibn Hanbal essaie de
maintenir le nom de « foi » à l'ensemble des conditions né-
cessaires au salut (3). « Foi » signifie pour lui, tout ensemble
islam (gestes extérieurs), sharfah (observance des préceptes
et interdictions) et surtout din (dévotion de notre observance
à Dieu) (4) ; elle varie. C'est un développement (5) de la
définition indécise deSbâfi'î: la foi est^rt^^^du cœur,i|/m/'de
la langue, et, accessoirement, \imal des membres (donc va-
riable) (6). — S*' ïostarî essaie aussi de maintenir le seul nom
d' 'imân (7). La « foi » est, pour lui, qawl + 'amal[= islam)
-\- niyah ; bien plus, elle est celle certitude incréée (yaqta)
du cœur, qui est Dieu même. — 9° L'école mystique sunnite
renonce à faire delà foi seule la condition suffisante du salul.
Ibn Karràm dislingue à cette condition trois modalités : a) la
formule monothéiste [qawl, fitrah) invariable, commune à
tous les hommes raisonnables sauf à ses apostats (= athées),
qu'il appelle 'imân, foi ; b) l'obligation légale [fardaVamal =
sharfah = islam) ; c) la sagesse, mcCrifah {= \iqdalqalb) (8).

(t) sUmxl, f. 1161^ ; Hazm III, 188.
{V) sharh al sonnait.

(3) Ibn al Farrâ, moHamad ; Soyoùtî, dorar, 112.

(4) Ce qu'il appelle aussi millah (sens bien dérivé du sens usuel).
Sharî'ah, pour lui, englobe les faraid, et dîn les sonan et naioâfil
{ridd, taslhn). La foi est en partie chose incréée (Ibn Shâqîlà ; cfr.
ici p. 660).

(o) Comme chez Ibn lyâd, Bishr Hâfî et Aboù Hamzah (liojwîrî,
Kashf, 286).

(6) Ghazâlî, ihya, I, 90 ; Rùgbib pàshâ, 102 ; Sh. lab., I, 177 ; Ibn
al Dâ'î, 392.

(7) Ms. Kopr. 727, § V.

(8) « Qui n'est pas de la foi » (ap. Dhahabî, ms. Leyde 1721 , f. 74-75 ;
eî Dhahabî, i'tiddl, s. v.).

676 CHAPITRE Xh

— Antâkî, Mohâsibî et Jonayd ont une classification ana-
logue {\) :a)\3. formule monothéiste {hanifiyah, /?/r«A) qu'ils
appellent tawhîd, ce qui est plus exact, et dont Yisiâm (= mil'
lah) n'est qu'une des formes de profession extérieure ; b) la
« réalité de l'observance des devoirs canoniques », qu'ils
unissent au ta^diq sous le nom de c foi » ; etc) la certitude
surnaturelle, fruit et essence de la foi agissante, yaqin^ ou
ma^rïfah (-= aussi la conscience de la prédestination).

Al Hallâj déduit de cet enseignement un ordre de classe-
ment ; la condition du salut [taklif) a deux aspects : wasâ'it,
rites intermédiaires obligatoires (= fard =;- 'îmân = sha-
rfah), eihaqâ'iq (== ma'rïfah)^ réalités finales de ces rites,
dont l'observance doit être spiritualisée, envisagée comme
une règle de vie (sonan): carie second aspect seul estle but (2).

9° Qarmates. Les rites (aussi bien farâ'id que sonan) ne
doivent être considérés que comme des actions de grâces,
facultatives (nâfllah), à laisser au libre choix de l'individu (3) ;
ils n'interviennent pas comme condition du salut; l'initia-
tion, en elle-mAme, est résurrection et certitude de rejoindre
immédiatement, à la mort, la Lumière divine.

10" Ash'arites : La foi est une évidence totale, imposant à
la conscience l'aveu [ta^dlq) de la science que Dieu grave en
elle, explicitement, et point par point, des données corani-
ques ; grâce indestructible, et qui peut s'accroître (4).

Tout ce travail de pensée, malgré les divergences de for-
mules, aboutit à la distinction d'usage, qui discerne, dans la
communauté, Ommah (5), et parmi les croyants : (a) le mu-

(1) Antâkî, Ûawâ ; ici, p. 888-589.

(2) Ici, p. 277.

(3) Malatî, 35.

(4) Ibn al Dâ'î, 391 ; Qalhâtî, Kashf, 164*.

(5) L'école d'Ibn Karrâm (cfr. Ka'bî) y maintient tous les moslimîn,
contre l'école ash'arite qui n'y accepte que les mou^minîn (cfr. la dis-

THEOLOGIE DOGMATIQUE éjt

sulnian, mosiim, celui qui fait profession extérieure d'Islâm,
par ses paroles et par ses gestes (opp. /îâ/i)\ infidèle, impie).

(b) le croyant, moiimin^ celui dont la profession d'Islam
est sérieuse et convaincue (opp. tnoshrik, celui qui associe,
mélange, en son adoration, le Dieu unique avec les créatures).

(c) le dévoué, mo/chlis, celui qui adhère de tout son cœur à
Dieu dans sa profession d'Islam (opp. monâfiq^ hypocrite) ;
synonyme : 'âr'if.

Ces différents concepts sont constamment mis en cause
par ai Hallàj (1).

— Wdld^ la menace divine. 1° La majorité des premiers
sunnites pense que celte menace ne vise que les infidèles (2),
les sommant de se convertir ; et ne concerne pas les croyants.
Car, selon Moqâtil^ la foi est quelque chose d'incréé, eu eux,
qui doit forcément les sauver des atteintes du feu de l'en-
fer ; c'est l'origine de « l'intercession du Qor'àn » pour qui
l'a récité (3), de « l'intercession du Prophète » (4), pour qui
lui a obéi ; l'intercession des Imâms joue le même rôle chez
les Imâmites extrêmes. L'essentiel est donc de multiplier
non pas les œuvres, mais les actes de foi, la shahddah^ sur-
tout à l'article de la mort.

2" Hashwîyah : la menace du feu concerne aussi les

cussioQ da pape Calliste et de Tertullieu sur l'Eglise) ifarq, 220. Quant
aux degrés d'iatimité sociale à entretenir avec le croyant suspect d'hé-
térodoxie, il yen a deux bien marqués pour les Ash'arites (farq, 220-
223, 348-351).

(1) Ici, p. 123, 25G, etc.

(2) Les raorji'tes devraient même dire, sous peine d'inconséquence,
que : « Satan est un croyant, car il a affirmé [iqrdr) et énoncé {qaivl) la
foi (monothéiste) », dit Makkl, qoiU, II, 134).

(3) Kalâbàdhî, akkbâr, 333'' ; Tostarî, tafsîr, 4 ; Ibn Jonayd, shadd,
20. Cfr. l'inscription des tombes turques, demandant au passant l'au-
mône d'une « Fàtihali ».

(4) Voir infrà.

672 CHAPITRE XII

croyants ayant commis des péchés graves {/cabâ'i?-) ; mais
temporairement {iva'id mowaqqat ; sorte de purgatoire) ;
aucun croyant ne peut être damné. « Celui dont le cœur
contient le poids d'un atome de foi sortira de l'enfer », af-
firme Mâlik (1). « Le croyant mort en état de péché grave,
sans repentance, ne peut rester éternellement en enfer »,
dit Gholâm Khalîl (2). C'est aussi, explicitement, la doctrine
des Imâmites modérés. Dieu finit par pardonner au croyant:
directement ou par intermédiaire. D'oii l'adage communé-
ment adopté en Islam, et que Shâfi'î, Ibn Karrâm, Tostarî(3)
et Ash'arî (4) onl, les premiers, énoncé :(* Il n'est pas per-
mis de dire d'un musulman qui prie [min ablal qïblah), qu'il
est damné (5) ».

3" Ni les Khârijites (6), ni la minorité pieuse des premiers
Sunnites ne pensaient ainsi. Hasan Basrî, Yazîd Raqâshî
prient et font pénitence a pour ne pas rester éternellement
en enfer » (7). Bakr, fidèle interprète de la pensée de Hasan,
enseigne que tout croyant mort en état de péché grave, sans
repentance, est damné éternellement (mokhallad) ; sans pér-
il) Qalhâtî, Kashf, 164b.

(2) Sharh al sonnah ; comp. Ibn al Dâ'î, 434.

(3) farq, 212 ; ms. Kôpr. 727. 'Amr Makkl {loc. cit., p. 571) dit
aussi : « on ne peut excommunier un croyant pour une faute (rf/mnô) ».

(4) Ici, p. 183.

(5) Pour Ibn Karrâm et Tostarî, l'adage signifie simplement que tous
les moslimoûn font partie du « corps » de la communauté (en ce monde).
Pour les autres, le sens est plus grave : « Il suffît à. Mon serviteur de
savoir qu'il a un Maître qui pardonne, pour être pardonné (JiadUh selon
Moslim ; ap. Nabahânî, jami, n" 24) ; telle est l'iVjd' que le laxisme
roâlikite et ash'arite identifie à la rahmah. Mais il s'agit de savoir si,
dans le Qor'ân, la'all {= peut-être) signiiie likay (= afin que), selon
l'exégèse rassurante innovée par MoqAtil (règle III de son tafsîr fi mo-
tashâhih... ; Malatî, 122).

(6) tabrîyat al fossâq.

(7) Jâhiz, bayân, III, 81.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 678

dre pour cela la foi ; c'est un hypocrite et un adorateur de
Satan (1). Telle est aussi la doctrine d'al Hallaj : Satan,
quoique croyant monothéiste, est damné (2). Zajjâjî soutient
encore le dam éternel [abadi) du croyant non repenti (3).

4° Les moUazililes suivent l'opinion de Hasan Basrî, en
théorie, avec des atténuations dans la pratique et l'applica-
tion : n'osant trancher la question de culpabililé, donc de
damnation, entre l'un ou l'autre parti des Compagnons du
Prophète, au cours des guerres intestines des années 36/656
— 41/661. Peut-on respecter et admettre indistinctement
leur autorité, leur témoignage en fait de droit canon, s'il
faut, en morale, absoudre ou condamner ^é;j«rem^n/ les mo-
tifs de leurs dissensions personnelles, péché grave dont ils
n'ont pas manifesté de repentir avant leur mort? 'Amr-ibn
'Obayd s'y refusait absolument. Wâsil, 'Allàf et Jâhiz se
résignent, dans le doute, à admettre ce qui leur est égale-
ment attesté par deux témoins de chaque parti (4). Mais
pour Hasan, dont la doctrine est précisément née du contre-
coup de ces guerres fratricides, les deux problèmes sont
indépendants. L'essentiel, c'est la paix des cœurs, la bonne
santé morale de la Communauté musulmane ; pour cela, il
se doit d'exprimer sans hésiter le jugement privé de sa cons-
cience sur tel ou tel péché de ses chefs (5), mais il refuse
d'imiter les khàrijites, et de s'insurger contre ses chefs (6),
sous prétexte de redresser ou de punir leurs fautes. Dieu

(1) farq, 200-201.

(2) Taw. VI.

(3) Qosh. 209 ; ce que nie l'ash'arite So'loûkî.

(4) farq, 306-307.

(5) Ibn I^hallikân, I, 140 ; Aghânî,\y, 74 ; Sam'ânî, 397^.

(6) Ibn Sa'd {tabaqàt, VII, 103, 119) a des citations décisives : « Ne

vas-tu pas te révolter, pour changer ce gouvernement injuste ? — C'est

Dieu qui le changera, en nous faisant faire pénitence ; non pas tirer

l'épée » (VII, 12S). Cfr. Hodhayfah (in Ibn Qotaybah, mokhtalif, 25, 47).

43

674 CHAPITRE XII

veut à la fois qu'il respecte l'ordre politique dont ils ont la
garde, et qu'il réprouve leur conduite privée quand ils
pèchent. Cette judicieuse distinction de Hasan entre ce que
l'Occident chrétien appelle le spirituel et le temporel n'a pas
triomphé (1) ; en voulant faire coïncider la Communauté des
croyants d'ici-bas avec la Communion des élus, les zeïdites
(venus du shî'isme) et les mo'tazililes (venus du sunnisme)
ont appris aux docteurs islamiques à préjuger de l'unité
morale et réelle des cœurs au moyen d'un phénomène
externe, le « consensus » juridique et politique (2).

— Quelle est la condition requise pour la menace divine?

1^ Kofi\ l'infidélité; selon les Khârijites, Imâmites, et
morji'les (hanéfites). Ce critère est insullisant. S'il signifie
« l'absence de la profession de foi monothéiste », il conclu-
rait au salut de tous les monothéistes [honafâ)^ « kitâbîs »
(juifs, chrétiens, sabéens), mazdéens, et même tous les hom-
mes, prédisposés à la religion naturelle, comme le montra
Ibn Karràm (3), et n'excommunierait que les apostats
explicites {ridda/i), et les adorateurs du mal {zandaqah) (4).
Si, d'autre part, il signifie « désobéissance à une autorité
musulmane, juridique ou politique », la multiplicité et l'inef-
ficacité des excommunications fulminées par les Khârijites
et Mo'tazilites (5) prouva : que ce terme de kofr ne pouvait
s'appliquer dûment aux croyants, et qu'il y avait pourtant
des croyants en péril de damnation.

2** shwk^ l'associationnisme (6), mentionné dans le Qor'ân

(1) C'est celle des mystiques anciens, y compris IJallâj.

(2) Cfr. infrà, §VI ; Dirâr [farq, 202) et Nazzâra ont critiqué ce
préjugé, première ébauche de Vijinâ'.

(3) Cfr. suprà, p. 607.

(4) Cfr. mprà, p. 487.

(3) Cfr, ici, p. 185 et n. 6, Nazzâm est le premier à l'avoir osc(Kîlânl,
ghomjah, I, 82).
(6) Cfr. ici, p. 167.

THIROLOGÎE DOGMATIQUE 67 B

(IV, 51, H6). Ce terme est malaisé à délimiter ; les «/?/-«/-
hadlth (shùti'ites, hanbaliles) qui le préconisent y voient,
non seulement Tidolàtrie polythéiste reprochée à certains
juifs et chrétiens, mais, chez les musulmans tièdes, la négli-
gence et l'oubli du « Dieu premier servi ». L'expérience des
mystiques, et notamment d'al HallAj (I), leur montra que,
dans la vie contemplative, comme dans la vie active, Dieu
était bien rarement l'objet unique, immédiat, des pensées
les plus ferventes et des actes rituels les plus convaincus ;
puisqu'entre Lui et nous, il y a, forcément, ces pensées et
ces actes interposés, d'où péril d'associationnisme implicite
[shirk khafi) (2). On sait, d'ailleurs, que le néo-hanbalisme
d'Ibn Taymiyah et le wahhabisme condamnent l'immense
majorité des musulmans comme « rnoshrikoûn » h cause de
leur confiance excessive en l'intercession du Prophète et des
saints. Le shirk qu'ai Hallâj condamne, c'est le mauvais
usage des moyens d'aller à Dieu, des œuvres d'obligation ;
lorsqu'on les prend pour le but, pour leurs réalités finales.
T nifdq (nyâ), l'hypocrisie, mentionnée dans le Qor'ân
(IV, 142). Etat d'incertitude, analysé par Hodhayfah (3), et
qui mène à la perversion de la conscience. Le Qor'ân n'en-
seigne pas de moyen normal pour la discerner et la com-
battre. Les Imàmites croient trouver un signe de discrimi-
nation sûr et irrévocable dans l'amour pour 'Alî et ses des-
cendants, et excommunient [tabarri) ceux qui sont privés
de ce privilège (4). Mohâsibî le trouve en « ceux qui fon t
aimer Dieu {tahabbob) » en faisant pratiquer la Loi (5) non
pour elle-même, mais pour Lui.

(1) Akhb. 4â, 48 : sur le shirk khafl ; cfr. Ibn 'Arabi, fotoûhâl,
chap. CXGVIII (et glose de Sha'râwî, yawàqit^ 132).

(2) Cfr, supràt sur « dhikr »,

(3) Mottaqî, Kanz, 1, 120.

(4) Cfr. ici, p. 349, 139.

(5) Cfr. ici, p. 618.

676 CHAPITRE XII

Combinant les trois critères coraniques précités, les théo-
logiens essayèrent de construire une liste des péchés capi-
taux, kahair. Le Khârijite Asfar (Sofrîyah) (1) énumère
quatre péchés d'obéissance à Satan, contraires à la Sonnah
et punis par la Loi {hodoûd) comme signes « d'infidélité
secondaire )^ (2) (kofrni'mah, far') : l'adultère, la détraction,
le vol et le meurtre. Les élèves mo'tazilites de Hasan en
donnent neuf (3) d'après 'Alî et Ibn 'Omar : associalion-
nisme, meurtre, détraction, hypocrisie (riya), manger le bien
de l'orphelin, s'enfuir du rang, s'expatrier (après l'hégire),
magie, colporter un secret défendu. Les « faridàt » mys-
tiques attribuées à Hasan en donnent quatre (4) : « se fier à
la ruse {amn min makr) de Dieu (5), Lui associer quelque
chose, désespérer {yasah) de Sa miséricorde, être désabusé
{qonoût) de l'inspiration de Dieu » ; cette liste des péchés (plu-
tôt irrémédiables que capitaux) est utilisée par al Hallâj (6).
Il définit le per\ers, khadith : « celui qui considère les choses
perverses avec l'œil pur de la candeur » (7).

Liste des questions :

qahoûl al tawhah^ acceptation à résipiscence. 1° Par la
Communauté : le pécheur qui a subi la sanction légale [hadd)
est réadmis ipso facto. Les khârijites exigent en plus la taw-

(l)Shahr. I, \^o\farq, 70.

(2) Par opposition à l'infidélité principale {kofr millah, asl), crime
d'idolâtrie, contre Dieu et le devoir canonique, réprouvé par la Loi.

(3) Shâmil, 112'': les deux derniers ajoutés par Ibn 'Omar. Gomp.
la liste zâhirite (Hazm, IV, 224) : cinq capitaux : infidélité, adultère,
sodomie, rébellion (baghy), vol ; trois véniels : meurtre et exposition de
femmes, tafkhîd.

(i) Ms. Paris. 780, § 6, 37, 39, 31.
(.^)) Céder à l'épreuve, succomber à la tentation,
((')) Glr. ici, p. 528. Les SAlimlyah ont une liste de dix-sept (MaUkî,
qoûl, II, 148), qui donne ces quatre péchés « des cœurs » en tète.
(7) Sol. in Qor. XXIV, 26.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 677

bah, sorte de pénitence publique. Certains crimes retran-
client définitivement de la Communauté, selon les écoles
rigoristes: l'apostasie publique {riddah) ou secrète [zanda-
qah : Thawrî, Màlik ; contre les hanéfites), l'assassinat pré-
médité (Bakr)(1).

2° Par Dieu : pour les kbârijites, mo'tazilites et mysti-
ques (2), tout pécbé est une offense à Dieu, une infidélité
(/o/r) nécessitant taivbah. Dieu est-Il « tenu » de pardonner
(ivoojûb), à qui se repent? non (Ash'arî) — ; si, en rigueur
de justice (Zaydites, Jobba'î) — ; oui, mais pure générosité,
joûd (A. Q. Ka'bî) (3).

Le repentir partiel (coexistant avec Fimpénitence partielle)
est-il valide? (4) Oui, selon la doctrine commune (lianba-
liles, mo'tazilites, ash'arites). Non, l'altrition doit être uni-
verselle ('Alî, 'Alî Rida, Qâsim le zeïdite, Hasan Basrî, Wâsil,
Ja'far-ibn Mobâshir,Bishr, Tostarî, AboûHâsbim (5),'Abd al
Jabbàr).

Comment un menteur peut-il avouer son repentir du
mensonge? — Sophisme de l'Epiménide, étudié par Sobkî (6) :
l'idée de la tromperie ne déçoit pas celui qui la conçoit, mais
celui qui s'y assujettit, par un nexus illusoire, comme à une
règle rationnelle. — . 'Imân al moçaiiid {!) : La foi de celui qui
s'en remet à l'autorité d'un autre est-elle valide? — Oui:
hanéfites, Màlik, mo'tazilites et Ghazâlî (car il y a acte libre
et raisonné). Non, selon Ash'arî (car il doit y avoir détermi-
nation divine directe de la foi en chaque croyant) ; Bàqillânî
cède, et reconnaît que l'illettré doit recourir au juriste (â'/'^«A).

(1) Gfr. ici, p. 279-280 ; Strothmann, Zeidit.

(2) Contre la majorité (ici, p. 381).

(3) shâmil, 133i'-136'' ; cfr. shafâ'ah.

(4) shâmil, 138^ ; Kîlânî, ghonyah, I, 82, H9.
(ïï) farq, 175, 176.

(6) II, 199. Cfr. le cas du shâkk fVl shdkk (infrà).

(7) Hazm IV, 226 ; Sobki, II, 206 ; Qàsimî, osoûl, 70, 139-142.

678 CHAPITRE XII

b) Les fins dernières.

1. Ce qui survit de l'homme après la mort.

Selon le Qor'ân, la mort totalise les gains [arzâq) ou délies
du mourant, au terme fixé («;'a/). Ce qui leur revient défini-
tivement, dot (hazz) ou expiation [wizr)^ sera proclamé à la
fin du monde, et d'ici là, ne concerne çuei(x{l). — 1'' On en
conclut d'abord à la non-solidarité entre les générations et
les individus dans la Communauté (2). Les âmes des morts
meurent et ressuscitent avec leurs corps ; d'ici là, inutile de
s'occuper d'elles et de leurs aksâb. C'est la doctrine du fana
d'ibn 'Abbâs (3) et d'Ash'arî (4) ; Jâbir et Ibn 'Oyaynah y
opposent celle du haqâ^ survie spirituelle, attestée par le
Qor'àn pour Jésus ; les Imâmites et certains shâdhilites font
partager à 'Alî (5) ce privilège d'avoir été ravi au ciel. Elles
sunnites admettent aujourd'hui la survie corporelle de Mo-
liammad dans sa tombe, à Médine (6).

2" Hasan Basrî observe que la mort intervient singulière-
ment pour certains: l'assassin ne frustre-t-il pas sa victime
(magtoûl) de certains « gains », ne le fait-il pas périr avant
son « terme » normal? Il paraît l'avoir cru un moment, puis
se rétracta devant Yazîd Raqâshî(7), car les moHazilites,
reprenant cette thèse, en concluaient que la volonté de l'as-
sassin avait primé la volonté divine, en retirant à la victime

(1) Cfr. ici, p. 3135. Principe coranique de la responsabilité indivi-
duelle devant Dieu : là tazir wâzirah ivizra 'okiirâ, si souvent répété
(11, 135 ; LUI, 39, etc.).

(2) Et à l'impossibilité de la substitution mystique. Cfr. farq, 170-174.

(3) Ibn Qotaybah, mokhtalif, 187-188.

(4) Qui admet tout au plus l'oppression physique du corps dans la
tombe.

(5) Sh. tab. IT, 44.

(0) Samhoùdî, wafû al imfâ.
(7) Malalî, 333.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 67^

certains gains. Aa delà de celte solidarité complexe qu'il
renonçait à scruter, Hasan préféra reporter son regard sur ce
jour de « demain >* (= Jugement), où II verra Dieu, où il ne
sera plus question, entre Dieu et lui, de « gains » ni « d'ac-
tes » (\).

3*^ L'expérience simultanée des Imâmiles pieux (2) et des
disciples mystiques de Hasan les amena à considérer (3)
qu'il y avait des morts « mal tués » (4), effectivement lésés,
qui pouvaient revenir (rafah) parmi lès vivants, et apparaî-
tre : pour demander instamment que leurs arzâq, laissés en
suspens, soient réglés: vindicalion de leurs créances ou
extinction de leurs dettes (5). — Les Hashwîyah expliquè-
rent cela par une survie charnelle (6) du corps dans la tombe,
où le corps comprimé [daghtah) « souffrait » avant d'être
entièrement consumé. C'est dans la tombe qu'on localisa le
débat de l'âme et des deux anges (so'alMonkiriva Nakîr) (7),
— et l'on plaça sous terre deux salles d'attente (8) pour les
esprits des morts {maqaiT?i\ arivâh), pour les justes à Rid\\â
(ou Jàbîyah), pour les coupables à Borhoût.

4° C'est la doctrine du supplice de la tombe, ^adhdb al
qabr ; admise par les Imâmiles et Sunnites, BishreiJobba'î ;
nié par les autres mo'tazilites, Najjàr, les Khârijites et les

(1) Makkî, qoût, II, 8.

(2) Partisans fidèles d'une cause infortunée, d'un légitimisme cons-
tamment vaincu.

(3) Apparitions citées, ap. Ibn Jonayd, shadd al izûr, 16 seq.

(4) maqtoid talafâ.

(.5) L'aumône (Qor. IX, 105).

(6) Proposition très crue, attribuée aux Sàlimîyah par Ibn al Dà'î, 391.

(7) « Qui est ton Seigneur ? ton culte, ton prophète ? ton livre ? »
(Samarqandî, qorrat al 'oyoûti, 34, 37) ; les trois bashârah. Les deux
anges sont figurés par les deux pierres « témoins », dressées à chaque
bout de la tombe.

(8) Les deux barzakh des Zâhirites (Hazm IV, 69).

680 CHAPITRE XII

Qarmates (1). Les mystiques la spiritualisèrent: Ibn Karrâm,
dont le livre fondamental porte ce titre, affirma que la souf-
france des morts, ^^ privés de l'Esprit ^>, était réelle (2) ; de
même Tirmidhî, sous le même titre (3) ; il ne s'agit plus ici
de lésions physiques, mais de l'agonie de ses attaches char-
nelles, soufferte par l'àme séparée tenue à distance, de son
cadavre (4).

5° Les Qarmates introduisent immédiatement leurs adep-
tes morts, « esprits délivrés de l'ordure des corps » (5), dans
une immortalité bienheureuse purement spirituelle : délivrés
des « cinq tyrans » (hokkàm), le Ciel [falak] qui fait alterner
la nuit avec le jour, la Nature {tabiah) qui donne désirs et
regrets, la Loi {nâmoûs) qui commande et interdit, l'Etat
(soltân) qui contrôle et punit, la Nécessité qui contraint au
travail de métier quotidien (6).

6° Les Imâmites modérés posent une distinction entre la
a compensation » et le « pardon » (7). Quiconque a lésé le
prochain doit demande)* pardon à Dieu, et fournir une com-
pensation temporaire déterminée (iwad) au prochain en ce
monde ou dans l'autre ; s'il ne peut s'en acquitter (ù/^/^),
c'est Dieu qui fournit au prochain la compensation (8). On

(1) Hazm IV, 6fi ; cfr. Qor. LU, 47 ; XL, H , 49.

(2) Ibn al Dà'î, 383.

(3) Hojwîrî, Kashf, 141.

(4) Comme la souffrance persistant, le membre amputé. Cfr. la
« chanson des 10 ah ! du mort » (Luxor, 10-4-1910) : « Le quatrième
ah ! la nuit solitaire, où le mort isolé, dans sa tombe étroite, doit se
familiariser avec la formule du taivhîd 1 »

(5)Malatî, 37.

(6) Ikhwân al safd, II, 88-89, 91.

(7) Ibn al Dâ'î, 435 ; cfr. Shahr,I, 105-106.

(8) Au contraire, selon les sunnites, la distinction ne se pose pas :
le « pardon » et la « compensation » sont définitifs ; le montant de la
compensation due est prélevé sur la part de Paradis de l'un et ajouté à
celle de l'autre, si le lésé est sans péché ; si le lésé est un pécheur, le

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 68l

remarquera que cette tliéorie considère la survie, entre la
mort et la résurrection, comme stérile, pour la compensa-
lion.

7°AlHallrij, dont la doctrine s'inspire de Tirmidhî, en-
seigne qu'il faut user en ce monde des « arzkq » (!) ; mais à
condition de ne pas s'y attacher, car ce sont des moyens,
non des fins. '< L'abandonné à Dieu ne connaît pas « son
gain », ne le décompte pas ; il n'en fait pas l'objet de sa re-
quête » (2). Après avoir décrit les deux états mystiques, ^ïlm
al yaqin et \iyn al yaqin^ il ajoute (3) : « Je ne me rends plus
compte s'il me reste à atteindre un terme [ajaï) ni un gain
[rizç), nécessitant que je me meuve vers lui ; il n'y a plus
d'obligation à se mouvoir (ainsi), pour celui qui n'a plus
d'espérance à placer en sa prochaine respiration ». Car ce
que l'union mystique procure, dès celte vie, dépasse infini-
ment tout « gain » et tout « terme o, toute « dot » (4) créée.
C'est la mise au point de la thèse mystique de l' « indifférence
aux dots personnelles » condamnée par Bàqiîhinî (5) comme
usurpation d'un attribut divin imparlicipable. Al Kallàj, d'un
motsaisissant.ti-aduil raveuglement de Satan, disant, damné,
de Dieu : « Je Le sers maintenant plus purement..., je Le ser-

raoûtaQt est prélevé sur sa part de tourments, et ajouté à celle de son
oppresseur (Ibn al Dâ'î, 435).

(1) In Qor. V, 3 : contre la « renonciation aux gains » quiétiste, sou-
tenue par Shaqîq et Ibn Karrâm ; en mitipjeant l'obligation à « gagner »,
enseignée par Thawrî, Tostarî et Ibn Sàlim (iklisâb).

(2) In Jawâmi', 139''.

(3) In Qor. Cil, 7.

(4) hatz, pi. hozoùz ; opp, à haqq, pi, hoqoûrj (cfr. Sarrâj, in Gha-
zàlî, ihyâ, IL 206). Le hazz est la « dot personnelle » convoitée par
l'esprit propre (Hallâj, in Qor. LXXII, 7), par lame mercenaire. Ce
n'est pas à elle, mais à Dieu, qui l'a préparée et la donnera, qu'il faut
songer ; et à ses « droits o, hoqoûq, sur nous.

(5) Ghazâlt, iJpjâ, IV, 273.

682

CHAPITRE XII

vais avant pour ma dot, et maintenant je Le sers pow la
Sienne ! (i) »,

2. Les Assises du Jugement : le Juge ; ses assesseurs.

Thèmes coraniques et traditionnels sur la Bésurrection (2) :
Après la destruction préalable (3) de toute chose créée
(fana), durant un certain laps de temps, résurrection [baHJi]
des hommes et de certains animaux ; Isrâfîl souffle dans
la trompette ; les morts apparaissent, dans Faffre (4) du
lever (hawl al matla'^), eu corps et en esprit (5), dans la
nudité de leurs corps suants et de leurs consciences (kashf al
sâq ; iéhâr alasrâr) (6) . Dans la balance (mîzchi) a lieu la pesée
des actions individuelles. Les élus passent sur le pont (sirât)
à sept arches, répondant à sept questions; ils se déploient
en rangs, puis s'immobilisent {woqoùf), chacun seul avec
soi-même, recueilli [khalwah). Alors, sous la forme transfi-
gurée d'un Juge, Dieu se laisse entrevoir {nazar) un instant,
questionne IVime (mosaalah) (7) et lui compte son dLV\{hïsàh).
Les élus, lavés dans un bassin de purification {hawd', ch.
kawthar)^ sont mis en possession des joies du Paradis, où ils

(1) Comme si Dieu « convoitait » l'obéissance de Satan par « esprit
propre »...

(2) Liste des thèmes d'après As'ad-b-Moûsà (+ 212/827), Kiiàh al
zo/id, éd. Leszinsky, Heidelberg, 1909 (corr. suivant Dhahabî, i'iidâl,
s. n.), et la collection d^acjîdah hanbalites réunies par Malatî (in fine
tanbîh...).

(3) Obligatoire : sauf pour enfer, paradis, Trône, Escabeau, Tablette,
Galame et Trompette (Gholâm Khalîl, /. c).

(4) Littérature spéciale là-dessus.

(5) Ibn Sâlim (Sarrâj, loma\ 223).

(6) Aboû Hamzah (Sarrâj, masâri', 15) ; Qor. LXYIII, 42 et
LXXXVl, 9.

(7) Qor. XLIII, 68. Shibli exprimait son désir de faire durer cet ins-
tant (rawd Z(1khir, 87'^) ; cfr. « l'éternel doux reproche » d'Ibn 'Atâ
(ici, p. 693).

THEOLOGIE DOGMATIQUE 683

retrouvent certains animaux purs(1). D'autre part, les dam-
nés, que Dieu a jugés d'une nuée (2), subissent dans le feu
de l'enfer divers tourments (3), étreintes d'animaux impurs,
reptiles et scorpions, breuvages amers, froid de glace {zam-
harir).

Trois problèmes se posent, pour les élus : la forme trans-
figurée du Juge ; la récompense suprême, renouvellement de
la vision de Dieu, pour l'élu, en Paradis ; l'adjonction aux
élus, après le Jugement, des « grands pécheurs de la nation
de Mohammad », morts sans repentir : sur l'intercession so-
lennelle [shafaah) du prophète (4).

La forme transfigurée du Juge ; ses assesseurs.

La doctrine simpliste de la corporéilé divine, qui faisait
de l'essence divine elle-même, sous forme humaine, le a 3Iâ'
lik yawm alDîn », le Juge des Assises, devenait insoutenable
avec les progrès de la théologie. Grâce à l'étude du mithàq (5) ,
la théorie d'une Image intelligible de Dieu, compréhensible
pour chaque créature, l'apparition d'un être humain trans-
figuré manifestant au Jugement l'accomplissement parfait
du Covenant articulé par l'Esprit sous la forme d'Adam, se
précisa. Elle est en germe dans la règle d'exégèse précitée
de Moqâtil (6), d'accord avec Qor. IV, 157, eilehadît/i de
Hasan Basrî : « Tl n'y aura d'autre mahdî que Jésus (7) »,
qui viendra confirmer la vérité de l'Islam (8). Elle apparaît,

(1) Ibn Qotaybab, mokktalif, 310.

(2) SaQs qu'ils Le voient. Cela est contredit par les Sàlimîyah.

(3) Une opinion très répandue les fait réduire simplement en pous-
sière inerte (Gholâm Khalîl, /. c. ; et ici p. 130).

(4) Ici § VI c 3.

(5) Ici p. 599.

(6) Gfr. ici, p. 520.

(7) Mâlinî, arba'in ; Huart, Arabes, II, 322 ; Asin, Abenmesarra, 23.

(8) Ce « retour de Jésus » pose, en mystique musulmane, le même

684 CHAPITRE XII

complètement formée, dans le credo des écoles théologiques
les pins dissemblables, dès le lï-III'' siècle de Thégire : Imâ-
mites comme Aboû Mansoûr Mostanîr 'Ijlî (1), sunnites
comme les Bakrîyah, disciples de Hasan (2); mo'tazilites
comme Ibn Hâyit et Hadathî (3), mystiques comme les Kar-
ràmîyah (4) el Sâlimîyah : « Dieu sera vu, au jour de la
Résurrection, sous la forme d'un être humain mohammé-
dien (5). 11 s'y transfigurera, ce jour-là, pour toutes les créa-
tures, génies et hommes, anges et animaux, et chacun
acquiescera à sa signification » (6).

Même doctrine chez al Hallâj (7) : « Par le mois de Rajab,
par le maître du voile, par le serviteur de la Bayt Ma'moûr (8),
par le maître de l'ultime rideau (9), par l'envoyé suprême (10)!
Dieu réunira les esprits sanctifiés lorsque Jésus reviendra
sur la terre (H). Il y aura sur terre un trône placé pour lui,

dilemme que le « rè^ne de mille ans » pour les millénaristes chrétiens.
De même que les millénaristes chrétiens, Yoûsof-ibn-Hosayn Râzî et
Sohrawardî y voient la rénovation sociale (de l'Islam) avant le Juye-
mPïit Çaivârif, II, 96 ; Baqlî, shath. f. 64 ; Jésus se mariera, etc. ; cfr.
Nâbolosî, ghâyat al matloûb, f. 81). Mais pour Tbn Sâlim et Hallàj,
cette rénovation sociale sur terre, pour les «élus de la terre», sous
l'autorité de Jésus, s'opère simultanément avec la proclamation du Juge-
ment et l'accession de tous les « élus du ciel » à la vision transformante
(cfr. plus loin, les « deux récompenses », p. 692).

(1) Friedlânder, Shiites, s. v.

(-2) farq, 200.

(3) farg, 260.

(4)Shahr. I, J52.

(5) Non pas Mohammad ; mais le Sceau des Saints.

(6) Propositions IlI-IV de la liste d'Ibn al Farrâ {mo'tamad ; cfr.
Kîlânî, ghonyah, I, 8).

(7) Riw. XXIII.

(8) Jésus, ou Gabriel (Baqlî),

(9) Azraël ou Michel (id.).

(10) Isrâfîl (id.).

(H) Baqlî signale le hadîth expliquant que tous les esprits prêteront
alors serment à Jésus, pour l'Islam (cfr. note 8 de la p. t)83).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 685

et dans le ciel un trône placé pour lui. Dieu, qui a écrit un
livre contenant la Prière, la Dîme, le Jeûne et le Pèlerinage
définitifs (I), lui remettra ce livre parle Héraut des Anges (2),
en disant u Irradie [iajallï] ! (3) au Nom du Roi Eternel ».

Le choix de Jésus comme Juge n'est pas dCi à son caractère
de prophète, mais à son exemple de sainteté mystique ; la
théorie du u Sceau des Saints », due à Tirmidhî, sera signa-
lée plus loin (4). Elle n'est, quelque étrange que cette affir-
mation puisse paraître, nullement due à une « infiltration
chrétienne». Elle provient de la méditation du Qor'ân, V,
108-1 20, confronté à une analyse expérimentale très délicate
du concept de la >}ïdq, sincérité, que nous allons essayer
d'exposer.

Immédiatement avant le Jugement, Dieu réunit les Pro-
phètes, et leur pose la a question de la sincérité », soâl al
ûdq^ les interroge sur le « pourquoi » de leur mission (5).
Les Prophètes se taisent, car ils ne peuvent répondre ; la
sincérité de leur langue a été « empreinte d'un seul côté » (6) ,
purement externe comme audition et comme message ; ils
n'en peuvent rendre compte, et avouent leur impuissance,
comme les anges au |)remier temps de leur épreuve (7),
Alors Dieu s'adresse à un seul, à Jésus fils de Marie ; Il lui
rappelle toutes les grâces dont U l'a comblé ainsi que sa
mère, et le signe suprême, décisif et sans pardon (8), delà

(1) Noter la suppression du Uuvhld, qui figure daas la liste parallèle
de Haytamî {fatâwd... 128),

(2) Michel (B.).

(3) < Explicite, transfiguré, le Jugement ».

(4) Ici § VI d-J.

Œ) Sur leur Covenant (Qor. III, 7.5 ; XXXHI, 7-8).

(G) Théorie de Tirmidhî, citée ici, § VI ; dillerenoe du siddlq et du
wali ; le siddiq a la ro'yat al 'ibâdahma' al ^açf*r(Kalabcàdhî, taarrof,
Oxf. f. 1S«, 17«).

(7) Qor. II, 30.

(8) Signe de la tomanînah (V, 113 ; cfr. ici, p. 500-501).

686 CHAPITRE XII

« table miraculeuse », demandé par ses apôtres; et 11 Tin-
terroge sur sa sincérité personnelle : « As-tu dit aux hommes,
« prenez-moi avec ma mère, pour deux dieux, à défaut de (1 )
Dieu » ? »

On peut lire en détail dans le Qor'ân la réponse de Jésus ;
Jésus pouvait répondre (2), lui, caria pure sincérité du cœur,
chez le saint, est « empreinte des deux côtés » à la fois, du
côté externe, vers les auditeurs; eien dedans du cœur, du
côté de la venue de l'inspiration. Hallâj, Tirmidhî et Ibn
'Arabî (3) voient dans sa réponse le type parfait de l'humi-
lité sainte, sans dénégation, ni rétractation, ni ruse. « Eût-il
confronté son Maître avec sa sincérité à lui, ignoré le com-
mandement de son Maître, et réclamé à son Maître sa dot
{hazz), en remboursement de Sa promesse, — que Dieu eût
exigé de lui la preuve de sa sincérité, l'eût spolié de son
rang et éloigné de son but. La sincérité est profitable à
celui-là seul qui va à Sa rencontre spolié de tout [iflâs],
conscient d'avoir été activé par Lui, soumis à Ses décisions
et à Son emprise » (4). Cette réponse, note Roûdhbàrî, ma-
nifeste u la suprême maîtrisedans le suprême servage » (5).
« Tu connais ce qui est dans mon moi^ car c'est Toi seul qui
l'as constitué » {'ijâd), et « je ne connais pas ce qui t'appar-
tient dans mon moi », et je ne connais pas « Ton moi, car
l'essence est éloignée de la perception », paraphrase al liai-
làj. Entendez, comme le dit Qoshayrî, que Jésus est le seul

(1) Pour le sens de « min doûn », voir ici, p. 568. On a vu ici une
allusion du Qor'ân aux GoUyridiens ; je soupçonne qu'il s'agit plutôt
du culte des Nabatéens pour « Dhoù Shara » (Dusarès) et sa mère, dont
l'iconographie et la légende ont un si curieux rapport avec Matlh. Il, 11.

(2) Explication de Tirmidhî : ici, § VI. Ibn 'Atâ et Baqlî essaient de
ne pas le mettre au-dessus de ceux qui se taisent (in Qor. V, 116).

(3) f'otoûhât, III, 299, 311 ; IV, 215.

(4) I.lallâj, in Qor. V, 116.

(5) Baqlî, in Qor. V, 109.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE oS'J

homme né absolument pauvre de lui-même^ vis-à-vis de
Dieu, puisque lui seul n'a jamais eu d'autre agent d'indivi-
duation que TEsprit de Dieu (1); ce que les autres saints
deviennent, avec la transformation et renaissance graduelles
de leur moi [na/s) charnel en moi spirituel {roûh)^ à l'aide de
l'Esprit qui les sanctifie, — Jésus l'a été dès sa naissance
même, du premier jet ; un pur /lOn ! «■ fiai » ; Lui seul n'a
cessé d'avoir l'Esprit pour unique « organisateur » de son
corps, comme Wâsitî le dit (2) pour la création d'Adam.

C'est en déformant cette théorie de Tirmidhî et d'al Hallâj,
reprise par Ibn 'Arabî, que Ibn Sîma'oùnah retrouvera la
thèse docète du corps de Jésus, simple « phantasme» (3),
que beaucoup d'Occidentaux croient être une idée coranique

Cette « question de la sincérité », posée par Dieu, est une
épreuve destinée à faire éclater la gloire des saints au Juge-
ment « en ce jour où leur sincérité sera profitable aux sin-
cères » (Qor. V, 119) (4). u Rien, dit ïbn 'lyâd, n'embellit
les hommes de façon plus parfaite [afdal) que la sincérité.
Dieu questionnera sur leur sincérité les sincères, entre autres
Jésus, fils de Marie. Et alors, que fera-t-il des menteurs, pau-
vres gens ! — Et il pleura. Puis il dit : Et savez-vous quel est
ce jour où Dieu questionnera ainsi Jésus? C'est le jour où II
réunira les anciens et les modernes, Adam et tous les autres.

(1) Iq Qor, Ht, 43 : « Dieu a spécialisé Adam et Jésus en dispensant
leur âme du traducianisrae généalogique ; Adam seul, en le façonnant
de sa main ; Jésus seul, en spécialisant en lui l'insufflation de l'Esprit
avec prédilection, i'zâz. »

(2) taswiyah^ in Qor. XV, 32 ; terme repris par Ibn 'Arabî, fosoûs,
257 ; cfr. Baqlî, in Qor. LXVI, 12.

(3) Ap. 'Alî Uehdeh, Khawâtlm al hikam, f. 248.

(4) Jîlî en tire sa doctrine de la shafâ'ah de Jésus pour les chrétiens
{insân kâmil, I, 77, 82) ; Baqlî sa théorie de la cessation de l'enfer
{tafsîr, in loco).

688 CHAPITRE XII

Puis il dit : Ah ! Combien de gens abominables seront décelés
par le Jugement, demain ! » (1).

Le Juge aura des assesseurs (2), ceux dont la sincérité se
sera, comme la sienne, justifiée dans l'humilité : les « esprits
sanctifiés », les saints, maqarraboûn^ qui n'ont pas à être
jugés, étant préalablement justifiés. Ce sont là, selon la doc-
trine expresse de Hasan Basrî, de Tostarî et de Qoshayrî ces
mystérieux ahl al a'râf (Qor. YII,- 44-46), qui, spécialement
doués de discernement et de choix, juchés sur un lieu élevé
dominant à la fois le Paradis et l'Enfer, expriment leur dé-
sir (3) de l'un et leur horreur de l'autre, et prononcent, tant
sur les élus que sur les damnés, la sentence même de Dieu.

Ce sont, selon Hasan, les martyrs et les ascètes (4) ; Tos-
tarî précise : les saints mystiques, ahl al ma^ ri f ah (5). Contre
l'opinion sunnite commune (6), qui y voit les prophètes (7)
et les khalifes (8), et la thèse imâmite, qui y reconnaît les
prophètes et les XII imâms. Ils viennent, dans un certain
ordre, revêtus de vêtements d'honneur.

La sentence séparant les élus des damnés est-elle absolu-
ment irrévocable ; c'est le sentiment de Bistâmî (9) et de

(1) Ap. Hilyah, s. n.

(2) ahl al manâbir (Asin, Logia D. Jesu, n» 57).

(3) d'y venir régner, comme des rois parmi leurs peuples (Baqlî, in v.).
C'est ce mot yalma'oûn, isolé du contexte, qui a donné lieu à l'opinion
popularisée par Ghazàlî, d'un A'ràf peuplé d'êtres neutres et impar-
faits = les Limbes.

(4) Haytamî, fatâwà,... 130.

(5) Ibn al Dâ'î, 436 ; Baqlî, /. c, t. I, p. 237.

(6) Ibn al Dâ'î, 436.

(7) Ordre discuté : pour Ibn Mas'oùd, Rabâh et Kolayb, Abraham
passe en tète, avant Mohammad ; d'autres mettent Adam (Khashîsh,
ap. Malatî, 231 ; cfr. 164 ; comp. Ibn al Dà'î, 435).

(8) Ordre discuté : les hanbalites, rangeant les quatre premiers, dans
l'ordre tiistorique, tendent, ainsi qu'lbn Karrâm, à en ajouter nommé-
ment un cinquième, Mo'awîyah (Malatî, 376).

(9) Attâr, I, 158.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 68t)

Hallâj (1); ïoslarî, Ibn ^\rabî (2), et plus tard Jilî (3)
poussent le respect de l'arbitraire divin ji>squ'à admettre
la réhabilitation gratuite des damnés, même de Satan.

3. Les deux récompenses, en Paradis,

l°Qor'ân: Les ressuscites sont divisés en trois groupes
(LVl, 7 seq.) ; à droite les élus du Paradis, à gauche les dam-
nés de l'Enfer, et en avant, les « Rapprochés ». Une distinc-
tion s'ébauche entre leur liesse et celle des élus ordinaires,
qu'ils partagent : ils ont, en plus, la coupe [kas] et la salu-
tation divine [salâm). La distinction est soulignée par de très
anciennes traditions affirmant des martyrs, qu'en dehors
de leurs corps ressuscites, leurs esprits (arwâh) voleront, en
Paradis, sous forme d'oiseaux verts (4).

2° L'interprétation purement littérale des versets sur les
jouissances sensuelles des élus, tout en flattant les appétits
grossiers de la foule des croyants médiocres, conformément
aux tendances Zàhirites, satisfît encore certains théologiens,
comme Jahm et l'école d'Ash'arî : pour qui l'homme, créature
de chair, n'aura dans la vie future que des joies exactement
proportionnées â sa nature : sensuelles, sans fatigue pour le
corps, ni laideur pour l'intelligence : un échange incessant,
entre égaux, déplaisirs momentanés et inféconds, manger
et boire sans assimilation, coït avec défloration, sans géné-
ration ; offerts et acceptés sous des figures nouvelles. Ils se
fondent sur le hmeux hadîth « Tanâkahoû\ tanâsalou , obâhî
bïkom al omam yawm al qiyâmah^ walaw bïl saqat ■» (5), qui

(l)Taw. VI (^n).

(2) fotoûhât, II,' 737 ; Ibn al Dabbâgh, ibrîz, II, 43.

(3) insân kâmil, II, 35 ; nâmoûs a'zam, t. XI.

(4) Gfr. Ibn al Farrâ, mo'tamad ; Bâqillânî, ap. ïlazm, IV, in fine ;
cfr. Qor. II, 262.

(5) Ibn al Jawzî, nâmoûs, X ; variantes ap. Sohrawardî, 'awârif, II,

96 ^selon Ibn Mâjah) ; Kîlànî, ghonyah, I, 38.

44

6 go CHAPITRE XII

inspire à certains mystiques conciliants comme Dârânî, Ibn
abî'l Howwârî et Shiblî, leurs récits de fiançailles et de ma-
riages consommés ctvec des hoûris (1), en Paradis.

3° Le danger de celte interprétation littérale ressortit
bientôt : elle suggéra, dans certains cercles initiatiques
d'Imâmites extrémistes, l'idée d'interpréter le changement
défigure, par un changement de sexe, à volonté, pour les
élus ressuscites. Cette doctrine s'esquisse chez les Noseïris,
pour qui l'initiation est nikâh^ et pour qui tous ceux qui res-
susciteront seront mâles (Fâtimah deviendra « Fâtir ») (2) :
cela investit les croyants et croyantes de la secte d'un her-
maphrodisme actif, mis également à même de déflorer deux
sortes de virginités (3), « perles non percées », êtres mâles
et femelles, créés exprès, les hoûrîs et les ghilmàn. Inverse-
ment, chez les Qarmates, certains initiés préconisent, dès
cette vie, l'inversion passive, comme préfigure de l'herma-
phrodisme passif, qu'ils jugent « supérieur » (afdcd), puis-
que c'est l'apanage des hoûrîs et ghïlmân^ le privilège para-
disiaque des « bienheureux » (4). Ces déviations dans la
morale se déduisent logiquement d'erreurs dogmatiques,
d'exégèses littérales trahissant certainement le texte cora-

(l)Qosh. IV, 198-202 ; Ibshayhî, moslatraf, s. v. ; 'Attâr, trad .
Pavet, 165. Ces hoûrîs personnifient des « vertus ». Asin pense trou-
ver là le germe de la théorie dantesque de la « Béatrice» (Escatologia...
173). Gfr. Sarrâj, masâri', 113-121. Ces concessions n'ont pas duré :
Bistâmî dit « Celui qui voit Dieu, que lui font les hoûris ? » (Qosh. 138 ;
imité en vers par Niyâzî, diwân, 20).

(2) Gfr. ici, p. 321, n. 7.

(3) Qor. LU, 24 :=: LVI, 22. La doctrine pointe dans une objection
des zanâdiqah à Ja'far sur les versets coraniques (Tabarsî, /. c, 122),
mélangeant a yatâmà » et « nisà » (Qor. 11, 219-220 ; IV, 3, 126).

(4) D'où la formule de souhait « Toûbâk 1 », accompagnant chez eux
l'acte (Malatt, 37. Cfr. ici, p. .500). C'est peut-être l'origine de la satur-
nale shî'ite dite u 'Omar Koshân » (V. Minorsky, ap, Drevnosti VostOr
Ichniya, Moscou, 1904).

THiêOLOGIB DOGMATIQUE 6^1

nique : il n'y est pas dit, surtout à propos des moqarra-
boûn (1), que les « perles » doivent être « percées » (2);
Foûtî l'avait remarqué (3) ; et les dons réciproques de fleurs
et de fruits (mofâkahah), pendant le banquet où se consom-
ment tous les animaux, peuvent être la figure intelligible
d'un don réciproque et chaste des volontés, entre ces élus
et les êtres angéliques qui les servent.

4° Une atténuation sentimentale, encore indécise, de ces
excès littéralistes, u lamour platonique v (avec toutes ses
faiblesses inavouées), est professée par un rite juridique
sunnite, les zâhirites. Le Paradis est pour eux le lieu où ces
affinités intellectuelles, purifiées par la piété et le « martyre »
de la continence (4), seront admises à se consommer dans
une amitié passionnée, et permise. Far condescendance pour
les zâhirites, le mystique Aboù Hamzah décrit le jour du
Jugement comme « le jour où les amants se saisiront des
êtres bien-aimés » (5).

5° La réaction énergique du spiritualisme contre l'exégèse
littérale, la tradition des écoles mo'tazilites et hellénisantes
tend à interpréter les récompenses créées du Paradis comme
de simples symboles d'une contemplation intellectuelle

(1) LVI, 35 vise les élus ordinaires, et n'est pas décisif ; XXXVI, b6
s'applique ;iux croyantes ; XLIV, 54 est imprécis.

(2) « Lam yatmithhonna » (LV, 66, 74) est le mot qui a induit l'exé-
gèse matérialiste en ces excès ; Moqâtil, Tha'lab et al Farrâ l'identifient
avec /omd' ; mais ce sens est discuté (Tabarî, ap. Shiblî, âkâm, 23), et
même s'il était confirmé, la question ne serait pas tranchée.

(3) tarq, 150.

(4) Ici p. 170-182 ; cfr. les œuvres d'Ibn Hazm {tawq ai hamâmah
éd. Petrov), Ibn Tâhir Maqdisî (risâlah fi j'awâz al nazar ilal mord,
citée ap. Ibn al Jawzî, ndmoûs, X), et Ibn 'Arabi {dhakhair), tous zâhi-
rites. Asin a comparé ce dernier livre au « Comnto » de Dante.

(5) Sarrâj, masâri\ 88 ; cfr. 143) ; cfr. Qor. XLIII, 67 ; et ici, p. 452,
B. 6.

692 CHAPITRE XII

immobile 1) ; non pas de Dieu, qui, transcendant, reste
inaccessible, mais de concepts représentant ses perfections ;
cette science, imprimée dans le cœur ('Allâf)(2), est la jouis-
sance suprême pour la nature humaine, dans sa raison
(Fârâbî).

6° Entre temps, une tradition sunnite persistante, soute-
nue par Hasan Basrî (3), Tliâbit Bonânî, Rabâh (4) et Ibn
Hanbal, maintenait qu'il y a (/ei/^ récompenses pour les élus :
l'une créée et proportionnée à leurs œuvres, la liesse créée
du Paradis ; l'autre incréée et gratuitement accordée, la
vision de Dieu. « Quand les élus seront installés au Paradis,
dit Ibn Hanbal (5) d'après Bonânî, un crieur criera : « 0 gens
du Paradis ! Dieu vous dispense la surabondance ['-iyâ-
dah) (6) » ; et le voile se lèvera, et ils verront Dieu (7), ce
« Lui, hormis lequel il n'y a pas de dieu » — ». Bistâmî, d'un
ton déçu, remarque que Dieu, par une tromperie {khad'ah)^
ne maintiendra pas alors à tous Ses élus cette vision que
tous avaient entrevue au Jugement. << Les sages Çârifoûn),

(1) farq, 102.

(2) Ash'arî, f. 50^

(3) D après 'Abd al wâhid-ibn-Zayd : « Si les fidèles savaient qu'ils
ne verront pas Dieu dans l'autre vie, leurs cœurs en ce monde fon-
draient de chagrin » (Kalâbâdhî, akhbâr, f. 155^, SSi^').

Ce que redit Bistâmî : « Si Dieu ne prenait pas soin de cacher Son
visage aux élus en Paradis, ils y auraient soif, comme les damnés en
enfer » (Sohrawardî, 'awârif, IV, 279).

(4) in hilyah, s. n.

(5) radd, f. iS^.

(6) On pourrait lire « ziydrah » ; mais le yawm al ziyâdah est un
thème connu : Ibn Adham, Misrî et Tirmidhî {Khatam, quest. 74) le
décrivent comme le jour de la glorification des saints (Mohâsibî,
mahabbah; et ^Mvioxii lawahhom^ f. 169'»-i70^ recueil de méditations,
où ce thème se trouve dégagé des prémisses un peu sensuelles de la
tradition, par une progression lente et concertée, avec une force admi-
rable).

(7) Kathf al waj%, chanté par Dârânî (Qosh. 18).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 698

dans l'autre vie, seront, quant à leur visile à Dieu, rangés
en deux catégories : l'une qui Le visitera, quand et autant
qu'elle voudra ( i ) ; l'autre ne Le visitera qu'une fois. — Com-
ment?— Lors(]ue Dieu, pour la première fois, se fera voir
des sages (2), Il leur montrera un soûq (marché), où il n'y
aura à vendre et à acheter que des effigies (sowar) d'hommes
et de femmes (3) ; et celui (d'entre eux) qui entrera dans ce
soûq ne reviendra jamais plus visiter Dieu. Ah ! Dieu te
trompe en cette vie sur le marché, et dans l'autre sur le
marché ; tu es, et pour toujours, l'esclave du marché. » Ce
texte classe les élus musulmans en deux catégories, et oppose
de façon paradoxale ce qu'en termes chrétiens, on pourrait
appeler les élus des vertus naturelles, et les élus des vertus
théologales (4) : ahlaljannah et ahl'al Hadrah, ditNasrâbâ-
dhî (5).

Ibn 'Atâ montre qu'il n'y a pas opposition, mais hiérarchie
entre les deux catégories et les deux récompenses ; héritages,
l'une des œuvres (a'mâl), l'autre de la sanctification {istifa-
iyah) (6). Hallâj achève de mettre en ordre cette doctrine :

(1) Cela sent 1' « ancien mo'tazilite » (Bistâmi l'avait été).

(2) Cfr. la vision d' 'Alî-ibn-Mowaffaq sur les sorts différents d'Ibn
Hanbai, Bishr Hâfî d'une part et de Ma'roûf (Makkî, qoût, II, 56).

(3) hadîlh célèbre (cfr. Qor. LXXXVI, 9 ; Râghib pâshâ, safînah,
114 ; Ki^kzi, dîw an, l'a).

(4) Ou encore, si l'on veut, élus des Limbes et élus de la vision
béatifique.

(5) Baqlî, in Qor, XVI, 21.

(6) Baqlî, tafsîr, f. 335^. Les élus de la vision partagent la vie com-
mune au Paradis « où leur occupation est d'être mis en état {islislâh)
d'accéder à la contemplation divine (Baqlîj in Qor. XXXVI, 55), de rece-
voir de Dieu ce salârn direct, qui sonnera pour leur humilité amou-
reuse, comme un perpétuel et suave « reproche » {'itâb : Qosh. 473 ;
Hojwîrî, Kashf, 23), Et le hadith de la ghihtah (ici § VI) montre que
les autres élus, sans jalousie, proclament cette catégorie privilégiée
« bienheureuse ».

CHAPITRE XII

ft Dieu restitue le fantôme au fantôme, la créature à la créa-
ture. Comme leurs actes sont créés, et leurs louanges cau-
salisées, Il en place la récompense dans « les fruits d'entre
ceux qu'ils préfèrent, les chairs d'oiseaux qu'ils savourent,
les vierges aux yeux noirs » (Qor. LVI, 23) et choses sem-
blables. Mais, comme Sa bonté et Son bienfait (ihsân) (1)
envers Ses serviteurs sont choses nécessairement {bidcliya)
incréées, 11 en place la liesse et la récompense en ce qui y
correspond: « Quelle peut être la récompense du bienfait,
sinon le Bienfait (incréé) (LV, 60)? » — « Au bienfait de
Dieu, indénombrable et illimité, ne saurait convenir une
action de grâces (shokr) limitée (1 bis)^ en un instant limité ;
si Dieu leur a demandé l'action de grâces, c'est pour les
ravir à l'action de grâces (2). »

Selon al Hallâj, le Paradis contient à la fois deux sortes
d'élus : le « commun » des croyants Çâmmah), que le culte de
la shahâdah maintient à l'écart des « amis intimes » de
Dieu (3) ) : ils ont fidèlement pratiqué les prescriptions de la
loi naturelle, et ne jouissent que des joies du Paradis d'Adam
retrouvé. Et les bien-aimés, les '( amis pinvilégiés » [khâssah] :
ils jouissent avec les autres du Paradis, où Dieu les fait cir-
culer avec les hoûrts ei gkilmân, pour l'entretenir, comme
l'eau vive de la grâce {m,a maskoûb) et de la vie éternelle
{hayât bâqiyah), qu'il y fait ruisseler sous « l'ombre éten-
due » ; mais ils ont en plus le privilège unique, surnaturel,
de la vision béatifique [ro'yah). Nou pas à des intervalles à
leur choix, comme le disait Bistâmî, Hallâj rectifie (4) : « C'est

(1) Théorie de Thawrî, citée par Ibn Haubal, radd., f. 13*».

(1 bis) Comme l'est la nôtre.

(i) Hallâj, ap. Baqlî, ia Qor. XIV, 37 : comp. in XLIX, 3 (/am').

(3) Àkhb. 42.

(4) In Qor. XXXVI, 55. La jouissance épurée du regard passant sur
les formes matérielles, exprimée de façon encore charnelle par les
hadîih cités par Solamî [rokhsat al nazar ilal wajh al hasan, extr. de

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 698

Dieu qui interrompt, par Son irradiation, les élus du Paradis
dans leur jouissance du Paradis. 11 les ravit hors d'elle par
Son irradiation, pour que ce plaisir créé ne dure pas, et que
l'ennui ne les prenne.pas; c'est leur retour à eux-mêmes,
succédant à l'irradiation de Dieu pour eux, qui répand sur
eux la jouissance ; car, en Dieu, on ne peut prendre jouis-
sance » (1).

Liste des questions :

ro'yah, la vision, la perception de Dieu. l°Niée absolu-
ment, pour les yeux comme pour les cœurs, par Jahm, les
Imâmites, l'ash'arite Ibn FoCirak, et de nombreux mo'tazi-
liles, 'Abbàd et Foûtî. 'Allâf l'admet, comme une science
infuse [daroûrt) au cœur, dans l'autre vie ; de même Najjâr,
Ash'arî et l'imâmite Sayrafî (2). — 2° Désirable dès ici-bas,
et obtenue après la mort, par une modalité inexplicable
(Moqatil (3), Mâlik) (4) : sixième sens (Dirâr, zâhirites, Shal-
maghânî) ; transfiguration des sens par la grâce trans-
formante : <a/«/^', dit Rabâh (5), mot qui devient classique

ses Sonan ap. Ibn al Jawzî, nâmoû$,X), est exprimée ainsi par Wâsitî :
« Les choses sourient aux sages, comme les lèvres de l'omnipotence,
que dis-je, comme les lèvres du Seigneur... ; comme dit le hadîth :
Celui qui veut voir la gloire de Dieu, qu'il regarde la rose rouge » (Baqlî,
in Qor. XLI, 53); cfr. Matth. VI, 29, qui vise l'anémone rouge de
Judée.

(1) Cfr. autre fragment hallagien (citation de « ba'd al kobâr », ap.
Kalâbâdhî) : « L'amour est jouissance, mais en Dieu on ne saurait
prendre jouissance, car les stades de la réalité sont : l'étonnement,
l'extinction (de la dette), le ravissement » (copié par Daqqâq, Qosh.
171). « Dieu ravit à la sagesse sa jouissance » {id., ap. Kalâbâdhî,
ta'arrof) ; cfr. Sayyârî (Ibn 'Arabî, fotoûhât, III, 441). C'est contre la
théorie hellénistique (« Théologie d'Aristole », 180 ; Fârâbî, fosoits,
70, § 17).

(2) Ash'arî, f. 5(t« ; Tusys list., 48.

(3) lafsîr : conciliation de Qor. VI, 103 et LXXV, 22 (ap. Malatî, 103).

(4) "lyâd, shifâ, I, 162.
(o) Ap. Hilijah, s. n.

696 CHAPITRE XII

et qu'ai TIallâj adopte avec prédilection (tiré de Qor. VIT,
139). — 3" Obtenable « aujourd'hui, pour le cœur, comme
un mystère ; et demain (dans l'autre vie), pour les yeux,
contemplation » (Sâlimîyah) (1). Obtenue en rêve (manâm,
opp. yaqzah\ c'est-à-dire pour le cœur, opp. aux yeux) (2)
dès Roqbah-ibn Masqalah (3), qui vit une fois le u Seigneur
de la Gloire » [rabb aVizzah) (4). 'Abdal wâhid ibn Zayd
précise : cette vision divine est accordée, proportionnelle-
ment aux bonnes œuvres (5). C'est l'accès à une familiarité,
sorte de vie commune où Dieu manifeste à ses saints ses joies
et ses tristesses (Aboû Sho'ayb Qailâl Borâlhî) (6), les fait
converser avec les habitants du Paradis (Rabàh ; Dârânî ;
l'imâmite Bazîgh) (7).

C'est une anticipation du Paradis, transfigurant leur vie
quotidienne par « l'amour, qui est l'infusion des touches
divines [holoûl al fawaidmïn AUâh) dans les cœurs de Ses
intimes ». Cette dernière formule, recueillie par Mohà-
sibî) (8), fît accuser les mystiques de professer le holoûl, de
croire que l'essence divine pouvait s'infondre,goutte à goutte,
dans une créature, au moyen de ses belles actions (holoûl fil
mostahsanât) : doctrine reprochée à Modar al Qârî, Kahmas
Tamîmî (-[- 149/766), Ahmad Hajîmî et 'Abd al wâhid ibn
Zayd (9).

(1) Makkî, qoût, II, 85.

(2) Gfr. ici, p. 513, 525. Gfr. la vision da Prophète obtenue par Ibn
'Okkâshah selon la méthode de Zohrî (Malatî, 27-30).

(3) Elève d'Aboû Dharr 'Omar Marhabî (+ 153/771), qâssde Koùfah
(Jâhiz, baydn,\\, 156, III, 75 ; Harawi, dhamm.,î. 116»'.

(4) Au sujet de Solaymân Taymî (Aah'arî, f. 72*) ; cfr. ici, p. 318, n. 4.

(5) Ash'arî, f. 97^

(6) A«h'arî, maqàlât, f. 97^ ; Hazm, IV, 226 ; Sarrâj, Loma\ s. v.

(7) Sbahr. II, 16; Ibn al Jawzî, nâmoûs, X ; Khashîsh, /. c.

(8) Ap. mahabbah (in Jlilyah).

(9) Ash'ârî, mai/d/df, f. 97''; plus tard le moi niostahîanât désigne
aussi les formes physiques « jugées belles ».

THIÊOLOGIE DOGMATIQUE 697

Misrî, Tostarî, Jonayd, Ibn 'Atâ, ïlallàj et Aboû 'Amr al
Dimishqî durent s'en disculper explicitement par des for-
mules que Solamî nous a conservées (1) ; Hallâj, détinissant
dans la sienne la personne humaine (2), ajoute : « Les attri-
buts de Dieu diffèrent de ces qualifications à tous points de
vue ; comment serait-il possible que Dieu Se manifeste dans ce
qu'il a créé et astreint, ainsi, à cette impuissance (3) et àcetle
causalité (4) ? Impossible ! Loin de lui cela ! » On remarquera
que cette justification réserve précisément (5) le cas d'une
transfiguration assimilatricede l'homme par une prévenance
de la grâce. La doctrine d'al Hallâj insiste spécialement, note
l'imàmite Ibn Bâboûyeh, sur le rôle de la piété (6) dans cette
transfiguration. Al Hallâj appuie, en effet, sur l'importance
des actes de piété, non seulement pour l'âme, qu'ils exercent,
mais pour le corps, qu'ils brisent, le préparant ainsi à être
glorifié, à la résurrection : « Dieu ne permet pas aux mem-
bres de suspendre (en eux l'œuvre de) Sa transformation
Iransfiguratrice [tajalli) en interrompant leurs bonnes ac-
tions ; telle est la manifestation de Sa suprématie sur notre
obéissance ; c'est pourquoi 11 dit : v( Prosterne-toi, rapproche-
toi (ainsi, de Moi) » (Qor. XCVI, 19) (7).

— L'avant-goût du Paradis et de l'Enfer, jannah wa nâr.
Les mo'tazilites le recherchent, dès cette vie, par la certitude,
l'évidence intellectuelle. Les mystiques, par la purification
morale : « le Paradis, c'est louer Dieu, savoir Dieu ; l'Enfer,
c'est pécher, se satisfaire de sa concupiscence », dit Wohayb

(1) ghalatât, f. 79 ; Qosh. 160.

(2) Ici p. 484-483.

(3) La dépendance de l'esprit, soumis à un corps mortel,

(4) Du corps périssable, réagissant sur l'esprit.

(5) Cfr. son 'aqidah, ici p. 639.

(6) 'ibâdah, opp. à favâ'id, observances externes {Vtiqâdât, 24*).

(7) In Qor s. v, — Cfr. ici, p. 97 et p. 298. Il y a inversement défigu-
ration graduelle, inaniraation matérialisante du damné (in Qor. III, 25).

CHAPITRE XIÎ

Ibn al Ward (4- 153/770) (1). « Les damnés, ce sont les gens
des formes (rosoûm) et des accoutumances Çâdât) ; les élus, ce
sont les gens des réalités [haçaig) et des intuitions o (2), dit
al Hallâj ; « le Qor'ân est la Résurrection (3), le monde est
le signe du Paradis et de l'Enfer. Heureux celui que la con-
naissance du Créateur distrait de celle du créé », dit-il en sa
Biwâ7/ahX\.

Les mystiques postérieurs raffineront là-dessus: il y a,
selon Zarroûq (4), trois résurrections et trois réunions avec
Dieu (5) : Tune, celle du vulgaire, au Jugement ; la seconde,
celle des ascètes [ahl al qoloûb)^ l'extase, après la mort mys-
tique volontaire ; et la troisième, celle des témoins (ahl al
shohoùd), l'accès suprême [wasilah ^ozmâ) à l'Ipséité divine.
Cette thèse mystique tend à rejoindre le monisme intellec-
tualiste des Qarmates (6), pour qui l'initiation est la résur-
rection réelle.

V

Juridiction [bayn ; asmâ wa ahkâm).

a) Le « voile du nom ».
1. La définition du mot comme nom (7).

La question a été déjà effleurée à plusieurs reprises dans
les pages précédentes, notamment à propos des divers pro-

(1) Baqlî, tafs, f. 387^.

(2) Baqlî, tafs, in Qor. LXXIV, 31.

(3) Le réciter, c'est se mettre en présence de Dieu comme de son
Juge.

(4) rav)d zâkhir, 293»', 295».

(5) Correspondant à trois avènements distincts de Jésus, pour ces
trois catégories : selon Mohammad-ibn Hâmid Tirmidhî (ap. Sho'aybî,
jaivhar farîd, majm. Caire 229, f. 32^).

(6) Déjà l'imâmite 'Ijlî place le Paradis et l'Enfer sur terre {farq, 23.5) ;
ce qui est une doctrine qarmate (Malatî, 36).

(7) Du lafz comme ma'nà, disent les grammairiens.

THiloLOQIE DOGMATIQUE Cq^

blêmes que l'étude expérimentale de la grammaire arabe
posa aux théologiens musulmans: le scel du nom, wad\
l'existence des homonymes [um moshtarik), l'invention
(i^tïldh) des synonymes. Il nous reste à appliquer ici ces don-
nées à l'étude des origines du droit islamique: comment
emi3loyer les noms coraniques pour constituer théorique-
ment un « corpus juris » musulman ; et pour organiser une
juridiction légitime réglant la vie sociale de la Communauté.

Selon le Qor'ân, c'est Dieu lui-même qui a enseigné à
Adam tous les noms propres aux choses matérielles (Qor.
Il, 29) ; science des particuliers que la science (des univer-
saux), synthétique à priori, des Anges, n'implique pas for-
cément ; si bien que l'acceptation par les Anges de la possi-
bilité d'une telle science fut le premier temps de l'épreuve à
laquelle Dieu soumit leur obéissance, le second étant l'ado-
ration d'une humanité intelligible, soûrak^ sous la figure
d'Adam. — Les noms propres désignent à l'homme les créa-
tures dont il peut disposer, pour autant que l'usage lui en a
été concédé. Ils les lui présentent comme différentes de lui,
isolées de Dieu, séparées les unes des autres ; individuées,
existences interdépendantes; ils ne lui en fournissent pas
immédiatement toute la réalité, — la nature, ilsla lui voilent,
il faut qu'il la cherche. De la méditation du Qor'ân, aidée du
vocabulaire imaginé par certains Imâmites {!), al Hallâj tira
sa théorie sur le « voile du nom », hijâb al ism :

« Il les a revêtus (en les créant) du voile de leur nom, et

(1) Pour les Noseïris, le nom est la « matérialisation » de la chose
invisible, décelée à nos yeux par sa précipitation dans un mélange,
comme le vin opalise l'eau où on le verse (comme un courant d'air chaud
vibrant dans l'atmosphère), hijâb = izhâr al shay*. — Pour les Druzes,
au contraire {risd/ah dâmighah), hijâb = sitr al shay', « ce qui cache » la
chose, comme l'allégorie cache l'idée pure : le mot n'est qu'un mirage
mental iaterposé, — désespérant et inassimilable {snrâb. Qor. XXIV, 39,
utilisé par les Druzes, laqsim al 'oloûm).

700 CHAPITRE XII

ils existent ; mais s'il leur manifestait les sciences de Sa
puissance, ils s'évanouiraient ; et s'il leur découvrait la réa-
lité, ils mourraient (1). »

« Les noms de Dieu ? Du point de \ue de notre perception,
ils sont synonymie (lilt. ismo) ; du point de vue de Dieu, ils
sont la réalité (2). »

u Le voile? C'est un rideau, interposé entre le chercheur
et son objet, entre le novice et son désir, entre le tireur et
son but. 11 est à espérer que les voiles ne sont que |)our les
créatures, non pour le Créateur. Ce n'est pas Dieu qui porte
un voile, ce sont les créatures qu'il a voilées. » Et il ajouta :
« Ton voile, c'est ton infatuation ! (i'jdôo/ca^ hijdboka) (3). »

Puis il récita : « 'ajibto mïnka waminni... »

c Je m'étonne, et de Toi, et de moi, — ô Vœu de mon désir !
Tu m'avais rapproché de Toi, au point — que j'ai cru que Tu étais

[mon « moi »,
Puis Tu T'es dérobé dans l'extase, — au point que tu m'as privé de mon

[« moi », en Toi.
0 mon bonheur, durant ma vie, — ô mon repos après mon ensevelisse-

[ment !
Il n'est plus pour moi, fors que Toi, de liesse, — si j'en juge par ma

[crainte et «la confiance,
Ah I dans les jardins de Tes intentions, j'ai embrassé toute science,
Et si je désire encore une chose, — c'est Toi, tout mon désir ! »

{\) Solamî, tabaqât ; Akhb. 4 (texte à retouches). — Cfr. risâlah
druze taqsîm al 'oloûm « s'il leur manifestait ce qu'est leur créateur,
sans les apprivoiser ni graduer, Sa puissance les ferait crier et s'éva-
nouir » [dr. Mo'i/.z, risalah masîJiiyah, ms. Paris, 131, f. 88-89). « Si
la Puissance était manifestée, la forme créée disparaîtrait (ms.noseïri,
Paris, 1450, f. 53«).

(2) <( Dieu n'a pas plusieurs noms, mais un seul Nom » (Asii'arites :
contre Hanbalites, Zâhirites, ïïoroûfîs) (Hazm IV, 214, V, 32).

(3) Ms. Londres 888, f. 326"^. — Solamî rapporte {JawâmV, ms.
Laléli, 159^) : « On a rapporté d'Ibn Mansoùr qu'il dit : « Quand le
fidèle dit « C'est moi », Dieu dit « Tu bronches, non, c'est Moi ! »> —
Mais si le fidèle dit « Non ; c'est Toi, ô mon Maître ! », le Maître dit
« Oui, c'est toi, mon serviteur », et voici que son désir devient le désir

THEOLOGIE DOGMATIQUE 7OI

Si c'est Dieu qui a enseigné les noms aux hommes, peu-
Tent-ils, sans Lui, les définir, et, sans Lui, les appliquer aux
choses? — Tels sont les trois problèmes que la théologie
musulmane se posa successivement : le problème de la défi-
nition (tasmîyah)^ celui de Facception [hokm) et celui de la
prédication légitime [dcCivli) du nom.

Du nom (ism) à la chose [mof^ammà) y a-t-il une différence ?
1° Les Khârijites, et Jahm le nient. Les uns par fidéisme
réaliste, l'autre par déterminisme subject'wïste. L'usage du
nom coranique nous fait posséder ipso facto la chose, soit
elle-même, en soi (Khârijites, 'Abbâd-ibn-Solaymân) (1),
soit ce seul aspect que Dieu nous permet d'en posséder
(Jahm ; cfr. Ash'arî). Cette première solution se résume ainsi:
ism ^= mosammà, par tanzîl immédiat ; ou par ta'itm de
l'imam ; ou par ^«7^/ logique. — 2" Les premiers Imâmites,
étudiant la politique d"Alî, constatent qu'il a dû marquer
une différence entre le nom coranique et la chose (actes de
rébellion), en faire varier l'accord. Ils en concluent que cet
accord n'est pas nécessaire, mais intermittent et arbitraire ;
et qu'il ne s'établit que grâce à une inspiration divine, sug-
gérant à certains êtres privilégiés qu'il faut vénérer, le sens
[ma'nd), la définition variable que Dieu veut qu'on donne
conventionnellement à tel mot pour qu'il désigne telle chose :
ûwn: ma'nâ s: niosammâ (2). — 3° On remarqua bientôt (3)
que ce qu'ils avaient cru être le privilège du chef légitime
pour la conduite de sa politique était l'apanage de chaque
croyant pour la direction de sa pensée. La définition ne res-
sort pas immédiatement de l'impression du nom lui-même

même de Dieu à son endroit ». C'est de là que Roùmî a tiré l'apologue
cité, p. 532, n. 1 .

(1) Soyoùtî, mozhir, 10.

(2) Cfr. Tabarsî, ihtijdj, 171.

(3) Ici p. 507.

jàà CHAPITRE XII

dans la mémoire. L'idée ne jaillit pas de Tenregistrement
mécanique du nom, mais est issue d'un travail conceptuel.
Paris ? = capitale (de la) France. L'entendement, pour conce-
voir l'idée, a besoin d'au moins deux mots, et d'un choc
extérieur (sensation, rappel du nom).

L'intelligence humaine, discursive, doit commencer par
se diviser elle-même, en deux (1), par se fendre, pour fonc-
tionner; par s'entr'ouvrir, comme une fleur s'épanouit, au
clioc extérieur, pour qu'il la féconde, et qu'elle en conçoive
l'idée. « L'entendement a (deux dimensions), extension (toûi)
et compréhension ('ard) ; les actes d'obéissance ont (deux
aspects), règle de vie [sonan) et rite obligatoire (fard) ; toutes
les créatures sont réparties en (deux demeures), ciel et
terre (2). •> Cette théorie d'al Hallâj est fort remarquable,
et Ibn 'Arabî en a justement signalé l'importance (3). Elle
se trouve en germe chez Jâhiz, dans la curieuse risâlak (4)
où il compare toûiei 'ard, comme deux aspects irréductibles
de l'idée : « Extension, selon la réalité (haqîqah) » : délimita-
tion linéaire, <« comme d'un carré, tarbf » — « Compréhen-
sion, selon la puissance [liokoûmah) » : possession centrale,
« comme d'un cercle, tadwîr w.LesDruzes ont une théorie
particulière sur ces deux termes. « En toute chose, le toûl
est supérieur (5) à V'ard\ le toûl^ c'est la raison universelle,
^aql kollî ; V'ard^ c'est l'âme passive, nafs, charnelle, qu'il-
lumine Y'aql (Q). »

(4) Gfr. les recherches de Brianchon, Poncelet etChasIes sur la« loi
de dualité de l'espace ». Et les théories de Russell et Whitehead sur les
« deux catégories fondamentales », en logique.

(2) Bostân al ma'rifah.

(3) Ici p. 378.

(4) mokhlârât, I, 45.

(5) C'est l'inverse delà théorie de Jâhiz, qui se fonde sur Qor. LVII, 21.

(6) risâlat al zanâd ; suivie par Ibn "Arabî, qui en fait un hylémor-
phisme.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 7o3

Le passage précité d'al Hallâj, et ce que dit Ibn 'Arabî (1 ) ,
montrent que celte nécessité de la dichotomie, du recoupe-
ment, qui bande l'activité de noire pensée comme la con-
trainte d'un ressort, et lui impose un cerlain lemps pour
achever son travail, ne nuit pas, selon lui, à l'exactitude
objective du résultat final, à sa connaissance des choses,
puisqu'elle est la marque môme du classement où le décret
divin a réparti les êtres et les lois.

11 n'en ressort pas moins que la conception de l'idée chez
l'homme est complexe, — que la définition [tasmiyah) est
formellement distincte : et du nom [ïsm) qu'elle emploie, et
de la chose [mosammà) qu'elle fait reconnaître. La preuve en
est que le même nom est susceptible de plusieurs définitions,
dans le même verset coranique. C'est le fait de l'existence
des homonymes. Nié par les hanéfîtes et malékites, qui ne
voient dans celte pluralité que les étapes d'un progrès dans
la précision, Auèâhi?' (opp. khafi), au nass (opp. moshkil), au
mofassa?- (opp. mojmal) et au mohkam (opp. motashâbih) (2).
Reconnu par Moqâtil, Shàfi'î, Jobba'î et Bâqillânî, ce qui
leur permit de construire une exégèse coranique indépen-
danle, à la fois, du littéralisme servile des Hashwiyah (3), du
rationalisme discutable des grammairiens, Khârijites, Mo'la-
zilites et Hanéfites, et de l'allégorisme fantaisiste des Imà-
mites (4). Contre les rationalistes, Shâfi'i prouva la légitimité
du sens allégorique {majâz}, au même titre (5) que celle du
sens propre [haqîçak)^ à propos du mot « yosalloûna » (Qor.

(1) foloûhât, I, 188.

(2) Qâsimî, osoûl, tO.

(3) Rejeté de bonne heure : il faut trouver à tout mot coranique un
sens intelligible, si le sens littéral ne rend rien : principe du tawil,
reconnu par des sunnites modérés comme Fakhr Râzî, Nawawî,
Sobkî (Aloùsî, julâ, 234-236).

(4) tâghoùt = Aboû Bakr, etc.

(5) Simultanément, et en liaison.

704 CHAPITRE XII

XXXÏII, 56), (^ ("Dieu et les anges] prient [sur le Prophète] » :
prière, pour Dieu signifie « pardon », mais pour losanges
u intercession » (1) ; Tostarî adopte celte distinction (2), et
poussant plus loin l'analyse, déclare que tout verset du Qor'ân
a quatre (3) sens simultanés (4) : « littéral (zâhir) = le texte
récité (tilâwah) -; allégorique (bât'm) = le sens à en retenir
(fahm) ; moral [hadd) = la prescription légale, permissive
ou interdictive, qu'il édicté [halâl, harâm) ; et anagogique
(mottala) = l'accès [maiad) du cœur àl'intention (maîtresse)
du verset, par un don divin, un discernement (fiqh) ».

Cette thèse de Tostarî sur la pluralité des sens du texte
inspiré mérite qu'on s'y arrête ; elle se trouve, presque dans
les mêmes termes, chez les talmudistes, et chez les scolas-
tiques chrétiens (5). Et malgré la défaveur dont elle est
actuellement l'objet, elle s'impose à quiconque veut revivre,
dans son intégralité, la méditation d'un croyant sur le texte
qu'il vénère comme sacré.

Le sens littéral^ il faut le reconnaître, est le seul qui
convienne à la plupart des textes courants parmi les hommes,
tel ce compte d'hôtelier écossais, dont Carlyle célébrait
rinofîensive véracité documentaire ; simples agenda com-
merciaux, dont toute la valeur meurt avec la transaction
momentanée qu'ils connotent ; ils ne nous paraissent indis-

(1) Tahànawî, s, v. ishtirâk.

(2) tafsîr, 21-22.

(3) Cfr. la distinction commune (Qâsimî, osoûl, 9-12) entre : sens
propre {hoqîqah), allégorique {majàz), apodictique {sanh) et allusif
(kinâyah) ; les trois catégories de majâz admis par Ibn Fâris : synec-
doque {ittisd'), métonymie (tawkîd) et métaphore (tashbîh).

(4) Ce texte de Tostarî est devenu un /«arfî</i(GhazâIî, ladonniyah 16,
37, — mishkât 35-36; Maytham, ap. 'Amilî, KashkoûlfSiA; Qâmoûs,
s. V. <i tala' ») ; Tostarî, tafsîr, 3, 6.

(5) Doctrine des quatre sens de la Bible. Jalâl Roùmî proposera sept
sens {mathnawî, trad. Whinfield, 169).

THléOLOGIE DOGMATIQUE 705

cutés que parce que, seul leur squelette, leur lettre morte
subsiste, et les confronte à notre mémoire.

D'autres textes du passé, en plus de leur sens littéral,
nous retiennent, grâce à des artifices de style, se gravent
dans notre mémoire ; ils conservent pour notre intelligence
un attrait permanent de symboles^ ils l'alimentent dans son
fonctionnement même, en lui fournissant des schèmes^ phi-
losophiques, scientifiques, artistiques.

D'autres, pénétrant encore plus profondément en nous,
attaquent nos désirs, mobilisent notre volonté, lui proposant
des règles^ des choix, qu'elle peut faire siens ; ce sont les
textes plus ou moins impératifs des législateurs, des mora-
listes.

Enfin certains textes, fort rares, et dont le Qor'ân fait par-
tie, ont, en plus des trois sens précités, le privilège d'un
caractère spécial, leur attirant la vénération d'un grand
nombre ; quand leurs rédacteurs s'affirment (et affirment au
lecteur) que leur œuvre, ces phrases, symboles, règles énu-
mérées, se sont imposées à eux, au fur et à mesure de leur
conception et notation ; qu'elles leur ont été « inspirées »,
comme on dit, d'un journal, un article <( inspiré », pour
désigner un article, où, sous la personnalité infime du signa-
taire, transparaît l'intention maîtresse d'un autre; — ici,
Dieu. Ces textes sont avant tout « anagogiques », c'est-à-dire
qu'ils amènent à penser, d'une certaine manière, à Dieu.
C'est ce dernier sens qui intéresse le plus les mystiques ; si
« parler », pour les hommes, « n'a trait à la réalité des cho-
ses que commercialement » (1), — ce dernier sens est le
seul qui les unit « commercialement », familièrement et
personnellement, avec Dieu.

L'exégèse hallagienne du Qor'ân est presque constamment

(1) Mallarmé.

4b

706 CHAPITRE Xïl

anagogique: ex. : Qor. LU, 1 « Par le loûr.. » ; « c'est-à-
dire, par le tayrân (l'envol) de ta conscience vers Nous, et
vers toi en Nous, — et par ton évasion, hors de ce qui n'est
pas Nous (1) ».

2. L'acception du nom, comme statut juridique.

Entre la déKnition (tasmïyah) et la chose (mosammà), y
a-t-il passage immédiat (2), ou hiatus ? Dès les origines de
l'Islam, la question se posa, avec le problème du statut juri-
dique [hokm) du croyant criminel [fâsïq), c'est-à-dire du
musulman coupable d'un péché grave autre que l'hérésie :
meurtre, vol, adultère, détraction, etc. La Communauté mu-
sulmane f^î scinda. Le rigorisme des M4ri/z7e5 demandait à
l'autorité politique d'ajouter, aux peines corporelles [hodoûd)
prévues parleQor'ân, une mise hors la loi An fàsiq (syn.
bâghï) obstiné ou relaps, déclaré infidèle [kâfïr) ; et d'inter-
venir officiellement pour provoquer et recevoir sa rétracta-
tion publique. Le laxisme des Morjites (3), qui restera la doc-
trine commune des sunnites, s'en tenant aux peines cor-
porelles (4), considérait le fâsïq comme maintenu, après
correction pénale, en pleine possession de tous ses droits de
croyant, moumin (fonctions sociales, participation à tous
les rites du culte ; et salut éternel).

Hasan Basrî, améliorant la définition d'un khârijite mo-

(i) Ap. Baqli, <a/sir, i. C.

(2) Oui, selon les mo'ta?!ilite8 (mosammâ = *ayn al tasmiyah) ; et
selon les Hashwiyah, Karramiyah et Ash'arites {ism = 'ayn al mo-
sammâ). C'est le naql al asmâ, l'opération de « l'application du nom »
au cas concret ; considérée comme découlant uniquement : de l'intelli-
gence selon les rao'tazilites, d'une grâce arbitraire selon les Ash'arites,
BàqillAoî et Râzî {shâmil, f. H9»'). — Cfr. Kalabâdhî, ta'arrof, f. 26".

(3) Ibn al Hanafiyah et son fijs Hasan {Raysâniyah), Mâlik, etc.

(4) Seule expiation socialement contrôlable.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE *J0*J

déré(J), AboûBayhas Hay§am(4- 94/712), montra (2) que
le croyant coupable s'était, en péchant, placé dans une
situation contradictoire, participant à deux statuts juridiques
opposés ; et qu'il fallait assimiler le fâsiç à l'hypocrite,
monâ^ç.

En effet, on devait avouer : 1° que, vis-à-vis des membres
de la Communauté, le criminel conservait son statut [hokm)
de croyant, puisqu'une fois les peines corporelles subies (si
le péché avait été public et en impliquait), il restait croyant
pratiquant, et qu'on ne pouvait pas plus l'exclure (3) des
autres rapports sociaux que de la prière commune ; — 2° que,
vis-à-vis du Législateur, de Dieu, le criminel avait perdu son
nom [isni) de croyant par son crime, qu'il s'excluait morale-
ment de la Communauté, pour l'éternité, tant qu'il ne se
serait pas retourné vers Dieu en son cœur, tant qu'il ne se
jugerait pas comme un hypocrite, pi?'e qu'un infidèle, puis-
qu'il avait transgressé la loi qu'il entendait continuer à pra-
tiquer. La conclusion de Hasan, c'est que le nom apparent
de cet homme (croyant) ne correspondait plus à son statut
réel (damnation) ; — que l'autorité humaine restait impuis-
sante à réduire cette contradiction, qui échappait à sa juri-
diction, provenant d'un certain état secret du cœur de cet
homme, en suspens dans l'entre-deux (èa?jn), vis-à-vis de
Dieu (4).

C'est la doctrine de Qalâdah, Mohâsibî, Ibn Karrâm et
Hallâj (5) ; et c'est, à peu de chose près, la doctrine imâmite
modérée (6).

(i) Reprise telle quelle parles Ibâdites.

(2) Ibn Sîrîn, par une démarche de pensée inverse, appelle les nova-
teurs (ahl al bida') des « rebelles » [Khaivàrij).

(3) Officiellement, tout au moins (mosquée, cimetière).

(4) Makkî, qoût, I, 234 ; shâmïl, f. 126^; Hazm 111,229; Shahr. 1,155.

(5) taklîf bi'i bayn (Taw. XI, 13).

(6) Ibn al Dâ'î, 434.

708 CHAPITRE XH

Un des disciples de Hasan, Wâsil, tira de cette notion de
l'entre-deux [hayn]^ de cette liberté diminuée et déchue (1),
miséricordieusement laissée au pécheur, sa doctrine de la
liberté purement psychologique ; autonomie étanche du
cœur, par rapport à Dieu qui lui a révélé sa loi, comme par
rapport à ses membres qui lui ont servi à pécher et qui ont
été punis ; « solitude volontaire » {iHïzàï) du cœur, qui a
donné son nom au moHazilisme (2). Pour Wâsil (3), le croyant
coupable, en péchant, s'est placé, non dans une situation
contradictoire, participant à deux statuts juridiques opposés,
comme l'avait vu Hasan, l'assimilant à Thypocrisie ; mais
dans une situation d'équilibre neutre, échappant aux deux
statuts juridiques opposés, — lui conférant liberté d'indiffé-
rence plénière (4). Son état participant à la fois, par certaines
caractéristiques [khisâl), à la croyance et à l'incroyance, le
croyant coupable est libre de lui donner le sens voulu, de
créer sa destinée.

Wâsil, maintenant au coupable le nom pur et simple de
fâsiq^ n'établissait qu'une différence virtuelle, qu'une dis-
tinction de (notre) raison, entre le choix de la volonté qui
dénomme [Iiokm), le discernement de l'intelligence conce-
vant la définition (tasmiyah) et le nom révélé (wm), scel de
la chose. Or, nous avons vu que la définition n'est déjà pas
le nom, puisqu'il y a des homonymes. Et la chose ne porte

(t) Semblable à l'irrésolution {tadhabdhob) de l'hypocrite (Qor.
IV, 142).

(2) Telle est Tétymologie véritable de ce nom (Mas'oûdî, moroûj^W,
21) ; Malatî propose « ceux qui ont fait retraite » de la vie publique, à
la mort d' "Alî, ne voulant pas prendre parti (f. 62) ; l'étymologie usuelle
n'est qu'une dérision d'adversaires. — Gfr. Jonayd, ap. Kharkoûshî,
f. 160% et ici p. 122, n. 3.

(3) Ibn al Mortaçlâ, 23 ; Malatî, 62.

(4) D'où la critique de Wâsitî : « Les mo'tazilites ont revendiqué de
façon déguisée lepouvoir suprême que Pharaon avait revendiqué ouver-
tement ; disant « Ce que tu veux, tu le fais ». » (Qosh. 6).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 709

pasforcémenf telle dénomination que nous lui appliquons,
puisqu'il y a des synonymes. La théorie de Wasil, qui dé-
barrassait en pratique les tribunaux canoniques de la pour-
suite des crimes privés, paralysa l'essor delà science des
« fondements du droit » [osoûl) ; laissant la pensée individuelle
rechercher indéfiniment quelle qualification morale attri-
buer à l'acte, envisagé comme manifestant à la Communauté
l'état de la conscience intime du croyant. Or, si la chose,
déjà, n'est précisable qu'au moyen de plusieurs synonymes
(épithètes), — à fortiori l'acte du croyant ne peut être soustrait
aux diverses acceptions, aux divers statuts juridiques, a/îX«w?,
que la révélation de la Loi divine lui assigne. La pensée
ne conclut pas d'elle-même ; le jugement ne se formule que
sur l'invite du Commandement de la loi iistiftâ).

Shâfi'î, le premier, mit en ordre la question (1), par sa
liste des « cinq acceptionsjuridiques » (2) de l'actedu croyant.
Elles correspondent, établies du point de vue externe et
social, — à ce que la théologie chrétienne, du point de
vue interne de l'examen, nomme les « divers genres de
consciences ». En voici le tableau ; avec les (^ genres de
consciences » correspondants, selon l'école de Mohâsibî:

wâjib (3), l'acte obligatoire ; œuvre de la conscience droite,
honnête [tayib).

masnoûn (4), l'acte recommandé ; œuvre de la conscience
scrupuleuse, probable (siddiç).

(1) Et la classincation subjective des hanéfites, basée sur les degrés
de l'intention personnelle dans l'acte : 'azîmah, pour les actes légaux
(fard, sonnah, tatawico\ nafal), — eirohhsah (dispense) pour les déro-
gations légères.

(2) Baghdâdî, farg, 337 ; Jowa^nî, ap. Qâsimî, osoûl, 28 ; Ghazâlî,
mihakk, 130. Cfr. l'usage philosophique qu'en fit Ibn Roshd (ap.
Gauthier, La théorie d'Ibn Rochd, 37 seq.).

(3) Syn. : fard.

(4) Syn. : nafal, tatawwo\ mostahabb, mandoûb.

TIO CHAPITRE XII

hîobâh, l'acte indifférent, neutre ; œuvre de la conscience
indélibérée, obscure {éânn) (\).

makroiik, l'acte déconseillé, blâmable ; œuvre de la
conscience perplexe, sceptique (shcikk) (2).

mahzoàr (3), l'acte interdit ; œuvre de la conscience erro-
née, malhonnête (khabîth) (4).

Shâfi'î, en énonçant ces cinq ahkâm^ s'est fort explicite-
ment contenté de s'en servir pour qualifier la valeur sociale
des actes, à l'égard de la Communauté ; sans s'en servir pour
préjuger du sort éternel de ceux dont les actes tombaient sous
l'une ou l'autre de ces « acceptions » (5). Cette dernière
question, qui est pourtant inévitable dans une Communauté
religieuse, aspirant à une unité réelle, est celle de la u pré-
dication légitime » du nom comme jugement pratique.

3. La 'prédication légitime du nom comme jugement pratique (6).

Suffit-il que le nom soit présent dans la mémoire, comme
exactement prononçable, et que l'idée conçue se formule
pour l'intelligence en un jugement correct, pour que la
volonté ait le droit de l'élire, hic et nunc, comme le seul sta-
tut juridique s'appliquant immédiatement et réellement à la

(l)Taw., 11,6.

(2) D'où la question célèbre qui sépara les mo'tazilites de Bagdad de
ceux de Basrah : le statut juridique de « celui qui doute « de l'infidé-
lité d'un infidèle est Vinfidélilé {Jtofr), puisqu'il ne sait pas discerner
la foi (tous sont d'accord là-dessus) ; mais quel est le statut juridique
de « celui qui doute » de l'infidélité de m celui qui doute », etc. {ad infi-
nitum) ? kofr (Bagdadiens : Mordâr) : fisq (Basriens). Gfr. Malatî,
70-71.

(3) Cfr. Hallâj, pièce citée, p. 93, v. 2, syn. : harâm.

(4) Ici p. 676.

(5) Leur vérité relative, humaine ; non leur réalité devant Dieu. Gfr.
ici, p. 388-389. Ghazâlî, monqidh, 24.

(6) G'est en germe la question de la sanction ; « commander (aux
autres) les préceptes... »

THEOLOGIE DOGMATIQUE Jlt

chose que nous examinons? — Le nom ne nous met pas en
jouissance de la chose, du fait même que notre volonté élit
le jugement correct conçu par l'intelligence, pour l'appli-
quer h celte chose. La justesse du raisonnement n'est pas
une preuve suffisante en fait de jugements pratiques ; c'est
ce que Nazzâm prouva, contre 'Anbarî (1). Le problème, tel
que l'envisage la métaphysique islamique, est celui de la
manière dont Dieu a concédé à l'homme « l'usage des
noms ». Cette concession a-t-elle été faite une fois pour tou-
tes, ne vnrielur'^Cesi la thèse du tawçîf, de la donation cons-
tituée comme un bien-fonds transmissible (2), mais inalté-
rable: soutenue par le grammairien Ibn Fâris, suivant Ibn
'Abbâs et les Khârijites (3).

Or, l'expérience des grammairiens (Ibn Jinnî) leur prou-
va (4) que, loin d'être fixe, le vocabulaire de chacun et de
tous s'améliorait constamment, qu'il y avait invention
incessante, foisonnement de sens par hybridations, pour
une racine fondamentale ; appropriation de spécifications
secondaires, de plus en plus adaptées aux cas particuliers,
istilâh: amendement du bien-fonds commun aux descen-
dants d'Adam. C'est la thèse soutenue parles mo'tazilites,
Isfarâ'inî, Jowaynî, Ghazâlî (5), Fakhr Râzî (6).

D'où venait Yistiiâh : de l'activité autonome de la rai-
son (7), dirent les mo'tazilites et les philosopht-s helléni-
sants. Les mystiques y reconnurent l'intervention, conti-

(1) Qâsimî, osoûl, 73, 138.

(2) Ou intransmissible, momentané, pour chacun (Ash'arî, Ibn
Foùrak).

(3) Soyoùti, mozhir, 5.

(4) Id., 7.'

(5) Soyoùtî, mozhir, 10.

(6) iafsîr'kabh', V, 223.

(7) Ou la coopération, simultanée (Aboù Hâshim), ou successive
(Isfarâ'inî), de Dieu et de la raison.

712 CHAPITRE XII

nuée, de la même grâce divine, qui avait, à l'origine, fourni
les premiers éléments du vocabulaire ; rappel, discret et
secret comme un conseil, du pouvoir souverain de Dieu.
Dieu ne permettant pas qu'on jouît jamais, hors de Lui, de
la réalité de la chose sous son vrai nom ; ne nous laissant
pas nous satisfaire du voile, mais nous demandant dépasser
outre vers Lui. Deux récits coraniques étaient, à ce point de
vue, suggestifs. La »( faute d'Adam », étudiée par Bistâmî (1),
Makkî, et Jîlî (2), et la « chute de Satan », étudiée par al
Hallâj dans le Ta Sîn al Azal. Le premier récit prouve que
l'homme ne possède pas complètement les choses par leurs
noms, puisqu'on lui enseignant les noms des choses maté-
rielles. Dieu lui en avait signalé une : dont le nom lui était
concédé (connaissance), mais dont la jouissance lui était
interdite.

Le cas de Satan, tel que le montre al Hallâj, est encore
plus caractéristique. Satan, investi par Dieu du droit suprême
d'énoncer, devant les Anges, que Dieu est unique, tombe,
parce qu'il s'obstine à garder devant l'humanité comme sien
propre, comme dot (3), — ce droit de u prédication légi-
time », da'wd^ qui n'appartient qu'à Dieu, et que Dieu ne
concède que par usufruit précaire. Peu importe que sa for-
mule soit exacte, et que son jugement soit vrai ; Satan se
damne, parce que, se considérant comme propriétaire du
Nom de Dieu, il en use à son heure, et prétend L'attester à
sa guise, dans la désobéissance comme par l'obéissance. La
prédication légitime (da'wa) d'un jugement, son application
impeccable au fait immédiat, dépend, non de la nature, ni
de la raison seules, mais d'un privilège divin, puisqu'elle

(1) Sha'râwî, lataif al minan, I, 127 : « Adam vendit la Présence
divine pour une bouchée. »

(2) insân kdmil, II, 38. Makkî, qoût, 1, 128.

(3) Taw., p. xi-xn, 47.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 7x8

dérive, en son principe, d'une investiture divine de l'auto-
rité souveraine : l'usurper, par présomption, c'est s'en pri-
ver, c'est le dam ; s'y soumettre, par humilité, c'est la rece-
voir, c'est la sainteté.

Table des questions :

da'wà (ou clahvah), prédication légitime : 1° mot de passe,
cri de guerre commun à toute la tribu, qui excite les contri-
bules à la rescousse (1). 2° prédication légitime de la phrase
(en logique : hoiva howa). 3° juridiquement : action préjudi-
cielle, pour constater un fait^ et judiciaire pour revendiquer
un droit (2). 4° annexion au « moi » de ce qui ne lui appar-
tenait pas (et inversement) (3) ; prédication publique de
la parole divine (4), propagandisme, apostolat. — Elle n'est
justifiable (5) alors que s'il y a shath (litt. <» mouvement » =
harakah), a effusion d'une grâce illuminante, dans le cœur
(6) » : donnant momentanément «. droit » sur la vérité (7).

— degrés d'intimation d'un ordre révélé (8) :

— khms: détermination simple, décisive et spéciale de
l'ordre (isolé ; ou relié à une exception, istithnd, condition,
shart, ou restriction, taqyUl) : ne visant que ce cas-ci, où nous
sommes, sans échappatoire à sa sanction.

— 'âinm : détermination simple, décisive ; mais générale,
visant d'autres cas avec le nôtre.

(1) Lammens, Ziyâd, 37.

(2) D. Santillana, projet de Code commerc. tunis., 1899, p. 194.

(3) Kharkoùshî, f. 230»^.

(4) Ici p. 138. Cfr. les « ahl al da 'vvah » Khârijites ; 'abbàsides. Cfr.
Ibn al Dà'î, 435.

(5) Tostarî : « Le premier voile (à retirer), c'est la da'ivà ! » (ms.
Kôpr. 727).

(6) Kharkoùshî, f. 230^ ; Solamî, ghalatâl, 79^.

(7) Par mandat extraordinaire d'un Dieu personnel.

(8) Qâsimî, osoûl^ 8, 31.

yi4 CHAPITRE XII

— moshtarik'. détermination complexe, nous laissant li-
bres de discuter s'il nous concerne effectivement.

— mo'awival, résultat de la discussion personnelle, déter-
minant jusqu'à quel point cet ordre nous concerne [ta'ivîi (\),
condamné par les hanbalites et les mystiques).

Au lieu de cette classification externe, hanéfite et mo'ta-
zilite, — les mystiques usent de l'échelle suivan te de termes,
exprimant les degrés de soumission (interne) de la conscience
à l'ordre : mokhlh^ l'homme franc, dévoué ; moshfiq,
timide, faible (2) ; maftoûn^ batb\ bavard, cynique (3) ; mo-
nâfiq, hypocrite, pervers.

Voici des vers d'al Hallâj, très expressifs, sur l'initiative
divine perpétuellement requise pour la dahvà (4) :

« Le raccordement (rokovb) de la réalité à Dieu est œuvre divine,

Et le sens de cette expression est ténu à saisir ;

J'ai raccordé l'existence à la Source de l'existence

Et mon cœur n'est plus serf de l'endurcissement. »

« La réalité de Dieu, comme un éclaireur {mostanîr).

Pousse un cri d'alarme, présage d'un événement sûr ;

Puis (toutes) les réalités de Dieu se démasquent,

Et la part de celui qui les désirait est de se trouver spolié. »

b) Tableau des preuves préconisées au IIP JIX^ siècle (5) .

A. Preuves mnémotechniques [nass), aboutissant à l'iden-
tité, par « suppression de l'hiatus » [tanqîh al manât) : \° tex-

(1) Des mo'tazilites, hanéfites, KoUâbîyah, ash'arites (Gholâm Khaltl,
shai'h al sonnah ; Harawî, dhamm).

(2) Gfr. Qor. XLII, 17.

(3) Akhb. 15 ; Sol. in Qor. XXXIX, 23.

(4) Sol. in Qor. X, 39 ; et fragments de la Genizah hébraïque du
Caire {16 74-a). Gfr. Hallâj (ap. Baqlî, in Qor. X, 36) : « La vérité se
dit de Dieu et d'une cause, posée par Dieu comme Son attestation per-
manente (qâ'im), en union avec Lui ; et rien n'est au-dessus de cela
que la vision immédiate de Dieu. »

(5) Les termes employés par Hallâj sont marqués d'un astérisque* ;
voir Qâsimî, osoûl, 73 seq.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 71B

tes coraniques (naim) : à force probante (dalâlah) immédiate
[na^^], ou par l'expression {Hbârah*}, l'allusion [ishârah* ,
'îma*), le sens (mafhoûm*) ou le contexte (i(]lidâ) : d'où pro-
blème du naskh, abrogation d'un verset par un autre {!);
V textes de hadîth [khabar*) : leur force probante est, en
outre, subordonnée à la continuité de leur chaîne de trans-
mission (/««^ya^or ; vocabulaire technique fort étendu) et au
nombre des premiers témoins (question des traditions re-
montant à un seul : akhhâral âhàd^ qawlalsahâhi : Mâlik, Ibn
Hanbal, Ibn Râhawayh ; niées par Dirâr, Khayyât ; délaissées
par Shâfi'î, Dâwoûd) (2) ; 3° faut-il s'en tenir uniquement
(istishâb) à ce que fournissent les textes, sans recevoir aucune
source ultérieure (iMâlik, Shâfi'î, Ibn Hanbal). En cas de
conflit entre 1° et 2', le Qor'àn prime le hadîth (Ibn Hanbal,
contre Shâfi'î) (3) ; 4° comment lire le texte: l'énoncé brut
prime-t-il l'explicitalion ; le sens propre, le sens figuré; le
sens divisé (ifrâd), le sens composé [ishtirâk) ; la succession
donnée des mots, l'ordre syntactique (4) ?

B. Preuves intellectuelles (dalîl), établissant un (^ nexus »
(iqtirân*) (5) : 1° L'effort juridique personnel (ijtihâd). Le
Prophète n'en a pas eu : Jobba'î, Aboû Hàshim ; contre pen-
sée implicite d'Aboû Yoûsof et Shâfi'î (6) : sous forme de
raisonnement (çii/âs), même par induction [istïqra] (7) :

(1) Qâsimî, 13.

(2) Id., 94.

(3) Id., Ho.

(4) Id.,45.

(5) Notion déduite de Vigtidâ par les hanéfites Moznl et Aboù Yoùsof
(id., 75 n.). Gfr. ici, p. 528. C'est le lien logique (entre majeure et mi-
neure), non l'inséparabilité grammaticale (molâbasah). Ghazâlî nia
d'abord l'existence de Viqtirân {tahâfot 1, 65 : cfr. glose marginale,
II, 71).

(6) Id., 70, 138.

(7) Qâsimî, l. c, 74.

7l6 CHAPITRE XII

cherchant la solution satisfaisante [istihsân) pour la raison :
concluant au discernement du meilleur [lakhayyor] ou à
l'abstention [tawaqqof) ; ou au discernement du préférable
[larjlh], ajoute Shàfi'î (1) ; 2° comment interpréter le
<( nexus » sur lequel se fonde l'énoncé du statut juridique :
la généralité théorique, formulée (tamis al ' àmm) prime-t-
elle la spécification positive (toA/?^*') (2) ; l'absolu [motlaq),
le conditionnel (moqayyad) (3) ; la notification exclut-elle
toute possibilité de statut contraire (dalil al khitâb) (4) ; ce
qui est non spécifié (= loi non écrite) est-il à priori inexis-
tant [barâ'ah asliyah de Màlik, nafy aslî d'Ibn Hanbal) (5) ;
le licite (ihâhah) antécède-t-il l'illicite [haèr] (6) ; peut-on
suivre l'opinion autorisée des gens compétents [taqlîd) (7) ?
C. Preuves morales (qiyâm alhojjah), entraînant l'action :
1° se guider sur la découverte d'un avantage [istinbâf bïl
monâsabah) (8) ; 2° restreindre l'emploi individuel [sadd al
dharaï\ Mâlik) (9) des moyens, en considération de leurs fins
(sociales) ; 3° suivre la coutume (^âdah), reçue depuis tou-
jours [maslahah morsalah =^ ^orf) dans un milieu social mo-
dèle ; d'où : ijmâ' des gens de Médine (Mâlik), ou de Koûfah
(Thawrî?) ou des descendants du Prophète (Imâmites) (10);

(i)ïd.,68.

(2) Mâlik, contre Aboù Hanîfah (id., 49).

(3) Aboù Hanîfah, contre Mâlik ; 'Allâf, contre Nazzâra (id., 54, 57).

(4) Mâlik, Shâfi'î, Ash'arî, Isfarâ'inî ; contre les mo'tazilifes, Aboù
Hanîfah, Ibn Sorayj, Jowaynî (la suppression d'une sifah ne supprime
pas le mawsoûf), Bâqillânî (shart) ; (id., 55).

(5) Id., H7. Cfr. les Qarmates ; et Jonayd, contre Ibn 'Atâ (la néces-
sité suspend la règle).

(6) Id., 86. Ibn Mas'oùd,Aboù Hanîfah, Thawrî, Yahya Râzî ; contre
Ibn Hanbal, Antâkî, 'Izz Maqdisî.

(7) Id., 69, J39; supra, p. 677.
(8)Id., 127.

(9)Id.,74.
(10) Id., 75.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 7I7

4° se ranger à ropinion dominante, au « consensus » des
jurisconsultes de rislàm à toute époque : principe de Vijmd '
(Dirâr, Hafs al Fard, Kollhoûm, Shàfi'î, Jowaynî) (1); au
a consensus » universel des nations antiques (Isfarâ'inî) (2) ;
5° suivre le « consensus » théorique des quatre premiers
khalifes; des X compagnons; de tous les compagnons du
Prophète (Dàwoûd) ; ou leur « consensus » pratique (Ibn
Hanbal) (3) ; 6" se conformer en sa vie [taassi) (4) aux exem-
ples (,9o/2«;2) du Prophète (Mohâsibî) ; 7° suivre l'avis de gens
vénérés, réputés infaillibles (désirable selon 'Allâf, Nazzàm ;
Imâmites ; Shàh'î s'abstient) (5) ; 8° suivre la voix de l'ins-
piration intérieure [ilhâm, /lâli/ des mystiques (6) ; tankltal
haqlqah Aq Dârânî, contrôlé par preuves A, l'^-2'' (7); cfr.
Aboû Hamzah) (8) ; 9" se rendre au signe catégorique
[shâhid) attestantla volonté divine à la conscience, en restant
soumis à la Loi (Hallâj) (9) ; 10° comment s'appliquer à soi-
même la preuve morale : selon le plus dur [an'ab) ou le plus
aisé [alihaff) (10) ; comme une obligation légale ou une con-
vention rationnelle ; suivant le sens grammatical ou l'usage
reçu {'orfî) ; à titre définitif, ou à titre provisoire (11)?

D. Ordre hiérarchique d'intervention, dans la réflexion,
des quatre sources de preuves (12), suivant les écoles : Han-

(1) Qâsimî, /. c, s. v. ; Shahr. I, IIS ; fihrist., s. n. ; Ilazm, IV, 192.

(2) Qâsimî, /. c, 75.

(3) Id., id.

(4) Id., 19, 33, 58 (règles pour cette imitation).

(5) Id., 75, n. 2.
(6)Id., id.

(7) Ms. Damas, tas. 161.
(8)Sh. tab. 1,98.'

(9) Cfr. ici, p. 495 ; et p. 56 ; et in Qor. VI, 148 (hojjah).

(10) Cfr. ici, p. 70; Qâsimî, 75.
(M) Id., 45.

(i2)Qor'ân, Hadîth, Ijmâ', Qiyâs. Dans les Tawâsin, Hallâj se sert
équivalemment des deux premières.

^lê CHAPITRE XII

balites : QR — HD — IJ — QI. — Shâfi'ites : IJ — Q[ — HD —
QR. — Zâhirites : IJ. HD. QR. — Hanéfites : QI. HD. QR. —
Malékites : HD, Q[, QR.

Pour les mystiques, — Kalâbâdhî dit même (1 ) « l'unanimité
des mystiques », — Dieu seul est la « preuve » (dalil) décisive.
C'est donc par communication directe de Lui, « attestation »
divine, qu'une preuve décisive se présente à l'homme, même
au prophète. C'est là ce que les mystiques déduisent de l'en-
tretien coranique où Moïse est rappelé à l'ordre par al Khidr
(Qor. XVIII, 64-80). AlHallâj ledit nettement (in Qor. XXV,
60) : « Voilà ceux que Dieu a dressés dans les pays comme
des preuves testimoniales pour les fidèles. L'un indique
quelles pratiques observer dans les routes qui mènent à
Dieu ; un autre indique les règles pour cette pratique. Un
autre indique Dieu-même, et c'est lui, la preuve testimoniale,
en réalité ; car tous ont besoin de lui, et lui n'a pas besoin
d'eux ; ils recourent à lui par des questions, et lui n'en ques-
tionne aucun ; comme al Khidr et ses pareils, à qui la science
« de devant Dieu » (ladonnî) est donnée » (2).

Cette science « de devant Dieu », dont le concept s'élabore
dès Misrî, s'atténue chez Tostarî, se reforme chez Jonayd,
est définie par Ibn 'Atâ (3) « science apparaissant sans moyen
terme, et sans avoir subi le moule (talqîn) des lettres, directe-
ment fournie, par la contemplation, aux esprits » ; Qâsim
Sayyârî note « la science de l'élucidation (istinbât) est sou-
mise à une assiduité (kolfah) et à des moyens termes ; la
science « de devant Dieu » n'en a pas ». — « L'élucidation du
Qor'ân s'opère pour le fidèle en raison de sa piété, externe
et interne, et de la perfection de sa sagesse: c'est le plus
haut degré de la foi (in Qor. IV, 85). — La science ladonnî

(1) ta'arrof, f. 44^, 1. 15 ; ici p. 228.

(2) In Baqlî, s. v. ; cfr. les ahl al Kahf(fityân).

(3) Citations groupées par Baqlî, d'après Solamî, in Qor. XVÎII, 64,

THléoLOGIB DOGMATIQUE jl§

est une inspiration que Dieu éternise pour les consciences,
et qui n'est pas susceptible de disparaître » ( Hallâj).

VI

Politique [amr wa nahy) .

a) La Loi {sharVah).
1. Origine divine de l'autorité : le bay'ah.

La Loi, shaîfah, c'est la mise en vigueur et le maintien en
exercice des prescriptions du Qor'ân, par ordres venant de
Dieu, dans la « nation » (1 ) [millah^ pi. milal) islamique, dans
la Communauté [ommah) de Mohammad (2). Le magistère
législatif (amr) est réservé au Qor'ân seul ; le ministère judi-
ciaire (fiqh) appartient à tout croyant, qui, par la lecture
assidue et fervente du Qor'ân, acquiert, avec la mémoire des
définitions et l'intelligence des sanctions qu'il édicté, le droit
de les appliquer. Reste le pouvoir exécutif (Jiokm), imperium
à la fois civil et canonique ; il n'appartient qu'à Dieu, comme
le répéteront les Khàrijites (3), — et il ne peut être exercé
que par un intermédiaire, un chef unique. La Communauté
des Croyants prête serment d'obéir à Dieu [bay'ah), entre les
mains de ce délégué, tuteur que Dieu se subroge pour elle,
dépourvu d'initiative législative et d'autorité judiciaire (4).

(1) Au sens diplomatique oriental de <■< confession, groupe cultuel »
(cfr. l'anglais dénomination).

(2) Chaque prophète est chargé de reconstituer une nation sur les
bases de la religion naturelle, pour un temps donné (Qor. VII, 32 ; X,
48 ; XII, 109 ; XVI, 86) ; les nations sont distinctes (XI, 120). L'his-
toire est discontinue.

(3) Là hokmillâ lïLlâh \ cfr. Qor. VI, 57 ; XLII, 8.

(4) Gela éclate dans Mohammad : seul contre tous, avec sa mission
de simple avertisseur (nadhîr) ; sans influence héréditaire ni caisse de
secours, ce réfugié, garanti par ses hôtes « comme leurs femmes »,
arrivera à obtenir de chacun un acte d'obéissance au Dieu unique ;

720 GHA.PITRË XII

L'autorité executive, imamat, n'est que l'agent d'exécu-
tion de Tordre prescrit, se levant en avant des rangs pour
régler la prière commune et passer en revue les combat-
tants, et intervenant pour faire respecter ostensiblement la
Loi dans les diverses transactions sociales. Historiquement,
la Communauté musulmane a été fondée par une série de
contrats conditionnels, impliquant en premier l'obéissance
à Dieu ; dans les deux pactes d"Aqabah et dans la sahîfah
de Médine (1), Mohammad n'apparaît que comme un admi-
nistrateur délégué (2), préposé au maintien des règles accep-
tées par lui en premier (3); c'est Dieu seul qui maintient
« unis » les cœurs.

L'idée imâmite d'une investiture de droit divin, d'une
onction transmissible, d'une légitimité héréditaire, n'est
fondée ni sur le texte du Qor'ân, ni sur les maximes poli-

pour cela, il n*a que les moyens les plus empiriques ; politique com-
merciale et consultative, alternatives de diplomatie et de guerre, harcè-
lement de caravanes, le tout mené avec la simplicité et la prudence de
l'homme qui ne tient qu'à son idée maîtresse. Sans méthode de gouver-
nement rigide, ni procédure d'exécution uniforme. Il n'alla jamais jus-
qu'à appliquer les sanctions prévues pour l'adultère (Qor. V, 42) et le
vol : lapidation et mutilation ; et n'établit pour les coups et blessures
qu'un tarif de compensations (Shâfi'î, 0mm., VII, 295). Toute sa politi-
que est une réflexion très courte {ra'y, fatwà), où il compare le cas
concret à résoudre avec ce que sa foi dicte à son cœur ; n'hésitant pas à
suivre l'avis d'autrui (institution de Vâdhân ; avis d"Omar après Badr).
C'est un homme plein de mansuétude et de finesse, de ressources et de
modération (cf. le hadîth : « onassî liosannî, j'oublie, afin de me reformer
(expérimentalement) une méthode »); dénué de toute autre autorité que
sa foi.

(1) En 48 articles (Caetani, Annali, I, 39 ; cfr. Wellhausen, Skiz-
zen, IV, 87) ; comp. Qor. IX.

(2) Qor. LXXXVIII, 21-22 ; VI, 50 ; VII, 188 ; XLV, 17 ; VIII, 64 ;
VI, 107 ; XLI, 5 ; III, 138 ; LXXII, 21.

(3) Deux mitigations lui sont consenties (nikâh, tahârah).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 721

tiques de Mohammad (1). Tout son droit divin de comman-
der se réduit à la consigne qu'il savait avoir reçue avec le
Qor'àn, selon le hadîth (2) : « J'ai reçu commandement de
faire la guerre aux hommes jusqu'à ce qu'ils proclament
ostensiblement « il n'y a pas de divinité, excepté Dieu » ;
lorsqu'ils le déclarent, disait-il, leur sang et leurs biens
me deviennent sacrés, sauf à titre de créance, et leur
jugement n'appartient qu'à Dieu ». Il n'a pas à sonder les
cœurs, mais à rappeler les sanctions qu'encourent les traces
externes et sociales du péché (3) ; l'adultère (non le désir
impur); le dol(nonle mensonge) ; la détraction (non l'envie).
Cette autorité, le fer (4), l'épée mise au service de la Loi
coranique, a été recueillie et exercée en plénitude après lui
par Aboû Bakr, au nom de la Communauté ; et Aboû Bakr
en était digne. On peut seulement concéder aux shî'ites : que
le dévouement passionné (et d'abord dénué de toute visée
politique) voué par des Compagnons comme Aboû Dharr (5)
aux héritiers alides du Prophète, n'est explicable que par
certains actes privés, dont ils auraient été les témoins. Cet
ardent désir d'avoir un successeur de sa main, cette humaine
faiblesse (6) à laquelle Mohammad s'était entendu formelle-

(1) Aboû Kârail, le premier théoricien de l'imâmisme, s'en est aperçu
[farq, 39).

(2) Cfr. Dalîl ibâdite ; Ghazâlî, iqtisâd, 113 ; Ibn'Arabî. fosoûs. Certains
y ajoutent la zakât. Cfr.Qor. YI, 50, 52. Mohammad reconnaît le droit
à l'existence des autres « nations» [milal) monothéistes: juive, chré-
tienne, sabienne. Les états musulmans leur confient certaines professions
indispensables (ici p. 226) ; Mohammad a personnellement introduit
une juive et une chrétienne en son harem^ — traité avec des cités
juives (Khaybar) et chrétiennes (Najrân).

(3) Cfr. le « témoignage des membres », au Jugement.

(4) Qor. LVII, 25.

(5) C'est un des témoins les plus irrécusables (Hanbal, V, 144-181).

(6) Qui n'est pas d'ailleurs le fond de son âme. Son secret, sirr, c'est
Hodhayfah qui disait l'avoir compris : une certaine tristesse d'être ira-

46

ment sommer de renoncer en révoquant son adoption dé
Zayd (1 ), ce désir de ne pas mourir tout entier, comme un
ablar (2) et un intestat (3), se serait peut-être reporté tardi-
vement sur les deux fils de son gendre, 'Alî (4), par certains
legs personnels, par une bénédiction [mlàm), comme celle
que Jâbir Ansàrî, un Compagnon, répétera à Bâqir (5).
Certes le cadre siiî'ite du hadith al ghadir est apocryphe (6) ; ,
mais les querelles de succession pour l'oasis de Fadak sup-
posent quelque chose. Ce désir temporel n'a pas été exaucé:
jamais lesAlides n'ont pu diriger la Communauté islamique ;
le seul privilège que Moliammad ail peut-être réussi à léguer
aux Ahl al baijt, c'est cette saine appréciation des possibi-
lités politiques, ce m'y (7), ce prudent contrôle de leur liberté
individuelle, qui, sans leur permettre, après 'Alî, de garder
le pouvoir, a servi à maintenir leurs adeptes, les Imàmites,
à mi-chemin entre les excès opposés du liberlarisme et du
déterminisme, où ont oscillé les autres écoles théologiques

puissant contre rhypocrisie (nifâq) des faux croyants ; comp. Qor.
XVIII, 5, avec ce mot échangé avec Fâtimah en mourant « wâ
karbâh I » (Mohâsibî, ri'âyah, Se*» ; Sarrâj, loma\ 114).

(1) Qor. XXXIII, 4, 5, 40 : annulation dont son mariage avec Zaynab
(id., XXXIII, 37) paraît avoir été la sanction, plutôt que le prétexte
(thèse des polémistes anti musulmans). On sait l'affection indémentie de
Mohammad pour Zayd-ibn-Hàrithah, et pour son fils Osâraah (« hobb-
ibn-hobb Rasoùl AUâh ») ; Nâbolosî, qui a réuni le « corpus » des tra-
ditions à ce sujet, au chapitre IV de son ghàyat al matloûb, y voit la
justification de sa doctrine sur l'amour platonique.

(2) Qor. CVIII, 3.

(3) hadith sur les Prophètes intestats (Ibn Qotaybah^, mokhtalif,
384-391).

(4) Non pas sur 'Alî.

(5) Baghdâdî, farq, 45 (compléter lacune avec Isfara'inî, f. 14''), 354.

(6) Ici p. 507.

(7) Qu'il avait enseigné à ses Compagnons ; et que Nazzâm critique
chez 'Alî et Ibn Mas'oùd (ap. farq, 134 ; Ibn Qotaybah, mokhtalif, 25).

THléOLOGlE DOGMATIQUE ^20

de rislâm(l); el celte patience dans l'altenle d'un avène-
ment final de la justice (2), ici-bas.

bay^ah^ allégeance contractuelle (du chef) ; liU. le « serre-
ment de mains ». L'autorité n'appartenant qu'à Dieu, cette
cérémonie est un symbole du droit éminent, imprescripti-
ble, de [)ropriété, dont Dieu jouit sur tous les hommes, et
spécialement sur les croyants. L'école mystique de Mohàsibt
pose, comme premier fondement de la « règle de vie », la
méditation de cette vérité « sache que tu es un serviteur,
soumis à un Maître ['abdmarboûb) (3) ». Se soumettre à l'au-
torité politique, première condition de la pratique de la Loi,
en Islam, est aussi le premier pas vers cette renonciation
entière de soi qu'il faut réaliser avant d'atteindre Dieu.
Hallâj marque cela avec force (4) : « Dieu frappe de caducité
les instruments intermédiaires [wasâ'it) lors de la réalisa-
tion des réalités finales (du culte) ; il ne fait alors subsister
d'eux que leurs traits apparents (rosoitm), en les séparant
de leurs réalités (finales) (5). Ainsi, ceux qui prêtent allé-
geance au Prophète : s'ils la prêtent réellement, leur allé-
geance est prêtée à Dieu, car la main du Prophète, en cette
prestation d'allégeance, n'est qu'une main substituée {yad
^ârii/ah) (6) ».

La soumission publique la plus stricte aux rites et à la Loi

(1) Ici p. 613 : sentences des Vl«, VIÎP et Xf imams (Tabarsî).

(2) Deuil annuel en souvenir du drame de Kerbéla ; mahdisme ;
ghaybah (ici p. i59).

(3) ri'âyah, ms. Oxf. 611,f. 8^

(4) In Qor. XLVIII, 10 ; voici son début: « Dieu ne manifeste l'union
immédiate à personne sans interposition, sinon aux plus intimes et aux
plus honorés d'entre les vivants », et c'est le sens du verset: « Ceux qui
te prêtent allégeance, prêtent allégeance à Dieu. »

(5) Ici p. 278.

(6) Mot même de la phrase citée ici, p. 260, 1. 3 : désignant le prête-
nom, qui agit par procuration.

724 CHAPITRE XII

est requise, puisque, parle moyen de ces injonctions, de ces
créatures interposées, c'est Dieu Lui-même qui y réclame
de nous, et pour Lui seul, l'obéissance. Comme au pèleri-
nage, priant devant la Ka'bah, le croyant doit se détacher
réellement de la forme interposée de cette pierre ; « alors,
contemplant la destruction du temple, en toi, tu auras la
présence réelle de son Fondateur » (1).

« Celui qui veut la liberté, qu'il s'en aille trouver l'obéis-
sance » (2). (( Lorsque le fidèle s'est conformé à tous les as-
pects de l'obéissance, il devient libre, il s'acquitte des pres-
criptions de l'obéissance sans fatigue et sans gêne ; c'est là
l'état des Prophètes et des sïddîqin » (3).

« Servir, en entier, c'est la Loi ; être souverainement libre,
en entier, c'est la réalité (= l'assimilation de cette même
Loi, par l'obéissance) » (4). «... Acquiers la cerlitude que tu
ne Le sers, que nul ne Le sert du service dont 11 est digne,
d'un bout à l'autre ; mérite ce qui t'est nécessaire, comme
récompense de sa part. » « Dieu n'a pas d'état de grâce (5),
ni d'attention à son appel, ni de concentration dans la sur-
prise, ni de distraction due à sa Majesté, qui puisse suppri-
mer pour nous l'obligation morale de la Loi [âdâb al sha-
rfah) (6). Dieu n'a pas d'état de grâce où 11 fasse faire halte
aux vrais croyants. Il leur a attesté la Loi, afin que son em-
pire sur eux soit un signe de ralliement, pour les autres, non
pour eux-mêmes. Et, entre autres preuves de cela, il y a le
verset « Quand tu es au milieu d'eux, lève-toi pour la prière »
(IV, \ 03) . Dieu, du geste du Prophète se levant pour la prière,

(1) Ici p. 278.

(2) Cfr. Tostarî, tafsîr, 47 ; et Hasan.

(3) Qosh. III, 152.
(4)Baqlî, in Qor. XV, 99.

(5) Id., in IV, 103.

(6) Contre Druzes (cfr. noqat, éd. Seybold, 44).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 726

fait une règle de vie pour eux ; car, en réalité, iMohammad
en était au point môme d'arrivée à Dieu {^ ayn al hoHOÙl) ^ il
ne recourait qu à Dieu en ses décisions (1 ), et ne trouvait que
Lui au terme de ses efforts » (2).

2, L imamat.

imamat (3), pouvoir exécutif. Il peut y avoir doute sur la
personne de celui qui doit diriger la Communauté. Le doute
se posa en premier en 36/656,lors de l'assassinat de 'Othmân.
On connaît les deux thèses rivales ; celle des premiers khâ-
rijites, réclamant pour les croyants le droit divin de tuer
Vimâm disqualifié, et d'élire à sa place celui d'entre eux qui,
notoirement, convient ; soit le plus qualifié [afdal), soit l'un
des qualifiés [mafdoûl) pour commander: thèses que préci-
seront les Zaydites et mo'tazilites (4) en restreignant l'éligi-
bilité, d'un croyant quelconque (5), à un qorayshite, ou à un

(1) Remarquer que la voix, qui lui notifie son rang inattendu (Qor.
XXVIII, 86 ; XXIX, 47), souligne implacablement ses manques (VI, 35 ;
XVII, 76), même les plus secrets (Qor. XLVII, 21 ; LXXX, 1 ; XXXIII ,
37 ; XGIII, 7).

(2) On accuse Mohammad d'avoir fait attaquer en pleine trêve,
d'avoir dépêché des assassins à ses adversaires politiques ; mais il était
un chef d'Etat, sans autres moyens d'action que ceux de ses contribu-
les et contemporains. Quant à sa politique de harem, où l'on a vu de la
faiblesse, elle nous paraît aussi continue que nuancée ; le cas Zaynab
est généralement mal compris en Occident (cfr. ici, p. 722) ; et quant
à l'affaire d' 'Âyishah, sans doute innocente, la temporisation de
Mohammad est expliquée avec grande clarté par Qor. XXIV, 11 seq.

(3) Question préalable : est-il d'obligation {wojoûb^ niée par Ibn Kay-
sân) ; divinement décrétée {nass), légale (shar') et rationnelle, selon les
Imâmîyah, Tostarî, Hallâj ; seulement légale (Ash'arites) ; légale et
rationnelle (Zeïdites, Mo'tazilites) ; seulement rationnelle (Qarmates,
philosophes).

(4) En définissant ses quatre qualités sociales (Jâhiz, mokhtârât, II,
291) ; cfr. aussi Qalânisî, Bâqillânî (farq, 344). —farq, 23.

(5) Dirâr.

726 CHAPITRE XII

alide (1) seulement. Et celle des Imâmites, précisée par les
philosophes hellénisants (2), estimant indispensable que
l'imam ait reçu, avec un droit de naissance à l'autorité, une
investiture individuelle préalable le spécifiant doué d'un
privilège surnaturel u l'impeccabilité », Hsmah, sorte d'in-
faillibilité arbitraire (3), lui garantissant l'immunité vis-à-vis
de Dieu, l'irresponsabilité devant les hommes.

Entre ces deux extrêmes, le bon sens des sunnites a cons-
tamment maintenu que: tout pouvoirde faitvenant de Dieu,
il faut obéir à tout chef musulman non apostat, aller à la
prière et à la guerre sous ses ordres, sans s'enquérir de ses
vertus ni de ses vices [hdyhi, fâjir)^ pourvu qu'il honore et
fasse respecter publiquement la pratique des observances
coraniques. C'est ce qu'établit et pratiqua Hodhayfah (4)
sous 'Othmân, Hasan Basrî sous d'autocratiques vice-rois
omayyades (5), Ibn Hanbal subissant l'inquisition d'Etat
mo'tazilite (6), Tostarî le bannissement (7); et Hallâj de
même, comparaissant devant Moqtadir (8).

(1) Imâmites. zeïdites. Ibn al Râwaudî, seul, soutient la légitimité
héréditaire des 'Abbâsides.

(2) Cfr. Hâzî. ap. fihrùt, 301. 1. 9, 20, 21 .

(3) Infusion en son âme de l'Intellect Actif (Qarmates, Râzî, Fârâbî,
Ibn Sînâ).

(4) Ibn Qotaybah, mokhtalif, 23, 47. Contre Aboù Dharr et contre
les Khârijiles. Et à la dilïerence des m abstentionnistes », dits mo'tazi-
lali, Sa'd, Osâmah, Aboù Ayyoûb, Qays, Ibn 'Omar et Ibn Maslamah,
des années 656-H61 (Lammens, Mo'awîya. II, 4; Shahr. I, 185; Ibn
'Arabî, mohâdarâl, I, 174). Môme dilierence entre l'attitude absentéiste
de ces abstentionnistes, et l'attitude de dévouement civique de Hodhay-
fah et Hasan, — qu'entre la « résistance passive », et la « revendication
civique du vrai » du bloc indo-musulman actuel {sntyagraha de Gandhi).

(5) Ici p. 673.

(6) Ici p. 6.^7.

(7) Ici p. 30.

(8) Ici p. 728.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 7^7

Tous enseignent que le contrôle d^. l'autorité par les
membres dft la Commiinanté, le « rappel à l'ordre », 'amr{\)
bilma'roùf wal nahy (2) 'an al monknr, ne consiste pas à
confondre, comme les mo'tazilites « jçuerre sainte » et « ré-
pression des péchés » (3). La tyrannie d'un chef musulman
n'accule pas les croyants au dilemme simpliste: se révolter
[khoroûi), on, si l'on ne peut, « rester assis » {qo'oûd), en
masquant ses sentiments par la dissimulation méthodique
(taqhjah des Imàmites) (4), — ou en cachant ses préparatifs
(A«!^wm«)ju?qu'au moment propice pour la lutte (shirâ\ daf
ei zo/wiir khàrijites) (5). l,es sunnites sont tenus de rester
soumis à l'autorité musulmane même tyrannique, Hasan
Basrî l'a dit el répété ; mais en même temps, il leur est inter-
dit de faire taire leur conscience, leur dégoût explicite (6) et
motivé [katmân alnaûhah)^ devant ses crimes.

« 11 nous est parvenu (7) qu'ai Hosayn-ibn-Mansoûr,

(1) Ici p. 624, n° 3.

(2) dar\ tahrîm ou ifsâd (Qâsimî, osoûl, 43, 47 ; Gaulhier, /oc, 37).

(3) Mas'oûdî, moroûj, VI, 21 ; sauf à rencontre de soi-même (Ibn al
MoqafïV : Rk^\ï\h,inohâdarât,20^).

(4) Déduite de Qor. III, 27 ; XVI, 108 ; XXI, 64 ; des lettres de
Mohanimad à Sohayl, et de 'AU à Mo'awiyah — icàjU/ (Ihn ■à\ Dâ'î, 430)
pour les Imàmites ; seule, la fraction des 'Ahdakîynh avoue son loya-
lisme en se réduisant à vivre de légumes, cessant toute activité sociale,
tant que l'imâm légitime n'est pas intronisé yKhashîsh Nisa'î. ùliqâ-
mah... s. V. « Roùhâuiyoùn » ; Mohàsibî, makâsih, f. 87), Ibn Hanbal
n'admet la taqlyah qu'en pays d'idolâtres.

(5) Gfr. Aboù Zakariyâ Shammâkhî, chronique, trad, Masqueray,
272, 35o.

(6) Peuvent-ils le manifester par des coups légers (de savate, sic ;
cfr. ici, p. 261) ou simplement par des paroles? {.a question est dis-
cutée.

(7) Ce fragment anonyme (ms. Londres 888, 330^-331*) est donné en
tête d'un récit sur la mort d'al Hallâj, dont l'ordre est différent de ceux
comparés ici p. 313, et dont la caractéristique est de contenir le mot
« Yâ rno'în... » (cfr. ici, p. 3'5, n. 4), rapporté par un certain Yâqoùtî,
sur lequel Sam'ânî donne des détails (ansâO, 596^).

728 CHAPITRE XII

comparaissant devant le khalife al Moqtadir, lui dit : «. Celui
qui obéit à Dieu (= le saint), toute chose lui est soumise (î).
Mais, si l'on ne tient pas compte de ce qu'il fait (= de ses
miracles) ? — H y a Celui qui prononce la sentence [hâkim =
Dieu), celui qui la reçoit (—le saint), et puis le « moyen-
terme » (wâsitak) (2), c'est-à-dire la cause seconde qui trans-
fère la sentence de Celui qui la prononce sur celui qui la
reçoit. Si cette application s'exécute iniquement avec l'illu-
sion de l'équité, elle est attribuée extérieurement au « moyen
terme », car Dieu est excepté d'être caractérisé par cette
iniquité. Quant à toi, (khalife), tu es ce moyen terme qui exé-
cute les sentences de Dieu, le décret de Dieu, sur tel de Ses
serviteurs qu'il Lui plaît, en ce qui Lui plaît, comme il Lui
plaît. Pour moi, je suis un serviteur d'entre les serviteurs
de Dieu, prêt à accepter [mostasim) Son décret [qadâ), à
endurer (^a/^z'r) Sa sentence, et à accepter (ra(/) (3). Fais donc
ce pour quoi tu es mû, agis en vue de l'œuvre qui s'opère
par toi, mais sois, avec cela, plein de circonspection en ce
que tu entreprends et décides, considère les fins dernières
de ta charge (4), pèse ce que ton entendement tiendra pour
assuré, et ce qu'il y a dans ta pensée ; alors, si tu vois le bien
commun (salâh) (5) dans ce qui s'est formulé en toi, va, selon
le jugement de ton équité. Pour moi, je ne te critiquerai, ni
te blâmerai, pour ton acte, mais je dis avec Abraham : « J'ai
tourné mon visage, vers Celui qui a formé les cieux et la
terre, en m'inclinant (harûfa) (6), et je ne Lui associe pas

(1) Mot d'Ibn 'lyâd (ici p. 472). Gfr. Akhb. 40, et le motâ" ; phrase
calquée sur celle de Hasan (Ibn 'Abd Rabbihi, Hqd, I, 267). Même
formule à propos d'un exorcisme d'Ibn Hanbal (Shiblî, âkâm, 115),

(2) Doctrine connue, ici p. 277.

(3) Ici p. 510 ; et Sol. in Qor. XI, 3.

(4) Gfr. Qor. XX, 75.

(5) Gfr. ici p. 311, n. 7 ; et infrà, § VI-d-2.

(6) Sur hanîf, ici p. 99, 607.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 729

d'idole » (Qor. Vï, 79). « Alors al Moqtadir ordonna de l'in-
carcérer, réunit les juristes elles soût'îs en son conseil ; et
leur demanda avis sur ce qu'il convenait de faire de lui (1) ;
les juristes prononcèrent sur lui l'excommunication [takfîr) ;
les soûfîs s'en abstinrent (2), sans reconnaître, d'ailleurs,
que ce qu'ai Hallâj avait prêché fût leurs états mystiques
(ahivdl)^ ni que ce qui avait été relevé contre lui fût leurs
maximes pratiques [af'âl] ».

tafdll al râshidln wa l ashàb al mobashsharah : primauté (3)
des quatre premiers khalifes et des six autres compagnons
privilégiés. Il s'agit des dix privilégiés, des dix « orthodoxes »
de rislàm. Dans la discussion, longtemps indécise, sur leur
privilège et leur ordre de primauté, al Hallâj est d'un sun-
nisme particulièrement tranché. Il admet leur privilège
exclusif, avec Thawrî (4), Ibn alMobârak (5) et Ibn 'Atâ(6) ;
contrairement aux Imâmites, qui n'admettent comme kha-
life qu' 'Alî, et comme 0 Compagnons orthodoxes » que les
quatre « arkân » : Aboû Dharr Jondob, Miqdâd, Salmân et
'Ammâr-ibn-Yâsir ; et contrairement aux khârijites, qui
n'admettent comme khalifes que les deux premiers (shay-
khayn), rejettent les deux ^< gendres » [khatanayn) pour leurs
fautes, et, comme « Compagnons orthodoxes » n'agréent
que 'Ammâr-ibn- Yâsir (7) , Mohammad-ibn-Abî Bakr et leurs
amis.

Quant à leur ordre, il considère, comme Ibn 'Alâ, qu'il
est identique à leur succession historique. Comme Hasan

(1) Ici p. 258, 260, 275.

(2) Ici p. 260.

(3) Non pas sainteté, mais orthodoxie ; cfr. ici p. 282 ; leur liste.

(4) Ibn Battah, /. c.

(5) Gholâm Khalîl, /. c.

(6) Ici p. 44.

(7) Sur son inimitié pour Sa'd, cfr. Ibn Qotaybah, ma'ârif, 273.

7^0 CHAPITRE XII

Basrî (1), les Bakrîyah (2) elles Sâlimîyah (3), il place en
tête Aboû Bakr; comme successeur explicitement désigné
et institué {naM jali wa ishârah) (4) du Prophète, parce que
seul témoin àwmi'râj (5) ; avant 'Omar, préféré par certains
mystiques ^omariyoûn (6), tels qu'Aboû Hàshim Koufî (7).
Et 'Ait ne vient qu'en quatrième rang, avant (8) les six sim-
ples Compagnons, qui complètent le nombre des Dix Privi-
légiés du pacte dit « bay'at alrïdwân (9) ».

b) Les reiat\on& politiques d'al Hallàj avec les Qarmates.

Comment se fait-il que, professant une doctrine politique
aussi nettement sunnite, d'accord avec l'idéal mystique de
renoncement qui lui faisait enseigner le respect de la Loi
jusqu'au désir de l'expiation et de l'anathème, al Hallâj ait
pu être impliqué, d'aussi près que nous l'avons vu (10), dans
des conspirations imâmites contre le khalifat?

(1) Comp. Mas'oùdî, tanbîh, 3:i7.

(2) Hazm.

(3) Makkî, qoût, II, 78 : il a été le premier qotb, note Makiit.

(4) Ici p. 336 ; cfr. Kîlânî, ghonyah, I, 68.

(5) Donc type des siddîqoûn (Taw. I, 4).

(6) Parce qu'il fit changer le Prophète d'avis, ?i Badr (cfr. Taw. p. xx,
1. 7 ; Hazm IV, 22).

(7) Bahbahânî, f. 241*.

(8) Pour les Zeïdiles Botrîyah, 'Alî vient en tête des quatre râshi-
doûn {farq, 24) ; ce qui est l'avis des mo'tazilites de Bagdad (Bishr,
etc.). 'Alî est placé en tête, ex seqiio avec Aboû Bakr, par les mo'tazi-
lites de Basrah ('Allâf, etc. ; Malatî, 71). — Hasan Basrt, Mâlik et Ibn
Kaysân incriminent 'Alî {conjointement avec ses adversaires, Talhah,
etc.) pour avoir ouvert les hostilités à la « guerre du Chameau » et avoir
accepté l'arbitrage à SilTîn ; et ils l'approuvent d'avoir exterminé les
Shoràt à Nokhaylah (Mobarrad, Kâmil,l\, U4, 145, 154). Tandis que
les mo'tazilites posent Valternative : ou 'Alî, ou Talhah (et consorts) eut
tort dans le premier cas ('Amr-ibn-'Obayd, Wâsil et "Allâf. Cfr. Hazm,
IV, 153).

('J)Ici p. 75.

(10) Malgré l'invraisemblance psychologique d'une rupture ouverte

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 781

La première explication à examiner (1) est celle qui sup-
pose que : de 283/896 à 290/902, sans cesser d'être mystique
fervent, al Hallàj a franchement adhéré, au temporel, à
l'imâmisme ; escomptant le succès d'un mahdî 'alide, destiné
à préparer, avec la fin des temps, le triomphe de cet Islam
mystique, dont le u retour de Jésus », imminent pour cer-
tains Qarmates, est resté, en soufisme, le signe (2)? En ce
cas, al Hallâj a-t-il reçu r initiation de la franc-maçonnerie
qarmate ; et si oïd^ jusqu'à quel degré (3) ?

En faveur de cette hypothèse, on peut invoquer : 1" le mo-
tif policier de sa première arrestation (4) ; 2°-3° la missive
d'al Râsibî l'inculpant en 301/913, — et la pancarte de
même style « Voici l'apôtre des Qarmates », dont il le fit
affubler pour son entrée à Bagdad (5) ; 4° deux circulaires (5)
versées à l'instruction en 309/922 ; 5° le panier de « pain
consacré » et de résidus (6), conservés comme purs, saisi
chez Sâmarrî ; 6° deux passages des « Riwâyât » d'al Hallâj,

avec les soùfîs, coïncidant avec une adhésion secrète au qarmatisme,
qui conservait soigneusement les liens sociaux de ses nouveaux adhé-
rents, pour activer sa propagande ilkhivân al safâ IV, 194, 207, 214).

(1) Ici p. 73.

(2) Comp. méthode des six premiers grades (farq, 282-287) avec ici,
p. 72, 254.

(3) Ici p. 75.

(4) Ici p. 229-230 ; l'émir druze Haydar Shihâbî {tarîkh, I, 238)
n'hésite pas à voir en lui un martyr de l'initiation ismaëlienne.

(5) Ici p. 2o3-25i : « fî koU ard bimâ yazkoiV fîhâ », trad. iitt.,
p. 254,1. I, signifie, en symbolisme qarmate {farq, 283) : « en tout
cœur, selon le rôle qu'il consent à te prêter » ; il s'agit de ces titres imâ-
mites, énumérés dans la première circulaire, et qu'on lui prêtera plus
tard comme une revendication graduée (Ici p. 115 ; etMaqrhi, Khitat,
I, 460, ap. Nawfal).

(6) Ici p. 264. Malatî {tanbih, 36) explique que, pour les Qarmates,
tout ce qai sort du corps d'un d'entre eux est pur, « si bien que cer-
tains mangent le rajV de certains autres, sachant que c'est un aliment
pur et net ». Cfr. le « jardin enchanté » (ici p. 108, 228).

782 CHAPITRE XII

l'un daté de 290-902 (XVIIl, XXV), qui prouvent, atout le
moins, qu'ai Hallâj, prêchant à un public pro-alide(t), était,
comme lui, au fait du soulèvement qarmate qui éclata cette
année-là (2) ; 7° ses relations personnelles avec al Jannâbî,
un des chefs aftiliés à ce soulèvement (3) ; 8° ses citations
des traditions des imâms alides, « abl al Bayt », expression
reçue pour désigner le tafsîr de Fimâm Ja'far.

Contre cette hypothèse (4), on doit retenir que : l"* l'incul-
pation de qarmatisme, tombant comme les insinuations rap-
portées par Zanjî, fut abandonnée définitivement au cours
du dernier procès (5) ; 2" et, bien auparavant, négligée par
Ibn Sorayj, spécialiste en matière d'initiations qarmates (6);
3° le ta fur de l'imâm Ja'far, utilisé par al Hallâj, authenti-
que ou non, a des tendances mystiques plutôt que shî'ites,
et si Bokhârî et Yahya Qattân en ont systématiquement rejeté
les hadith^ d'autres sunnites, comme Ibn 'Atâ, les Sâlimiyah,
Solamî, et même le qâdî 'lyâd, en ont recueilli d'assez nom-
breux fragments pour nous fixer sur ce point (7) ; 4° la ver-

(1) Ici p. 72-74.

(2) Il dit même plus : « l'an VII de la mission, mab'ath » ; or, on sait
qu'à la première nuit du premier mois de Tan VII du mab'ath du Pro-
phète (616), Mohammad se retrancha, avec les Hâshimites, dans le
ShVb Abl Tâlib (à la Mekke), où il fut boycotté et bloqué. N'est-ce pas
faire allusion à la fondation d'une « maison de refuge » {dâr-al-hijrah)
de la propagande fâtimite, fondée en Khorâsân (Tâliqân), comme en
Yémen dès 270 ('Adan-Lâ'ah), en 'Iraq dès 277, en Maghreb dès 280
(îkijjân). en Ahsâ dès 282-286 ?

(3) Hojwîrî, Kashf, s. v. ; 'Attâr, tadhkirah, id. ; ici p. 71. Jannâbî
élabora en Bahreïn une constitution représentative qui dura plusieurs
siècles.

(4) Et contre le rapprochement proposé avec un certain Ghiyâth
(ici p. 78-80).

{n) Ici p. 257.

(6) Ici p. 164,586.

(7) Sur la question de ce tafsîr, que Makkî cite comme une source

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 733

sien hallagienne de la tradition célèbre où Adam, devant
qui Dien découvre les privilèges et grâces destinés à ses
descendants, s'étonne du merveilleux « chatoiement «
\yatalala) qu'irradient les saints {khawdss) (1), contredit
expressément la version imàmite parallèle (2), où Adam
admire le « chatoiement » de Fàtimah et de ses fils ; 5° la
maîtrise exceptionnelle, du vocabulaire technique (3) et des
thèmes préférés des Qarmates (4), qu'attestent effectivement
les œuvres d'alHallâj, y est déployée dans un but exclusif
A' apologétique mystique^ directement opposé (5) aux buts
philosophiques de la propagande qarmate ; 6° ce programme
d'apologétique appliqué avec persévérance pendant des
années d'apostolat suffit à expliquer les sympathies et rela-
tions personnelles nouées dans certains milieux qarmates.
Deux points sont à souligner ; le fait qu'ai Hallâj n'a pas
seulement osé fréquenter les « gens du monde » [abnâ al
donyâ)^ ce qui est une mauvaise note (6J auprès des sunnites
stricts, surtout dessoûfis; mais que, transgressant la mise
à l'index prononcée par tous les traditionnistes depuis
Shâfi'î (7) contre la secte imàmite initiatique des Khattà-
biyah (disciples hétérodoxes de Jaïar, et ancêtres des Qar-

écrite (rawaynâ mo5«0!rfà min tarîq ahl al Bayt) en son qoûl (II, 117,
120, etc.), et que les Ibâdites dénoncent justement comme un recueil
de marâsil de JaTar {dalil), voir Moharamad Bitkr,naqd 'ayn al mîzdn,
1331, p. 47-51.
(l)Sol. inQor. IX, H2.

(2) Texte ap. Dhahabî, i'tiddl, II, n° 523.

(3) Ici p. 471.

(4) Qor. II, 262 (Taw. IV, 5 ; cfr. Ikhtvân al safâ, IV, 383) ; XXVIII,
30 (Taw. III, 6 ; Makkî, qoût, I, 47 ; cfr. farq, 288 ; noqat, éd. Sey-
bold, 92 ; Râghiib pâshâ, safînah, 100) ; LVII, 13 (Taw. IV, 10 ; cfr.
farq, 287) ; IX, 40 (Taw. I, 4 ; cfr. farq, 285).

(5) Cfr. ici, p. 67.

(6) Cfr. pour Zohrî, Moqâtil.

(7) shahâdât (ap. farq. 351) ; cfr. Ghazâlî, mostasfî.

^âi CtiAPlTRB Xii

mates), convaincue d'autoriser le taux témoignage (disci-
pline de l'arcane), — al Hallâj, qui acceptait l'invitation
de mazde'ens, n'a pas hésité à entrer en relations avec ces
réprouvés (1). Un point de départ commun réunissait ce
mystique avec ces révoltés, une idée de justice sociale : tous
les hommes étant doués de raison, tous sont appelés au
bonheur: à jouir de ce monde, disaient ces anarchistes ; à
aimer Dieu, leur disait ce mystique [mîthâq) (2).

Et : le fait que ce mouvement qarmate, qui avorta en
290/902, le seul auquel al Hallâj paraisse s'être intéressé,
est. nettement distinct du mouvement « néo-fatimite » de
297/909, qui triompha en Maghreb, puis en Egypte. Le chef
de ce premier mouvement, le Hâhlh alnâqah (3), avait été
installé, dès 261 /874, à Tâliqàn (4) par son père (le sâhih al
zohoûr) (5), sous les pseudonymes de « shaykh Yahya ^), « fils
du mahdî », « fils d'Ibn Maymoûn » (6) ; il fut proclamé en
289/901 chez les Banoû 'Olays de Koûfah, par les soins de
son pseudo-père, le dâ'î Aboû Mahmoud Zikrawayh Din-
dânî (7), sous le nom de règne ismaëlien d'Aboû 'Abdallah
Mohammad, comme fondateur de la u dynastie Fâtimite (8) » ;
mais il ne put revenir à Tâliqân en 290/902, car il fut tué

(1) Ici p. 128, 71 ; réprouvés des mazdéens eux-mêmes (farq, 347).

(2) Ici p. 607.

(3) Personnalité, entrevue par Sacy (I, 201-203, 211) méconnue par de
Gœje {Carmathes, 61) ; il convertit Jannâbî (Athîr VIII, 341) ; il est
peut-être identique à l'écrivain qarmate Ahmad-ibn al Kayyâl.

(4) fihrist, I, 187.

(5) Qui envo-ya Ibn Hav^^shab au Yémen (266/879), et le sâfyib al badkr
au Maghreb (270/883).

(6) 'Âbdailah-ibn-Maymoùn est, ici, hors de Cause, étant mort en
prison à Koûfah sous Ma'moùn (voir sur l'erreur de Goeje à ce sujet
notre Bibliographie qarmate).

(7) farq, 267 ; Maqrîzî, itii'âz, 107, 115 ; sur Dindân, voir Bibliogr.
qarmate.

(8) Protocole ap. Jabarî, 2218 ; Athîr, VIII, 353.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 'JSd

cette année même, au siège de Damas. Son frère et succes-
seur, le §âhib al /chai, « Hasan », proclamé sous le nom
d'Aboû 'Abdallah AlHnad(l), fut pris, amené à Bagdad, et
coupé en morceaux avec ses amis sur un écliafaud [dïkJiah)
en 291/903; etQâsim, le dernier frère, périt à Habir, en
294/906, avec sa mère Mou'minah et Zikrawayh.

Après cette date, les Qarmates n'avaient plus de chef légi-
time. Un personnage singulier, qui s'était, dès 286/899 (2),
institué directeur local de la secte, à Salamiyah, le futur
mahdi 'Obaydallâh (né 259 -f 321), fondateur des Fâtimiles
d'Egypte, réussit à reprendre, alors, les principaux fils de
la conspiralion qarmate ; avec l'aide d'un faussaire avéré,
l'ex-mâlikiteNo'mân-ibn Hayyoïin ïamîmî (né 259 -j- 363),
son futur dcùî-al-ddâl, qui rédigera sur ses vieux jours une
histoire mensongère des débuts delà dynastie (3) ; récit dont
les livres druzes (4) s'inspireront. 'Obaydallâh s'en va au
loin, en Maghreb, profiter des travaux du mhïh al badhr,
puis, quand celui-ci perce à jour son usurpation, il le fait
assassiner. En Khorâsân, il gagne les dâ'îs Aboû Hâtim Râzî
et Aboû Sa'îd ShaVânî ; mais les Qarmates du Bahrayn, ses
coreligionnaires au point de vue doctrinal, paraissent avoir,
jusqu'au bout (5), méprisé 'Obaydallâh et ses successeurs,
comme des usurpateurs, issus d'une bâtardise ou d'une sub-
stitution (6) ; et préféré attendre, contre toute espérance,

(l)Tabarî, 2241 ; itii'âz, 116.

(2) Epoque à laquelle, accusé d'usurpation par 'Ahdân (prédécesseur
de Zikrawayh), il décida le sâhib alnâqah à le faire tuer [itti'âz, 115).

(3) Voir Bibliographie qarmate (ap. « Mélanges Browne »).

(4) Y copiant une généalogie dumahdî, qui est fantastique (Sacy, I,
25 ; Dastoûr al monajjimîn, f. 333).

(5) Correspondance avec le druze Moqtana*.

(6) 'Obaydallàh s'est dit successivement le neveu adoptif, puis le
cousin éloigné des trois frères chefs de la révolte de 290/902 ; suivant
deux généalogies différentes : la plus connue, celle d"Obaydallî, appelle

736 CHAPITRE XII

soit un rescapé authentique du désastre de 291/903 (t), soit
l'arrivée finale du Messie, dont parle la qasidah de leur chef,
AboûTâhir (2).

c) La mission prophétique.
1 . Le rôle d'envoyé [rasoûl).

Les prophètes sont des avertisseurs, chargés de notifier
de façon décisive la Loi, en proclamant son autorité sur
ceux à qui Dieu la destine. Le Qor'ân indique nettement que
cette mission éminente dont ils sont investis ne les garantit,
ni des méprises privées, puisqu'ils racontent les faiblesses de
certains, ni même des reproches de Dieu, dont les répri-
mandes ouvertes les visent, notamment Mohammad (3).

11 y avait là une difficulté, que les zanâdiqah soulevèrent
de bonne heure (4). Les croyants évitèrent d'abord de la
méditer, affirmant sommairement, avec Moqâtil (5), que
ces « fautes » des Prophètes n'étaient « mauvaises » qu'en
apparence, bénies en réalité par Dieu, puisqu'il les avait
préméditées pour eux. Puis d'autres les admirent, comme
des imperfections de novices, adoptant, avec Râzî, Ibn Ma-
ie sàhib al nâqah « Aboû Sha'la'Ia' Mohammad al Habib » ; la seconde
fait du mahdi l'oncle d'un certain Ja'far, mort au Caire en 293/903,
tige des Banoù'l Baghîd (Ibn Hazm, mashdhir, ap. itli'âz, p. 6 seq.).

(1) Cfr. leur déconvenue en 319/931 avec un sodomite, Aboù'l Fadl
Zakarî Tammâmî {farq, 270 ; Bîroùnî, âlhâr, 213).

(2) Ap. Bîroùnî, 214 ; Tagrib. II, 239 ; Gœje, Carmalhps, 113. Cfr.
la thèse anonyme (peut-être de Ja'far ; parallèle au « Pas àejihdd... ») :
« Pas de pèlerinage à la Ka'bah, avant que le Mahdi ne paraisse, et que
Jésus, fils de Marie, ne descende (sur terre) » (Malatî, f. 378) ; com-
parée à leur destruction de la Ka'bah.

(3) Qor. VI, 50 ; VII, 188 (et XI, 33) ; XXXIII, 40 ; LXXX, 2 ;
XCIII, 7 ; XGIV, 3 ; XLVIII, 2 ; Ibn Hazm IV, 3-32.

(4) Tabarsî, ihtijâj, 122, 183.

(5) Malatî, 111-112. Cfr. Jobba'î (Shahr. 1, 107).

THéOLOGIE DOGMATIQUE 737

sarrah, Ro'înî(l), la thèse concevant la prophétie comme
une sanctification philosophique, une illumination purifi-
catrice (2), résultat d'un entraînement d'ascèse (3).

Par une réflexion plus attentive, qui s'ébauche aussi chez
Ibn al Hakam, Ibn Karrûm, Bâqillûnî et Ibn Foùrak (4),
Técole mystique sunnite de Thawrî , Dârânî (5), Khar-
râz(6) et Tostarî (7), établit: que les « défaillances» des
Prophètes (hafawât, zallât, 'oyoûb) coexistaient réellement
avec leur mission . Et que, prévues dans le plan divin comme
profitables pour les autres, elles servaient effectivement,
sinon à les purifier eux-mêmes par le repentir, du moins à
les contenir dans les limites assignées à leur rôle ; au moyen
de réprimandes divines (tanîb), alternant avec des gracieu-
setés divines {tanis), note Hallâj .« Les capacités individuelles
des Prophètes sont proportionnées à leurs rôles, chacun
suivant la situation qui lui a été réservée. Chacun a été lié à
sa dot [hazz), sous condition d'agir conformément à une
règle de conduite, à l'égard de Dieu, et chacun a été répri-
mandé quand il y a manqué (8). Il en est qui ont été fami-
liarisés avec Dieu après en avoir été réprimandés. Quant à
Mohammad, il a été familiarisé avant la réprimande (9)....

(1) Hazm IV, 198.

(2) Epanchée de l'Intellect Actif (Gauthier, Ihn Rochd, 131-138).

(3) Ce qui avait le défaut de mettre en cause et de nier un des traits
caractéristiques de Mohammad, sa vie de harem (Ibn Hâyit, ap. Hazm I,
78 ; IV, 197, 223).

(4) Cfr. sur le hadîth al gharânîq (Qor. LUI, 20 bis) ; farq,nO ; Ibn
al Dâ'î, 435 ; Hazm IV, 164, 224, 225).

(5) Baqlî, in Qor. VII, 21 : « felix culpa » d'Adam.

(6) Id., in Qor. XXX VIII, 23 ; David, repentant, est rapproché de
Dieu davantage.

(7) tafsîr, 17-18. Thèse d'Ash'arî, contre Aboù Hanîfah et Mâlik
(Sobkî. n, 268).

(8) Ap. Sol. in Qor. IX, 43.

(9) Dieu lui dit « XXIV, 62 », avant « IX, 43 « ; tandis qu'il dit à

47

738 CHAPITRE XII

(Noé, au contraire, le ^ui après). Telle est la situation faite
à Noé, et le pardon qu'il reçut ainsi ne le rend pas inférieur
à Mohammad, chaque prophète restant à son rang devant
Dieu ».

Cette étude amena Hallâj, après Ibn Ibâd (1), Jâhiz (2) et
Ibn Karrâm, à mettre à part une définition importante, celle
de la risâlah^ « mission d'Envoyé » (3). La plénitude du rôle
de prophète, ce n'est ni la voyance, ni les miracles, c'est sa
m\s?>\Oïi A' apostolat {^). Or «l'envoyé ne sait que ce qu'on
lui a commandé ou montré » (5) ; la seule qualité person-
nelle requise d'un messager, c'est la siddîqîyah., la parfaite
sincérité, dans la transmission [iblâgh) (6) du message qui
lui est confié. Extérieurement cette mission est une investi-
ture glorieuse, prééternellement réservée (7), un titre de

Noé « XI, 48 » après lui avoir fait dire « XI, 47 ». Ce passage contient
divers termes techniques curieux ; Hallâj compare le travail de Dieu
sur les âmes à la panification : Il « pétrit » (ma'joûnah, in Qor. XIX,
13), et leur pâte ne doit ni « durcir » (tafattara), ni « fondre » {dhâba).

(1) farq, 210.

(2) mokhtârât, II, 299-301 : tout rasoûl, par là même qu'il annonce
la loi (sharVak), est aussi nabî (= fondateur de nation, millah) et imâm
(= coordination des volontés, talqîn) ; le nabî, lui, n'est que nabî et
imâm ; et Vimâm n'est qn' imâm.

(3) Au contraire, le traditionniste Aboû Hâtim ibn Hibbân (-|- 345/
956) se fait condamner par les Karrâmîyah et Hanbalites (Harawî,
dhamm, 113^) pour avoir réduit la noboûwah h a 'ilm + 'amal ».

(4) Elle est indispensable à la vie de la Communauté (Khârijiles : ahl
al dawah) ; aussi peut-elle être transmise : aux imâms ('Ijlî : Shahr.
II, 15), ou à tous les croyants sincères (Khârijites ; Ibn Hibbân) ; ou
aux siddîqoûn : Aboû Bakr, d'abord, puis les saints (Sâlimîyah ; Ibn
'Atâ, ap. Sh. tab. I, 95 ; Misrî, id. I, 68).

(5) Sol. in Qor. HI, 138.

(6) tablîgh d'Ibn Karrâm.

(7) Taw., p. 160 : « Après, nous en viendrons au rasoûl et à sa mis-
sion, auwaôîetà son prophétisme.... Pour le moment, que ne t'oc-
cupes-tu, plutôt, de cette mention {dhikr), de cette ipséité... que Dieu
même lui a réservées... »

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 7^9

juridiction qui se confère dans le temps (1) et le caractéri-
sera à jamais (2) ; niais sans le transformer à priori.

La risâlah, mission d'Envoyé, est distincte de la nohoû-
wah (3), état de \oyance prophétique, ainsi que des mo'jizât^
miracles ; l'une la précède, par une illumination de l'intel-
ligence de l'envoyé (4) ; les autres la confirment, aux yeux
des hommes (5). Ni l'une ni les autres ne sont des grâces
sanctifiant l'Envoyé. Al Hallâj est très formel à cet égard:
Shiblî lui demandant quelle différence il y a entre les pro-
phètes et les saints, il répondit (6) : « Les prophètes ont reçu
pouvoir sur les grâces, ils les ont en leur possession, ils en
disposent (= pour les distribuer), sans que ces grâces dis-
posent d'eux (.— pour les transformer) ; — quant à d'autres
(= les saints), les grâces ont reçu pouvoir sur eux, ce sont
les grâces qui disposent d'eux (et les transforment), non pas
eux qui disposent d'elles o (7). C'est ce que Tirmidhî, selon
Ibn 'Arabî, avait déjà exprimé sous une autre forme (8), en
montrant la supériorité de Jésus, ivalî^ sur Aboù Bakr, sïd-

(1) Contre Ibn Karrâm et Tostarî : pour qui il se confère prééternelle-
raent (ici p. 601).

(2) Zâhirites, Hanbalites, Hallâj ; contre les Ash'arites, pour qui le
rasoûl cesse de l'être, en mourant (thèse d'Ibn Foùrak, ap. Maqâlât Ibn
Kollâb wal Ash'arî : cfr. Najdî, 389 ; Harawî, 129'' ; Hazm IV, 215 ;
Sobkî, III, 53 ; Goldziher, Zâhiriten, 170, n. 1).

(3) Thèse d'Ibn Ibâd, Ibn Karrâm et Imâmites (Dâ'î, 435) ; contre
l'identification, thèse sunnite commune : Ghazâli, ladonmyah, 29. Le
nabi n'est pas morsal à priori ; sur les 124.000 prophètes, 360 seule-
ment ont été morsal (Dâ'î, /. c, 313, selon Sanoûsî). Distinction du
rasoûl et du morsal ap. Miskawayh (faivz, 114-115).

(4) Ici p. 567.

(5) Ici p. 365 (tahaddî).

(6) Solamî, tabaqât. Ibn al Dâ'î, 401. Comp. Fâris, in Qor. XVIII, 65
(ap. Baqlî).

(7) Ici p. 117.

(8) Rectifiant la théorie de T 'açrfa/^a/ôdeMohammad Çlykd, shifâ,
II, 88) ; d'ailleurs elle est contredite par Qor, X, 94.

yio CHAPITRE XII

dîq \ l'asservissement où sa mission (de témoin véridique,
héritage du Prophète) place Aboû Bakr vis-à-vis de Dieu
n'est qu' « unilatéral », limité à son extérieur, relatif à sa
langue seule, astreinte à ne répéter que ce qu'il a entendu
[ùddîqiyah] ; tandis que l'asservissement de Jésus, non seu-
lement prophète (= témoin véridique) mais saint, est
« bilatéral », liant simultanément son cœur (soumis à l'ins-
piration permanente) et ses membres.

2. U enchaînement des missions.

Ce que le croyant peut apprendre en méditant les exem-
ples des Prophètes (1), leurs attitudes envers les hommes,
c'est la permanence de leur sincérité intellectuelle à l'égard
de Dieu (2) ; c'est pratiquer l'ascèse du sens, le renoncement
aux images (3), la .5iû?(/ï(7«y «A, l'asservissement de la langue,
transparente interprète de la perception pure de l'Unité di-
vine. Au terme de cette préparation, Dieu peut la compléter
par le don du renoncement intérieur, l'asservissement du
cœur, son « expatriement », ghorbah.

De bonne heure, les mystiques renoncèrent à classer les
Prophètes suivant leurs mérites respectifs ; déjà Dirâr en-
seignait que tous étaient égaux (4). De même Misrî (5),
Jonayd, qui en propose huit, sur le même plan, comme

(1) Leurs shama'U (Jâhiz, mokhtârât, II, 144) : générosité, bonté
(cfr. livres de Borjolâûî, Ibn abîUDouyâ).

(2) Suprà, p. 641.

(3) Cf. le sermon d'un qâss sur le tanzîh hallagien, noté par Jbn 'Aqîl
(ibn al Jawzî, qossâs^ f. 134) : c 0 vous, qui vous forgez du Créateur
une effigie fixe dans vos cœurs, ce n'est pas là Dieu, c'est une idole...
L'hiatus entre la divinité et le contingent doit maintenir les âmes dans
la crainte, à Le vénérer... (Qor. VIII, 2)... Quant à ces hantises ima-
ginaires, il est obligatoire de les extirper de nos cœurs, comme il est
obligatoire de briser les idoles (A'asr al asndm) ». Comp. ici p. 643.

(4) Ibn al Dâ'î, 435.

(5) Sh. tab. I, 98.

THKOLOGIE DOGMATIQUE ']^I

modèles, à ses disciples, et Ibn 'Atâ, qui fait de quatre
d'entre eux les « sources divines » sur la terre (1). L'impor-
tant, pour eux, est de construire, au moyen des données
coraniques sur les Prophètes, une sorte de manuel progressif
pour les méditations du sâlik, un « llinerarium mentis ad
Deum » (2) ; d'établir un enchaînement entre les diverses
démarches des Prophètes vers la vision divine.

Le Qor'ân n'est pas sans prêter à cette conception ;
Mohammad y est invité à se conformer aux exemples des
Prophètes précédents ; spécialement à Abraham (3) et à
Moïse (4), dans son ascension vers la vision divine : en pas-
sant par les mêmes phases qu'eux.

Les principaux mystiques musulmans ont travaillé à cette
synthèse dynamique du Qor'ân ; Tostarî (5), Jonayd (6)
avaient précédé Hallâj dans cette voie ; en attendant Gha-
zâlî(7), Kîlânî (8), Ibn 'Arabî en ses fosoûs, Roûmî (9) et
Jîli (10).

L'originalité de la construction hallagienne n'est pas dans
le classement des versets et hadith invoqués; classement
identique à celui de ses maîtres (11), Tostarî et Jonayd. Elle
est dans la conclusion qu'il en tire ; il pose ces différentes
physionomies de Prophètes, Abraham méditant sur la

(1) Baqlî, tafsîr, f. 357^

(2) Un manuel de l'ascension mystique, mVrâj, comme Bistâmî ose
le dire.

(3) Sa conversion (Qor. VI, 75-83).

(4) Cfr. suprà, p. 503.

(5) tafsîr, 29.

(6) JDawâ al arwâh Çoloûw, donoûw).

(7) ihyâ, IV, 178 seq.

(8) Àp. bahjahy 53-70. Cf. Ibn al Jawzî, ro'oûs, 52-53.

(9) mathnawi.

(10) insân kâmil.

(11) Et même à celui d'un fyadîth ibâdite {Daiîl).

7^2 CHAPITRE XII

Résurroction (1), Moïse au Buisson Ardent et demandatlt la
vision (2), Mohammad au mïràj (3), non comme des types
de sanctification croissante, mais comme de simples préfi-
gures, de plus en plus translucides, de la vision. De même
qu'en Adam fut montrée aux Anges une préfigure matérielle
de la convenance adorable de l'union mystique, de même^
en Moïse et Monammad est signifiée aux croyants la vocation
abrahamique à la sakînah (4), l'accession de la raison à cette
vision pure de l'essence divine, qui est la préfigure spirituelle
du dénuement humain dans l'union mystique (5).

Les commentaires et réflexions dont il accompagne (6) ses
descriptions de leurs états sont caractéristiques ; ce sont des
exhortations appelant les siddlqoûn, ceux qui ont réalisé en
eux la position intellectuelle de ces Prophètes, leur takhal-
loq ai akhlàq Allah (7), à passer outre, vers l'union, par cette

(i)Qor. 11,262.

(2) VII, 139, 140.

(3) XVII, 1 ; LUI, 1-18 ; XGIV.

(4) Qor. VI, 162-163 ; qui rapprocha Aboù Bakr de Mohammad (cfr.
Qor. IX, 40), puisqu' « entre le siddiq et le rasoûl il n'y a que la pré-
séance de la noboûwah », disent les Sâlimîyah (Makkî, qoûi, II, 78 ;
cf. 66) ; c'est ce qui explique la plaisanterie racontée ici p. 336 ; Aboû
Bakr est le successeur spirituel de Mohammad.

(5) sidq : loyauté de la langue, d'où tasdîg, assentiment, consente-
ment de la pensée : 1° en grammaire, convenance du jugement, appli-
cation de l'attribut au sujet ; 2° en droit : s'acquitter rigoureusement
d'un contrat (Kharrâz, ap. Sarrâj, loma', 216) ; 3° en mystique : « l'épée
de Dieu sur terre », la base permanente de tous les états mystiques
(Mohâsibî, ap. l. c, 217) ; consentir à Dieu en toute situation (Jonayd,
id.). « Le siddîq, c'est celui qui reste, avec Dieu », dans le statut même
que Dieu a prescrit ; sur sa conscience, les choses créées ne laissent
pas de trace, « il y a pour lui avec Dieu un rapport [nasab), par lequel
il reçoit les grâces... » (Hallâj, in Qor. XIX, 55, 51 ; cfr. ifci p. 300,
1. 2). Wâsitî dit que la siddîgiyah est le début et le terme des états mys-
tiques (Sarrâj, /. c, 70).

(6)Taw. IV, 5; m, 7-11 ; V, 21.

(7) Qor. LXyiII, 5 ; ici p. 642 ; cfr. Ibri 'Arabt, ffilyat al abdâl.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 7^3

transposition transformante dont nous avons déjà parlé. De
nombreux textes hallagiens étudient comment Moïse obtint
d'entrer en dialogue avec Dieu (moAdiamak) (i)^ mais non
d'accéder à la vision de l'essence pure. La première question
avait élé longuement discutée : Jahm, les mo'tazilites et Ibn
Kollâb prétendent que Moïse n'avait pu entendre, en elle-
même, la Parole incréée ; contre Ibn Hanbal (2).

La solution d'al Hallâj pour la seconde est conforme à
celle de Hasan, de Ja'far et des Sàlimîyab (3); Moïse ne
put apercevoir qu'une approximation transfiguratrice de la
vision, sous forme d'une masse illuminée de créatures (4) :
sa mission étant de prêcher le « Daill », Dieu, comme Légis-
lateur.

La vocation de Mohammad l'amena plus loin ; Hasan jurait
qu'il avait « vu son Seigneur « (5). Après Ja'far (6) et Ibn
'Atâ, Hallâj montre aussi que Mohammad, par une grâce
spéciale, fut, en son isrâ, suspendu à l'horizon extrême du
créé ; et que son regard, détaché un instant des créatures (7),
de Gabriel, et même de la forme entrevue d'Adam (8), plon-
gea directement dans une Essence immense, incompréhen-

(1) Références ap. Taw., p. 463 ; corr, ligne pénult.

(2) « Celle qui parla à Moïse, Celle qui questionnera Jésus au Juge-
ment » (ap. radd., ms. Londres supp. 169, f. 13'').

(3) Taw. III, 8, 10 ; Hasan, ap. Baqlî, tafsir, f. 119*.

(4) Ja'far, Bâqillânî (contre Ash'arî) ap. 'lyâd, shifâ, I, 457, 162 ;
proposition X des Sàlimîyab ap. Ibn al Farrà [moHamad; résumée ap.
Kîlànî, ghonyah, I, 82) ; Moïse est ainsi puni de s'être trop complu au
dialogue divin ; cette vision est la sîmorgh (trente oiseaux) des Persans
('Attâr). Taw., p. 164.

(o) 'lyâd, shifâ, I, 159. Thèse dTbn 'Abbâs et d'Asmâ, fille d'Aboù
Bakr, contredite par 'Ayisbab (controverse fameuse).

(6) Baqlî, tafs., XVII, 1 ; 'lyàd, /. c, I, 164, 165.

(7) Taw. II, 7.

(8) Sol. in Qor. LUI, 3.

7^4 CHAPITRE XII

sible, qu'il dut s'avouer impuissant à louer dignement (1).
Cette vision simple et négative purifia définitivement sa foi,
lui donna la saklnah (2), sans l'unir à Dieu, sa mission étant
de prêcher le « Madloûl », le Juge qui isole la divinité d'avec
les créatures, non l'Esprit qui unit l'humanité avec Dieu (3) .

3. Salât 'alàH Nahî; shafâ'ah.

Cela nous aide à comprendre la position d'al Hallâj dans
deux questions célèbres : la « prière sur Mohammad », salât
^ala Mohammad, et l'u intercession de Mohammad». «Ibn
Mansoûr dit à un homme : témoignes-tu que Dieu est unique,
quand tu entends l'appel à la prière ? Certes non, tu schisma-
tises [alhadta!], tant que tu unis (4), dans ton témoignage,
ton attestation de Dieu avec ton attestation du Prophète ; et
tant que tu ne les sépareras pas, attestant Dieu, quanta Sa
majesté unique, puis le Prophète, quant au dépôt qu'il a
reçu (balâgh) et au salut que tu lui dois ; c'est ainsi que les
consciences s'égarent dans l'au delà de la difféi'ence ; alors
que Dieu seul est » (5) — Wâsitî, son interprète, précise :
« Prie sur le Prophète, quand tes membres peinent sous des
fardeaux [awqdr) (6), mais, en ton cœur, ne lui réserve pas
de mesure spéciale [mïqddr] (7) » . — La salât 'alà al Nabi n'est

(1) Taw. II, 8 ; thèse reprise par Haykal (Kalâbâdhî, ta'arrof, f. 37^)
et 'Abdallah Qorashî (sharh al tawhîd, extr. ap Hilyah, s. v.).

(2) Baqlî, in Qor. IX, 26'.

(3) In Qor. XXVIII, 85 ; cfr. ici p. 635.

(4) Les Darqâoua font encore une pause, en cet endroit de la sha-
hâdah.

(5) Sol. in Qor. III, 16.

(6) Ainsi font encore les hommes de peine, aujourd'hui.

(7) Solamî, choqué de celte phrase, en demanda l'explication à 'Abd
al Wâhid Sayyârî, qui lui dit : « Penses-tu poursuivre quelque résultat
à son avantage en « priant sur lui » I Tu ne fais que poursuivre ton
avantage personnel ; le sien est trop haut pour que sa Communauté
puisse espérer l'accroître... » (in Qor. XXXIII, 56),

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 745

donc pas nécessaire (1 ), et Shiblî, récitant la shahddaJi, s'ar-
rêtait, avant « Mohammad rasoûl Allah », disant « Si Tu ne
me commandais pas de mentionner Ton Envoyé, il me serait
impossible de le mentionner ». Ibn 'Atâ, de façon plus atté-
nuée, considérait (2) que la « prière sur le Prophète » (Qor.
XXXIII, 56), attestation de son insertion dans la prescience
[wadah), quand elle est de Dieu, — intercession pour lui
obtenir indulgence plénière (raf'ah) (3), quand elle vient
des Anges, — ne pouvait être, venant des membres de la
Communauté, qu'imitation affectueuse de son endurance de
la Loi (motâbaah). Insister sur elle distrairait les cœurs de
Dieu.

A ce moment même (4) la .<î(2/«^ 'alaiNabt était introduite :
dans la prière publique par les Fâtimites (5) ; dans la dévo-
tion privée par les Malékites (6), et certains Imâmites (7) ;
en attendant les récitations collectives instituées par Ha-
rîrî (8) et Jazoûlî (9); quoique Nawawî (10) prétende que

(1) Sha'râwî, latâ'if, I, 124.

(2) Baqlî, in loco ; et in Qor. XXIV, 47.

(3) Comp. Shâfi'î, Tostarî ; ici p. 704.

(4) Auparavant, on ne prononçait sur lui (et sur les fidèles pieux) que
des tahiydl (formule selon Ibn 'Okkâshah ap. Malatî ; et selon Ibn Kar-
râm ap. Dhahabî, ta'rîkh).

(5) Protocole des lettres du sâhib al khâl en 290/902 (Maqrîzî,
itti'dz, 120) : l'imitant, 'Obaydallâh l'introduit après Vâdhân (Ibn Ham-
mâd, trad. Cherbonneau, JAP, 1835, p. 542), ce que Saladin, en réa-
lité, ne fit que conserver, à la chute des Fâtimites d'Egypte (Idwî,
boloûgh al mosirrât, chap. VI).

(6) Fadl al salât 'aliil Nabî, ouvrage du qâdi Isma'îl-ibn-Hammâd,
oncle du qâdî Aboù 'Omar (ici p. 217) : éd. d'Ibn al Harrâth (ras. Damas,
raajm 38) ; hadîth recueillis par Dàraqotnî ('Idwî, /. c).

(7) Qods al Tour, livre d'Ibn Jonayd Iskâfî (+ 381/991) : Tusy's
list... 269.

(8) Gfr. ici p. 419. Et Goldziher, WZKM, 1901, p. 43.

(9) dala'il al khayrât.

(10) 'Idwî, /. c. ; comp. pourtant Qor. XXXIII, 42 ; VII, 188.

746 CHAPITRE XII

cette dévotion soit d'obligation coranique, les néo-hanbaliles
elles Wahhabites en ont dénoncé Taspect idolâtrique (1).

Shafâ'ah^ l'intercession. Mohâsibî, qui la décrit (2), la place
après le Jugement ; Mohammad, qui boit à la coupe avec les
autres prophètes, entend les cris des grands pécheurs de sa
nation, morts sans repentir, et suppliciés; il quitte le ban-
quet, et sur sa prière, en considération de leur foi, ils sont
retirés des flammes ; ils apparaissent d'abord, avec, sur leurs
fronts, l'inscription (3) : « Jahannamiyoû?i ^ ^otaqâ alRahmân
mïnalnâr », « Infernaux, affranchis du feu parle Miséri-
cordieux » ; puis cette inscription humiliante est, sur leurs
instances, effacée, et ils se joignent aux élus. Hallâj observe :
« Qui donc intercède auprès de Lui, sans qu'il le lui ait per-
mis? (Qor. Il, 256). Et qui pourrait être l'Intercesseur, au-
près de Celui que nul, autre que Lui-même, ne pousse et ne
retient? (4) » — Wâsitî, citant cela, développe : « Qui donc
Me priera pour que je l'exauce? Croira en Moi, pour que je
le dirige, M'obéira pour que je le préserve, cessera de pécher
pour que je rimpeccabilise? (5) » — L'intercession, propor-
tionnée au degré d'asservissement volontaire de l'homme à
Dieu, n'est donnée aux Prophètes (6) que limitée en exten-
sion et compréhension. Celle de Mohammad, corrélative de
la i^alàt ^aldl Nabî^ ne vise que les grands pécheurs de sa
Communauté, et pour autant qu'ils ont pratiqué la Loi, y

(1) Cfr. le hadîth, Lawlàka (Taw., p. 135) et Ibn Hajar, dorr mandoûd.
De fait ce privilège externe n'est accompagné d'aucune sanctification
interne, ne procure aucune voie d'accès à Dieu, puisqu'il est resté inac-
cessible à Mohammad au mi'râj.

(2) ba'lh iva noshoûr, ras. Paris, 1913, f. 196^ seq.

(3) TTtTTaxtov d'E. Zigabenus. Cfr. Hodhayfah (Hanbal, Y, 391).

(4) Sol. in Qor., /. c.

(5) Baqlî, l. c.

(6) Et seulement aux Saints, en plénitude : istighâthah.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE «747

ayant cru, sur sa parole. Elle leur procure le Paradis créé,
non la vision transformante. Telle est la double restriction,
qu'après Bistàmî ( I ), Hallàj apporte (2) à la doctrine de l'in-
tercession, formulée à propos de Qor. XCIII, 5, par Jaïar,
Tostarî et Ibn 'Atâ ; comme définissant le « grand caractère »
[kholoq \iztm) (Qor. LXVIII, 4), « l'intention » (himmah)
spécialement visée par Dieu en Mohammad : sa mission de
miséricorde, rahmah {Qor. XXI, 107): restreinte et limi-
tée (3).

d) La sainteté.

1. Sa définition : la ghibtah ; questions posées.

La pleine réalisation de la Loi n'est requise ni du chef de
l'exécutif, qui la fait observer (puisqu'en privé, il peut la
négliger et la laisser négliger), — ni même du Prophète qui
l'édicté (puisqu'il n'est, vis-à-vis de Dieu, responsable que
de sa publication devant tous ; non de son application, inté-
grale et universelle). A quoi peut-on la reconnaître, parmi
les fidèles attentifs à observer la Loi? A l'amitié de Dieu,
wilâyah ; la sainteté.

wildyah. V Qor'àn : état surnaturel des élus (4) posses-
seurs de la tomanînah ; nommément des « martyrs » (morts

(1) <» Mon étendard est plus vaste que celui de Mohiammad » ('Attâr,
I, 176). Il prie pour tous les hommes, ce qu'ibn al Jawzî critique {Nâ-
mous, X).

(2) Nous n'avons pas retrouvé l'original du texte qu'ibn 'Arabî et
Shâdhilî incriminent, d'al Hallâj, sur ce point (ici p. 383, 424).

(3) Son intercession est une partie de sa <.< dot » de prophète (cfr.
Hallâj, suprâ, in Qor. XXIV, 62) ; il n'a pas à prier pour les infidèles
(Qor. IX, 81). Bien plus : ni la prière de Noé pour son fils (Qor. XI,
47), « ni celle d'Abraham pour son père (Qor. IX, 114-H,^ ; LX, 4), ni
celle de Mohammad pour sa mère » (Ibn al Jawzî, l. c, ap. note 1) et
pour son oncle Aboù Tàlib n'ont été agréées de Dieu.

(4) Ici p. 500.

748 CHAPITRE XII

à la guerre sainte). 2° Khârijites : état (1) de ceux qui refu-
sent de tolérer un gouvernement injuste, et, même « s'ils
ne sont que trois », s'insurgent au nom de Dieu, « Lui ven-
dent leur vie » pour venger la Loi [shirâ' des Shorât (2), ahl
al da'wah comme Aboû Bilâl Mirdâs-ibn Joûdir Rabfî) (3).
3° Imâmites : état surnaturel émanant de Tinvestiture reçue
par 'Alî au Ghadîr (4) ; par le moyen d'un sentiment de
dévotion envers 'Alî et ses descendants, gage de prédesti-
nation (5) : 'Alî seul a parfaitement interprété la Loi.
¥ Sunnites : état privilégié, shahâdah^ des croyants morts
combattant à la guerre sainte (6), donnant ainsi leur vie par
obéissance à la Loi : « porte-flambeaux, sous le Trône (de
Dieu) (7) ». Hasan Basrî étend ce terme à «■ celui qui meurt
à la fin àiijeûne^ d'un ghazw ou du hajj (8) » ; puis, l'idée
de la « guerre sainte suprême » (= contre soi-même) (9)
aidant, on l'étend à « celui qui pratique la Loi avec patience
(sabr) et componction (hozn) ». Mais on y objecte que Dieu
seul sonde les cœurs, et que les croyants ne peuvent garantir
[shahâdah) ni l'élection, ni la sainteté (ni la réprobation,
barà'ah) de personne (10), en dehors de Hamzah, Ja'far
Tayyâr et des Dix Compagnons.

Bientôt, pourtant, une certaine description objective delà
sainteté se répandit parmi les sunnites pieux ; c'est le liadîtli
al ghihtah, sur « ceux que les prophètes eux-mêmes envient,

(1) Formellement proclamé {tawallî) ; farq, 73.

(2) Repris au sens mystique par Habib 'Ajamî {Hihjah, s. n.).
, (3) Shammâkhî, trad. Masqueray, 272, 355.

(4) ici p. 507.

(5) amdnah de Moghirah.

(6) Ash'arî, l. c, 86^

(7) Ibn Battah, /. c. ; cfr. ici p. 321, 1. 17 seq.

(8) Makkî, goût, II, 120 ; IbnQotaybah, mokhtalif, 21^.

(9) Ibn al Moqafîa' ; mo'tazilites.

(10) Ibn Battah "Okbarî, sharh wa ibânah ; Malatî, 377, 31.

THIÏOLOGIE DOGMATIQUE 7^9

i.e. proclament bienheureux» (1). En voici la rédaction
selon Yazîd Raqàshî (-H 31/748) : « Je vous annonce qu'il y
aura des gens^, ni prophètes, ni morts à la guerre sainte, que
les prophètes et les morts à la guerre sainte envieront, pour
leurs demeures rapprochées de Dieu, et les chaires écla-
tantes à eux seuls réservées! Qui sont-ils? Ceux-là qui Me
feront aimer {tahabbob) des fidèles, et les feront aimer de
Moi... en ordonnant les Commandements (de ma Loi)... » (2).
D'accord avec le A«6/^7A de HasanBasrî icman^ashiqani... » (3),
cette tradition, reprise par Ibn Adham (4) et méditée par
Tirmidhî (5), annonce qu'il y a constamment, parmi les
membres de VOmmah, d'humbles fidèles, agréés et aimés de
Dieu, véritables « repères » de la voie droite, piliers de la
société, qui, sans eux, croulerait (6). Commentant le hadilh
« Faire mémoire des gens pieux attire la miséricorde divine » ,

(1) ghibtah, envie, sans jalousie : c'est dire de quelqu'un « Toûbà
laho ! Qu'il est heureux ! » Ces deux termes (appliqués à Moharamad
par Ibn Mas'oûd ; Malatî, 234) sont spécialisés en liturgie chrétienne
arabe.

(2) Makkî, goût, l, 222 ; c'est le hadîth qodsî n° 31 du recueil Nab.
hânî ijartiV).

(3) Ici p. 511.

(4) Dans le texte fameux « Je serai son ouïe et sa vue... présent à sa
nuit et familier à son jour. 0 Yahya ! Je serai l'hôte de son cœur... Je
l'investirai d'une njission {mab'a(h) qui sera enviée des Prophètes et
Envoyés... Puis j'ordonnerai à un crieur de crier : e Voici N, fils de Z,
saint et sanctifié par Dieu, Son élu entre Ses créatures, qu'il appelle à
Sa visite pour guérir son cœur par la vue de Son visage... » Et Je ras-
sasierai ton cœur de ta soif de Me regarder, et renouvellerai ta sainteté
chaque jour, nuit et heure... » ; thème repris par Dârânî (Qosh. 18) et
Fàris {'aivârif, IV, 278-279).

(5) Khatam, quest. 146.

(6) « De tels hommes ne M'oublient plus lorsque les autres oublient ;
voilà ceux dont la parole est la parole même des prophètes, voilà les
vrais héros {abtâl), ceux dont Moi, lorsque je veux frapper les gens de
la terre, Je me souviens, pour écarter d'eux cette calamité > (fin du
hâdUh de Hasan),

yoO CHAPITRÉ Xii

Wakî' célèbre « ces fidèles purifiés, qu'une crainte sainte
fait mourir, leur conférant ainsi la shahâdah 'ozmd » (1 ). Ce
sont eux, précise Mohâsibî, qui soignent charitablement la
Communauté dans ses maladies (2) ; ils guérissent les cœurs
de leur mal (3), en leur remémorant les grâces et la bonté
de Dieu, leur faisant aimer Dieu dans la persévérance à
Le servir dans sa Loi, — et l'endurance à Le subir en
Ses décrets ; parce qu'eux-mêmes, ayant renoncé à tout,
vivent de l'amitié constante de Dieu.

Ainsi se posent, dès le second siècle de l'hégire, les pro-
blèmes fondamentaux de la sainteté en Islam : khoUah^
amitié (de Dieu) ; tafdîl, primauté (des saints sur les prophè-
tes) ; istighâlhah, invocation (exaucée) des saints [ahdàl^
piliers spirituels du monde) ; karâmât^ miracles des saints.

khollah, l'amitié de Dieu (4). i° Rabâh et Kolayb : l'amour
de Dieu, devant libérer le cœur de la préoccupation des
jouissances interdites, peut aboutir, dès cette vie, à une
dispense plénière de la Loi, ibâhah. Thèse condamnée par
Khashîsh ( + 253/867) (5).2°lbnHayyân etYahya Râzî: après
un entraînement corporel préalable, appelé par Ibn Hayyân,
tadmir al maydàn^ entraînement du cheval sur le manège,
continué jusqu'au point d'indifférence où la myrrhe et la
crème aux dattes, le vinaigre et le miel sont également bons
pour la bouche, — le mystique est libre. La perfection de
l'ascèse, dit Yahya Râzî, en atténuant, est en tout cas com-
patible avec la jouissance des richesses licites et des plaisirs
permis. Thèses condamnées par Khashîsh (6). 3* Ces inter-

(1) Tha'Iabî, qatià ai Qor'ân, ms. Leide. f. 4" ; cfr, ici p. 501, n. 1.

(2) « Celui qui vient à vous, malade, parce que Je lui manque Çalila
min faqdî), guérissez-le » (Mohâsibî, mahabbah).

(3) Qor. XXIV, 49.

(4) Terme bien expliqué par Makkî, qoûl, II, 77, 78.

(5) istiqâmah, in Malatî, 164, 166.

(6) Id., in id., 165-166, [Jâbir]-ibn-Hayyân est seul nommé. Mais

tHEOLOGIE DOGMATIQUE 7^1

prétations excessives et imprudentes étaient désavouées par
la vie constamment renoncée des maîtres en mystique : hozn
de Hasan Basrî, larmes des « pleureurs » (bakkaoàn) comme
Sàlih Morrî, 'Abd al Wâhid ibn Zayd (1) et Dàrànî.Mohàsibî,
Jonayd et leur école, méditent l'exemple de Jésus « Timâm
des ascètes en ce monde et des sâlikoàn en quête de la vie
future, dont les bénédictions sont manifestes pour ceux qui
suivent ses pas « (2), — « bénédiction pour ceux qui, l'ac-
compagnant et rimitant, sont par lui conduits à s'écarter du
monde et à préférer la vie future » (3) — et de « certains
pauvres d'entre les Mohàjiroûn » (4) parmi les Compagnons
de Mohammad ; et affirment la nécessité d'un dénûment
croissant, jusqu'à la mort. Ibn 'Atâ y ajoute le signe delà
souffrance désirée. Hallâj, à l'imitation de Mohâsibî, appelle
cet état la ghorbah, a Texpatriement » (5) de soi-même par
un recours de plus en plus constant à la grâce divine. Car,
« en ce monde, il n'est pas de métier [hirfah) plus beau que
celui de demander l'aumône » (6). « Le soûfî, c'est celui dont

l'autre thèse est bien connue pour avoir été reprise par Yahya Râzi et
les Karrâmîyah {fadl alghina).

(1) Voir ses prônes {Hilyah, s. n.).

(2) Aboù 'Othmân Maghribî (Sol. in Qor. XIX, 32).

(3) Jonayd (Baqlî, in Qor. XIX, 31) ; cfr. vers deKâshifî, tafsîr. Il,
81 (trad. Herbelot, art. « Issa », 462^). Cf. fin de Qor. V, 50.

(4) Yoûsof-ibn-Hosayn Ràzî (Sol. in Qor. XI, 8) : allusion aux ahl
al soffah, admis par Ibn Karrâm et Tostarî.

(5) On le surnomme « al Gharib » (Taw. III, 1 ; VI, 20 ; cfr. ms.
Londres 888, f. 327^, 331^) ; c'est la vocation de Yahya (Jonayd, in
Hojwîrî, Kashf, 39) ; « expatrié », comme le pèlerin, qui a un but, non
comme le cosmopolite, qui n'en a plus (cfr. ici p. 67, n. 2). D'où le
hadîth admis par Mohâsibî : « L'Islam a commencé expatrié, et il rede-
viendra expatrié, comme il a commencé ; bienheureux les expatriés de
la Communauté de Mohammad, ceux qui se sont esseulés avec leur reli-
gion » {wasâyâ, f. 3*). « L'ascète est expatrié en ce monde, et le sage
expatrié dans l'autre » (Yahya Ràzî, ap. Sh. tab. I, 80 ; Nasrâbâdhî ap,
Qosh. 66 ; cfr. ici p. 472, l. 10).

(6) Baqlî, Shath. 141 (cfr. Asin, Logia D. Jesu, n" 73).

752 CHAPITRE XII

la substance est unifiée, que nul ne cautionne, et qui ne
cautionne personne. L'abandonné à Dieu, qui n'accepte
(sans nécessité) aucun vivre, même dans la ville où il y au-
rait le plus droit (1). Celui qui n'a plus ni maître, ni disci-
ple, ni préférence, ni appréciation. .. ; désert dans un désert,
sa détermination est d'être indéterminé ; son indétermina-
tion c'est sa réalité, son nom c'est sa voie, son signe distinctif
c'est son incendie, . . . son anéantissement fait sa gloire. . . » (2) .
Ainsi s'accomplit en l'homme la parole d'obéissance jurée
pour lui au Covenant, en un renoncement incessant ; ce qui
fait cette permanence de la sainteté, que Dârânî et Toslarî
niaient puisque révocable à la première faute (toujours pos-
sible), et que Jonayd et Tirmidhî affirmaient à priori, puisque
marque d'une prédilection prééternelle (3).

Tafdil al w ail 'alalnabî ; précellence du saint sur le pro-
phète. i° Qor'ân : les deux caractéristiques de l'inspiration
permanente du saint (4) : en lui, l'amitié de Dieu {toma'
ninah)^ — pour les autres, des mitigations apportées [rokhas)
aux prescriptions légales, — sont les amorces du hadith al
ghibtah. — V Rabâh et Kolayb posent la question ; Dârânî
essaie une conciliation (5), mais son disciple Ibn abî'l How-
wârî se fait bannir de Damas pour avoir enseigné cette pré-
cellence (6). 3** Tirmidhî, qui l'admet, concilie par sa théorie

(1) Qosh. IV, 4 ; III, 53 (comp. Motarrif, sur le sâ'ih, in Sh. tab.
1, 33).

(2^ Taw. V, 34.

(3) Hojwîrî, Kashf, 225.

(4) Voir al Khidr, Jésus, ahl al Kahf.

(5) Eu déclarant que Yahya est supérieur à 'Isa : comp. de Qor. XIX,
15 où le saldm divin est au style indirect, pour Yahya (comme pour
Mohammad, avec XIX, 34 où le saldm est au style direct, pour Jésus :
thèse reprise par Baqlî, in v.) : cfr. Asin, Logia D. Jesu, n" 30 ; Ibn al
Jawzî, narjis.

(6) Solamî, ap. Ibn al Jawzî, ndmoûs, X.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 753

du « sceau »>, Khâtam{\) ; montrant que Mohammad, « sceau
des prophètes », prêche la venue d'un Jugement absolument
général, le Jugement des « langues », où tous les hommes,
prophètes, siddh/oûn et gens du vulgaire, saints ou non,
comparaîtront, et rendront compte de leur pratique publique
de la Loi ; tandis que Jésus, « sceau des saints » [Khâtam al
awliyd), appelle les mystiques à se préparer à subir, avec lui,
un autre Jugement préalable, celui des « cœurs », réservé à
ceux qui doivent rendre compte de leur usage personnel,
intérieur, de la grâce (so'âl al sidq) (2). 4° Ibn 'Arabî perfec-
tionne cette classification, dédoublant le « Sceau delà sain-
teté ') en « Sceau de la sainteté absolue » (= Jésus), et « Sceau
de la sainteté mohammédieïine » (= le mahdî) (3). 5° La
précellence du saint est encore soutenue après lui (4) par
Ibn Zaghdoûn (+ 882/1477).

Le prophète a le wahy (audition externe), et le saint a
Vilhâm (inspiration interne) (5).

w^i^;^«^/irt^, intercession. Puisque l'intercession ne subsiste
qu'en Dieu, « la voie d'accès (wasîlah) est de Moi à vous,
non de vous à Moi, sans cause ni revendication » (6), c'est
l'union sanctifiante seule qui en canalise à Son gré la pléni-
tude, à travers les saints ; pour vivifier la Communauté, qui
périrait de soif (7), sans ces « sources divines », « les saints

(1) Khâtam al aîy/iî/d,quest. 13-15. Théorie amorcée par certains Khâ-
rijites, de Tâhert, ralliés au mâlikisme : concept du « Sitti, Khâtam al
anbiyâ » (Ibn al Dâ'î, 391).

(2) Cfr. ici p. 685.

(3) Qaysarî, ms. Caire, majm. 320, f. 162* ; Sha'râwî, Kibrît, 237.

(4) Les Sâlimîyah,y renoncent (Makkî, goût, 11,62). Hamawî l'admet
{+ 650/1252). Cfr. Sh. tab. II, 69; Râghib pâshâ, sa/înah, 121.

(o) Etymologiquement, wahy = bruit sourd ; et ilhâm = action de
faire avaler (Landberg, Arabica).

(fi) Hallâj, in Qor. V, 39 ; commenté par Wàsitî. Cfr. Riw. XXVlI.

(7j Hàtim al Asamni et Bistàmî apprennent à leurs disciples à « sau-
ver les âmes de l'enfer »> ('Attàr, tadhkirah, trad. Pavet, 175).

48

'jbi CHAPITRE Xïi

de Dieu, dont la terre est illuminée, car ils sont chez elle les
clartés de Dieu, les lieux de Ses attestations, les recours
(ghiydth) de Ses fidèles, le lieu d'asile pour Ses créatures »,
dit QâsimSayyârî(l). C'est la doctrine des â!Ôâ?(^/, ou « piliers »
cachés de la Communauté (2) ; dès qu'un d'eux meurt, un
autre le remplace en sa mission (3). Doctrine fort ancienne,
selon les Sâlimiyah et les Hanbalites ; Qatâdah, qui en
comptait quarante, disait espérer que Hasan Basrî avait été
l'un d'entre eux (4). Diverses théories en multiplièrent le
nombre, en en compliquant la hiérarchie, avec spécification
des résidences ; le '< Pôle suprême », le « ghawth » résidant
à la Mekke, selon Kattânî (5).

karàmât^ miracles des saints (6). 1° Niés absolument par
les mo'tazilites, Aboû Hanîfah, Isfara'inî; parles imâmites
(Nawbakhtî) qui les réservent à leurs imams (7). 2° Admis
comme vérifiés expérimentalement par la plupart des sun-
nites et parles hellénisants (8). 3° Ces '( miracles » risquaient
de faire attribuer à de simples croyants sans investiture le
privilège des mo^jizât^ miracles publics péremptoires, que le

(1) Baqlî, tafsir, f. 319''.

(2^ Pleinement acceptée par les Sâlimîyah (Makkî, qoût, II, 122).

(3) Par permutation, badal. Badr-ibn-Mondliir Moghâzilî fut réputé
l'un d'entre d'eux {Hilyah, s. v.) et Ibn Bashshâr considéré « mostakh-
lif » (= Pôle) par les hanbalites de leur temps (Farrâ, tabaq hanâb,
s. V.).

(4) Soyoùtî, khabar dâll... (extr. ap. Machriq, XII, 199).

(5) Sh. tab. I, 110 ; Haytaraî, faiâwà, 232.

(6) Pour Hallâj, le miracle est une intervention surnaturelle, allant
jusqu'à permuter les substances {qalb al a'yân : in Qor. XX, 18) ; pour
les hellénisants, Ibn Sînâ et Ibn Roshd, c'est un fait naturel, un chan-
gement de deuxième espèce {islihâlah, cfr. ici p. 530) produit par
l'union de l'Intellect Actif à la volonté humaine (cfr. Gauthier, Ibn
Hocha, 144, n. 2).

(7) Ibn al Dâ'î, 400.

(8) Ibn Slnâ, ishârât, 135.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 766

Qor'ân paraissait réserver aux Prophètes. Deux restrictions
les discernant furent posées : a) le saint n'ayant pas de mis-
sion officielle, ses miracles ne pouvaient « forcer » l'adhésion
des croyants (1); b) le miracle, chez le Prophète, étant la
marque d'une investiture extérieure, est un signe de juridic-
tion sur autrui ; tandis que, chez le saint, il trahit une
transformation intérieure, un enivrement [sokr) de la
grâce (2).

2. La doctrine hallagienne du dévouement à la Communauté.

C'est l'honneur des Sunnites d'avoir aimé leurs frères,
les croyants, membres de la Communauté musulmane, plus
sincèrement que les Khârijites, qui les exterminaient pour
venger la justice, ou que les Imâmites, qui les excommu-
niaient pour sauvegarder la légitimité. Dès Hodhayfah appa-
raît chez eux la sohôah, l'esprit de fidélité à la Communauté,
de compagnonnage, d'entr'aide sincère entre croyants ; dé-
veloppement du talifalqoloûb coranique (3). Il se marque,
chez Hasan Basrî, par la mise en commun des aliments entre
croyants sincères (4), par le refus de partager les repas de
gens vivant de ressources suspectes [shobohât] (5), ou propa-
geant des innovations [bida) condamnables (6) ; c'est une
volonté de« vivre ensemble » (7), elle se constitue des règles,

(1) Ici p. 380.

(2) Ici p. i33, 136-138 ; 361, 364. Une transformation substantielle
(de l'être humain) ; ce que les hellénisants jugent contraire à l'ordre du
monde.

(3)Qor. IX, 72 et V, 56; VIII, 64.

(4) Qor. XXIV, 59-61.

(5) Antâkî, shobohât (ms. Sprenger) ; Mohâsibî, makâsib.

(6) Mise à l'index privée, non hostilité déclarée comme la veulent les
mo'tazilites {mojâhadat al fâsiq). Ayyoûb Sikhtiyânî met à l'index les
mo'tazilites.

(7) Hasan vit avec Farqad Sinji (Sarrâj, loma\ 425 ; Makkî, qoût, II,

766 CHAPITRE XII

ne veut se souvenir des Compagnons du Prophète que pour
partager leur foi unanime, sans entrer dans leurs dissen-
sions (i); cette (( vie commune^) associe aussi les vivants
avec les autres morls de la Communauté, incitant à prier
pour eux (2), pour compenser leurs manques, et, comme
'Abd al wâhid ibn Zayd le fit, payer leurs dettes (3). C'est
cette vie commune, plus forte que l'esprit de parti, qui fonda
à Basrah, parmi les disciples de Hasan Basrî, Ibn Sîrîn,
Bonânî et Yazîd Raqâshî, l'humble groupement des ahl al
sonnah wal jamôbah (4), « gens de la tradition et de la col-
lectivité », origine historique du sunnisme : avec Ayyoûb
Sikhtiyânî, Yoûnos-ibn 'Obayd, 'Abdallah-ibn 'Awn et So-
laymân Taymî. Aux générations suivantes, la majorité du
groupe s'efforcera de préciser son unité sous forme juridique
[ijmâ\ istishâb) (5), mais une minorité fervente y précise la
tradition d'une prière dévouée à la Communauté tout entière,
notamment à la Mekke, lors de la Fête des Sacrifices (6).

4 ; Tagrib. 316). Bakr-ibn-Khonays (Dhahabî, i'tidâl, s. v,). Gfr. les
corporations (ici p. 409).

(i) D'oîi l'interdiction de lire, copier ou réunir des récits sur
Siffîu, la guerre du Chameau, et le meurtre de 'Othmân : édictée par
Yoùnos-ibn'Obayd, Hamraâd-ibn Zayd, Thawrî, Ibn'Oyaynah, Màlik,
Ibri abî Dhayb, Ibn al Mobârak, Ibn Asbàt, Bishr îlâfî, Ibn Haabal
(Ibn Battah, sharh, in fine).

{i) Visites dans les cimetières (corpus des textes pour et contre ap.
Barkawî, risâlat al zhjârah).

(3) Ibn Jonayd, shadd al izâr, 16. Et expier leurs fautes (Tostarî,
tafsîr, 39 ; Bistâmî ; Noûrî).

(4) Voir listes, ap. Essai ; Ibn Qotaybah, mokhtalif, lOi.

(5) Ecoles des Dirârîyah (élèves de Yazîd Raqâshî), Bakrîy ah {élèves
d"Abd al Wâhid-ibn-Zayd et de son neveu), Âarrâmîyah (élèves d'Ibn
Adham et Shaqîq par Ibn Ilarb), Sàtimîyah (élèves, par Tostarî et son
oncle Ibu Sawwâr, de Thawrî).

(6) Aboû 'Abbâd Ramlî s'était anxieusement demandé comment tous
les pèlerins assemblés à 'Arafat seraiont pardonnes (Ibn Arabî, mosd
marât, II, 59) ; Misri, puis Alî Ibn Mowalfaq {id., 1, 218 ; goût, 11, 1:20-

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 767

Morrah Hanulânl avait muUiplié ses raUah siiréroga-
toires pour la Communauté à mesure que s'aggravaient les
dissensions entre uihàbah^ du yaivm al dur à Siffîn (1).
Ihn 'lyâd disait : a Si ma prière était agréée (mostajàbah)
de Dieu, je ne prierais que pour le sultan, puisque c'est prier
pour le bien de tous » (2), car <( la main de Dieu est avec la
collectivité » (3), dit-il, reprenantlemot profond de //of//?«y-
fah. Maroûf Karkhl fait prier dix fois par jour ainsi (4) : <i 0
Dieu, pacifie [adih) la Communauté mohammédienne !
Console-la! Fais-lui miséricorde! » 7/;w Hanbal e\ï^e que
« restant patiemment sous les drapeaux du sultan... sans se
révolter quand ils (5) pèchent et sont injustes, — l'on prie
pour leur bien [do'âbïl saiâh), car leur bien vous a, vous-
mêmes, pour fin » (6). Mohâsibl nous, montre comment sa
conversion à la mystique sunnite naquit de sa douleur à la
vue des schismes déchirant l'Islam (7).

Avec la conception karrâmiyenne du Covenant (8), cet es-
prit d'entr'aide sunnite devient apostolique et universel.
BUtâml, avec une véhémence paradoxale, prie pour les juifs,
pour tous les hommes, pour les damnés (9) ; pour Adam (10),
ce que le hanbalite 7^^ Bashshâr (-{- 313/925) fait égale-
ment (11).

121) admettent que tous les pèlerins obtiennent une sorte d' « indul-
gence jubilaire )) de leurs fautes (cfr. Ibn Hajar, qowwat al hojaj ; contre
Ibn al Jawzî), grâce aux mérites de quelques-uns.

(1) Jàhiz, bayân, III, 67.

(2) Ap. Gholâm Khalîl, sharh al sonnah.

(3) Malatî, 143 ; cf. Thawrî, ap. Ibn 'Arabî, mosâm, I, 172.

(4) Soyoùtî, khabar dâll..., extr. in Machriq, XII^ 204.

(5) Sic.

(6) Malatî, 370, 389.

(7) wasâyâ, 2*^.

(8) Ici p. 607.

(9) Dhahabî, i'tidâl, s, v.

(10) Sha'râwt, latâ'if al minan, I, 127; tab. I, 76.

(11) Farrâ, tabaqât al Hanâbilah, s. v. Cet universalisme, affadi par

758 CHAPITRE XÏI

C'est chez al Hallâj, semble-t-il, que cette doctrine atteint
l'équilibre de la maturité ; chez lui, le dévouement à la Com-
munauté islamique se marque, non seulement parla prati-
que persévérante des préceptes de la Loi, et la soumission à
l'autorité de fait, mais par l'apostolat des cœurs, et la visite
des malheureux (1) ; non seulement orthodoxes, maisschis-
maliques, et surtout Qarmates ; non seulement musulmans,
mais infidèles, et idolâtres ; dans ses prières, il intercède,
non seulement pour ses amis, mais ses ennemis. Bien plus,
il en vient à exprimer publiquement (2) dans Bagdad, en
296/908, l'étonnant désir de mourir anathème pour le salut
de tous. C'est là, sans doute, plus encore que ses assertions
sur l'union transformante, la doctrine que son fils Hamd
avoue n'avoir comprise qu'à demi (3).

Comment s'était-elle formée en son esprit? Le recueil de
ses « Monâjât », « oraisons extatiques », probablement
réuni par Fâris (4), permet de l'entrevoir (5). Il y a là cer-
tains textes qui attestent un désir ancien et croissant d'être
uniquement à Dieu, de s'offrir à Lui à la place de toutes les
créatures. D'autres le montrent, en pleine extase d'union,
prenant conscience, avec angoisse, du conflit de la Loi isla-
mique avec les grâces mystiques : cette distinction entre le

Jîlî, tend à se réduire, chez les modernes, à la simple négation de l'éter-
nité de l'enfer.

(1) Cfr. ici p. 270.

(2) Dans les marchés ; Ibn 'Atâ, son ami, avait recueilli un hadîth :
« Celui qui loue Dieu dans les marchés, une seule fois, — Dieu le loue,
cent fois » (cfr. Mohâsibî, m'âyah, OQ^ ; apocryphe selon Ibn alJawzt,
maiodoû'àt).

(3) P. H4, suprà.

(4) Ici chap. XIV.

(5) En la jugeant autrement qu'un ésotériste et théosophe anglais
contemporain, qui la qualifie « une absurde indiscrétion, une manie de
charlatanisme ».

Miiiiatui-e persane du XVI« siècle

is. Paris supp . persan lôoO 1° ô3a

Planche XXII. —nallàj au gibet (pp. 758 759).

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 769

précepte et le conseil divins, plus amère encore que celle
qui sépare le décret du précepte. Il entrevoit ainsi l'éven-
tualité du supplice ; et, fidèle à sa doctrine de la sanctifica-
tion par la souffrance, il en conçoit et manifeste le désir, de
façon croissante ; non pas seulement pour s'unira Dieu dans
la mort, mais aussi par respect et reconnaissance pour Sa
loi ; il demande de mourir, immolé par elle en sacrifice,
comme les victimes légales de V'ïdal Qorhân(\)\ faisant
ainsi de son respect envers la législation islamique la preuve
décisive (2) de cet amour qu'il porte à toutes les âmes musul-
manes ; heureux de mourir de la main de ceux qu'il veut
sauver ; Dieu ne pourra plus les maudire, puisque lui, leur
victime, leur pardonne.

« Je vins, une nuit, trouver al Hallâj (3) ; il priait ; je me
mis debout derrière lui ; quand il eut achevé, il dit : « 0 mon
Dieu, c'est Toi l'Espéré en tout bonheur, — le Réclamé en
toute angoisse, l'Invoqué pour exaucer tout besoin, — c'est
de Toi qu'on attend, de ton vaste pardon, toute absolution,
toute rémission. Tu sais, et nous ne savons, tu vois et nous
ne voyons. Tu préviens des secrets des consciences. — Les
personnalités sont ta création, tu as sur toute chose auto-

(1) Ici p. 278.

(2) Ceci est à souligner. En jurisprudence islamique, — Snouck Ta
montré, — le cadi, très strict pour poursuivre l'action civile et faire res-
pecter les droits du prochain (hoqoiïq al adamî), — s'efforce, par man-
suétude (Qor. XLVIII, 29), de rendre caduque l'action canonique des-
tinée à faire respecter les droits de Dieu {hoqoûq Allah) : il s'abstient
généralement d'appliquer les sanctions légales (hodoûd) que le Qor'ân
a prévues, — en tant qu'inapplicables au coupable, considéré comme
irresponsable canoniquement au moment de sa faute (cfr. ici p. 373, 1. 6);
et il n'inflige qu'une simple correction (cfr. ici p. 232, 1. 10 : ta'zîr).
Après Mohâsibî, qui avait rappelé au fidèle, en privé, qu'il doit d'abord
se considérer comme responsable envers Dieu, Hallâj réédite en public
la même affirmation, s'offrant à la prouver.

(3) Akhb. 50.

760 CHAPITRE XII

rite. Pour moi, avec ce que j'ai trouvé des effluves odorantes
de Ton amour, et des fragrances de Ton approche, je mé-
prise les plus hautes montagnes, je dédaigne les deux terres
et les cieux. Par Ta vérité ! Si Tu vendais les joies du para-
dis au prix d'une seconde de mon temps ou d'une haleine
de ma moindre respiration, je ne les achèterais pas ! Et si
Tu me montrais l'enfer avec les divers supplices qu'il con-
tient, — je ne pourrais le faire entrer en ligne de compte
avec l'état où Tu me mets quand Tu Te caches pour moi.
Ah ! efface les fautes des créatures, et n'efface pas les mien-
nes ! Aie pitié d'elles, et n'aie pas pitié de moi ! Je ne te parle
pas pour moi-même, je ne te parle pas de mon dû, fais de
moi ce que tu veux. » Puis il se remit à prier, récita la Fâ-
tihah, puis, de la sourate XXIV il alla jusqu'au verset XXV^II,
25 : « Ils n'adorent pas Dieu, qui aperçoit ce qui est caché
dans les cieux et sur la terre, et le connaît » ; il poussa un
grand cri, puis dit : c C'est là le cri de quelqu'un qui ignore
Dieu. Celui qui aime, l'amant sincère et digne de l'aimer,
n'a-t-il pas honte, tant qu'il n'a pas rejoint son Bienaimé ? »
« J'entrai, dit Ibrahim al Holwânî (1 ), chez al Hallâj entre
maghrib et 'ishâ, je le trouvai qui priait... Puis, il s'écria :
« 0 Dieu des dieux, Seigneur des seigneurs. Toi que ne saisit
ni torpeur ni sommeil (Qor. II, 256), rends-moi mon « moi » ,
pour que ces serviteurs ne soient pas tentés à mon sujet ; ah !
Tu es moi-même, et je suis Toi-même ! Il n'y a plus, comme
différence, entre mon heccéité et Ton ipséité que le contin-
gent et l'absolu... » Puis il me dit : u 0 Aboù Ishàq ! Ne vois-
tu pas comme mon Seigneur imprime Son absolu sur ma
contingence, à tel point qu'elle se consume en Lui, qu'il ne
me reste comme attribut que l'attribut de l'Absolu, — et que
l'articulation de ma parole (notq'i) (2) provient alors de cet

(1) Akhb. 12.

(2) Cfr. ici p. 596,602, 659, n. 3.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 76 1

attribut (divin)? Or toutes les créatures, contingentes, n'ar-
ticulent que le contingent ; si donc je parle suivant l'absolu,
ils me l'interdiront, m'accuseront de péchés capitaux, m'ex-
communieront, et s'efforceront de me faire exécuter. Mais,
de cela ils sont excusés ; et de tout ce qu'ils me feront, ils
seront récompensés. •>

Divers textes indiquent qu'ai Hallâj aurait prévu, et de
façon plus précise, l'imminence des sanctions légales qui
l'atteindraient (1). « J'entrai, dit Ibn Fàtik, un jour, chez
al ïlallâj (2), dans sa chambre, à l'improviste ; quelqu'un
m'y avait déjà précédé. Il priait, le front contre terre, et disait :
« 0 Toi dont l'approche cerne ma peau, et dont le mystère
me refoule à la distance qui sépare l'absolu du contingent.
Tu irradies devant moi au point que j'infère que Tu es tout
(cela), puis Tu te nies en moi au point que j'atteste que lu
n'es rien (de tout cela) ! Et ce n'est là ni Ta distance, qui (me)
maintiendrait, — ni Ton approche, qui (m')aiderait, — ni
Ta guerre, qui (me) détruirait, ni Ta paix, qui (me) rassure-
rait ! » Lorsqu'il s'aperçut de ma présence, il se redressa et
me dit : «■ Entre, tu ne me déranges pas. » J'entrai et m'assis
devant lui. Et ses yeux, brillants comme deux charbons
ardents, étaient injectés de sang. 11 me dit: « Cher fils, cer-
tains témoignent en ma faveur de ma sainleté, et d'autres
témoignent, contre moi, démon impiété. Or, ceux qui té-
moignent contre moi de mon impiété me sont plus chers, et
sont plus chers à Dieu que ceux qui maintiennent que je suis
un saint. — Pourquoi, maître ? — Ceux-ci me disent saint
parce qu'ils pensent du bien de moi, — tandis que ceux-là,
en me déclarant impie, le font par zèle pour leur culte. Or
celui qui est zélé pour son culte m'est plus cher, et est plus

(1) Ici p. 15, 96 (Akhb. 22, 28), et le récit d"Abd al Malik Iskâf,
centenaire, à Harawî (Jâmî, naf. 170).

(2) Akhb. 3.

762 CHAPITRE XII

cher à Dieu que celui qui prend en estime une créature )>.
Puis il ajouta : « Et que diras-tu, toi, Ibraliîm, quand tu me
verras accroché au gibet, mis à mort et brûlé? Ce sera pour-
tant là le plus heureux jour d'entre tous les jours de ma vie. »
Puis il me dit : « Ne reste pas. Sors, à la grâce de Dieu. »

11 en serait venu à désirer cette fin ignominieuse, qu'il en-
trevoyait.» 0 Aboû Bakr, dit-il un jour à al Shiblî (1), donne-
moi la main, pour la grande œuvre que nous aurons à faire
ensemble ; travailler à me faire exécuter. » — « ... Quand
Dieu aime un de ses fidèles, Il incite les autres aie haïr ! (2)...
Mais qu'est-ce?... Voici que le nombre de ceux qui me haïs-
saient diminue (3), maintenant... » — Rappelons sa prière
solitaire, la nuit, sur la tombe d'ibn Hanbal (4) : « ... Ne me
rends pas à moi-même, après m'avoir ravi à moi-même, ne
me remontre pas mon « moi » maintenant que tu me Tas
voilé, multiplie le nombre de mes ennemis dans Tes cités,

— et de ceux qui réclament ma mort parmi Tes fidèles !... »

— Aboû[Moûsâ] 'Imrân-ibn Moûsâracontequ'unBasrien(5),
jusqu'alors hostile à al Hallâj, se résolut à venir le supplier
de prier pour guérir son frère à l'agonie ; al Hallâj lui répon-
dit en souriant : « Je prierai pour lui, mais à condition que tu
continues à dire du mal de moi, même davantage, que tu
me taxes d'impiété, et que tu excites à me faire exécuter. — r
Stupéfait, je restai silencieux. — Ne fais pas attention, re-
prit-il, à ce qui ne te concerne pas, mais seulement à l'accep-
tation de la condition — Soit. » Et, après la guérison de son
frère, al Hallâj lui confie : « Si Dieu n'avait pas dit ^ Certes,
J'emplirai l'enfer d'anges et d'hommes, tout ensemble »

(1) 'Attâr, tadhkirah, II, 140, I. 18-20.

(2) Akhb. 36 ; ici p. 125-126.

(3) qalla ; variante peut-être préférable à zalla.

(4) Akhb. 10 ; ici p. 122.

(5) Akhb. 54.

THEOLOGIE DOGMATIQUE 768

(XI, 120; XXXII, 13), je jetterais mon regard en enfer (l),
afin qu'un parfum suave passe sur ses habitants »... ».

Ce n'est pas pour lui seul, ni par amour de Dieu seul, qu'il
désire la mort; la mort qu'il réclame est une exécution
légale, pour le bien des membres de la Communauté isla-
mique. « Sachez, annonce-t-il à la foule, dans la mosquée
d'al Mansoûr, à Bagdad, que Dieu a rendu mon sang licite
pour vous (2) ; tuez-moi donc !... Vous en aurez récompense,
explique-t-il, car vous aurez combattu ainsi pour la foi, et
moi je serai mort martyr (3)... il n'y a pas d'œuvre plus
urgente pour les musulmans que mon exécution. Sachez que
mon exécution sera l'accomplissement des sanctions édic-
tées conformément à la Loi ; car, quiconque l'a transgressée,
doit les subir. »

Dans la nuit qui précède son exécution (4), il prie et se
plaint à Dieu de son sort; puis, quand il a compris et ac-
cepté, c'est « sur ces âmes, dont le témoin s'en va... », qu'il
répand des larmes devant Dieu :

« Je Te crie : Deuil ! Pour ces Cœurs, sevrés depuis si longtemps
Des nuées de la révélation divine, où s'amasse en océans la sagesse... »

Arrivé devant le gibet, il prie ainsi « ... Voici ces gens.
Tes adorateurs; ils se sont réunis pour me tuer, par zèle
pour Toi, pour T'être agréable (5) ... pardonne-leur! Si Tu
leur avais révélé ce que Tu m'as révélé, ils ne feraient pas

(1) Gfr. Marie des Vallées (1590 + 1656, Goutances) et son vœu
(J.-L. Adam, Le mysticisme à la Renaissance, Goutances, 1893, p. 73 ;
d'après le B. J. Eudes, 1. 111, c, 8). Exod. XXXII, 31. Rom. IX, 3.

(:2) Gette phrase n'est pas en contradiction avec sa protestation devant
ses juges, en entendant sa sentence (ici p. 282) ; l'une est adressée à
la foule dont le zèle ignorant est excusable, l'autre aux docteurs, dont
l'exégèse perfide est condamnable.

(3) Akhb. 17 ; ici p. 129-130,

(4) Ici p. 298.

(5) Gfr. le sens technique du mot qorbah (Qâsimî, osoûl^ 58).

764 CHAPITBE XII

ce qu'ils font, et si Tu m'avais caché ce que Tu leur as caché,
je ne subirais pas l'épreuve que je subis (1) ... » En croix,
pendant un temps, c'est l'angoisse de l'abandon : u 0 mon
Dieu, comment ne témoignes-Tu pas Ton amour, à celui-
(ci), à qui il est fait tort en Toi? » ; mais, l'instant suprême
vient, et l'heure fixée : « Ce que veut l'extatique, la solitude
de l'Unique, seul avec Lui-même ! (2) »

Il ne s'agit pas là de légendes enjolivées plus tard ; c'est
l'impression directe produite sur ses disciples immédiats
par son martyre, celle qui les fit rêver (3), et qu'ils n'osè-
rent publier de suite ; préférant, par une fiction légale com-
mode, insérer dans sa principale œuvre, le Ta Sîn al Azai,
son dialogue supposé avec Satan, puis Pharaon (4) ; faisant
d'al lîallâj un de ces damnés (5) dont le Qor'ân autorise les
croyants à méditer les aveux.

Nasrâbâdhî (-|- 372/982) est le premier qui formule l'en-
seignement contenu dans pareille mort, il disait à Solamî :
(' S'il y a un amour (fraternel), qui interdit (au musulman)
de verser le sang (musulman), — il y a un amour (divin)
qui commande (au musulman) de le répandre (= son propre
sang), par les épées de l'Amour [asyâf al hobb)^ et c'est là
"'amour suprême (6). »

"^Abd al Qâdir Kîlâni^ en termes lyriques, a célébré cet

(1) Akhb. 1 ; ici p. 303 ; comp. l'autre version, ap. ms. Londres, 888,
f. 330.

(2) Ici p. 305, 307.

(3) Sur sa « générosité » : ici p. 321 (comp. Akhb. 3), et 446, n. 3
(thème étudié par Amîn al 'Omarî, après Aboù'l 'Abbâs Morsî).

(4) Taw. VI, 20-25.

(5) Cfr. la qasldah choisie par Tbrahîm-ibn al Jonayd, auteur du Kitâb
al rohhân, comme épigraphe : « Sermons de moines, récits de leurs
actions, — annonces véridiques, venant d'âmes damnées... » {Hilyah,
vie de Mohammad-ibn Ishâq al Koùfî).

(6) Baqlî, in Qor. III, 29 ; ici p. 407.

THÉOLOGIE DOGMATIQUE 766

amour suprême (1) : « Un éclair issu de la Majesté prééter-
nelle a passé dans le ciel des cœurs des sages, — une brise
venue des jardins perdurables a caressé l'odorat des esprits
des extatiques, — les couleurs florales de la sainteté ont
diapré les corolles des consciences des voyants. Et leurs rai-
sons se sont embarquées sur la mer « Au Nom de Dieu »,
pour en atteindre les rives, et aborder à la plage « du Clé-
ment, du Miséricordieux » ; a(in d'en revenir enrichies des
perles uniques de la Divinité, conquérantes des trésors pré-
éternels, maîtresses du don sollicité par Moïse en la nuit du
«Montre-moi», contemplatrices, du haut du Sinaï de leur
recherche, de la lumière des glorifications divines irradiant
sur les foules rassemblées des sages. Mourir en combattant
pour conquérir Son amour, cela vaut toute la vie ! Vivre, ne
serait-ce qu'un instant, avec un autre que Lui, c'est vraiment
mourir... S'il t'exécute par fépée de Son amour, en ce monde
qui passe, Il t'accordera, au terme définitif, la rançon « Vi-
vants chez leur Seigneur, qui les nourrit Lui-même ».

« Les échansons de l'éternité ont fait passer, près des es-
prits de certains fils d'Adam, les coupes du vin « Ne suis-je
pas (votre Maître) », dans la solitude du salon « si leur Sei-
gneur les prend (à part) ». C'est l'Hôte qui les a enivrés,
non le vin... Un des sages but de ce vin une goutte, que
l'Ange du destin lui avait versé comme une confidence mélo-
dieuse, et son esprit dansa de joie au milieu des convives,
le Sinaï tressaillit de désir (2) à la lueur de l'éclair de la
transfiguration, il regarda le secret de l'Aimé, et s'écria,
dominé par la surabondance de sa tendresse, « Ancil
Haqq\ », Un autre convive, pris d'ivresse, s'écria « Soh-
hânî\ ». Et tout un essaim d'oiseaux spirituels quitta les

(1) Ap. Sbattanawfî, bahjah, 70-71,

\^1) La terre sèche tressaille sous l'ondée (Qor. XLi, 30).

7^6 ckAt»lTRE tti

cages des corps apparents, et plana des ailes du désir dans
le firmament de la plainte amoureuse..., désireux de picorer
sur le Sinaïde l'éternité les graines de la vision. Mais, contre
les colombes de leur désir, voici que les orfraies de la Toute-
Puissance s'écrièrent, vociférant: « Qui est, dans les cieux
et sur la terre, si Dieu ne le veut... ? » (Qor. XXVII, 89) ... »
Ou, selon la première récension : « La griserie (1) posséda
les atomes de leurs essences jusqu'à ce que l'aube de la Loi
de Mohammad se lève, et luise, à l'orient du ciel de son
apostolat, averti de la grâce des secrets du Mystère par la
Majesté prééternelle. Et Mohammad héla les enivrés de
l'amour, et réveilla les magnétisés de la parole, pour leur
remémorer leur pacte avec Lui, en la solitaire nuit du « Ne
suis-je pas (votre Maître) (2) ».

Il y a à citer également divers passages d"Izz al Dîn Maq-
disî (3) et de Jalâl al Dîn Roûmî (4). Nous donnerons seule-
ment, in extenso, un très beau chapitre du rnir^âd al Hbâd
de Najm al Dîn Râzî (-j- 654/1256), où le sacrifice volontaire
d'al Hallâj est exposé avec pénétration (5) : Livre 111^ cha-
pitre XX :

« Rejoindre ta présence divine, sans s'y absorber ni s'en
résorber » :

(1) Suite de « ... non le vin ».

(2) Nuit du Covenant.

(3) Ici p. 433.

(4) Mathnawi (comm. Anqirawî, II, p. 113), lib. II, § 22, v. 79 : « le
baptême de Dieu » (Qor. II, 132), c'est le vase que colore la personna-
lité divine, « Lui » ; celui qui y tombe dit, v je suis le vase » ; ne le
blâme pas; c'est dire « Je suis la Yérité ». 11 croit être couleur feu,
tandis qu'il n'est que fer (dans la forge), soit... Mais lorsque l'or est
porté au rouge, tout entier, son seul discours est « Je suis le feu ! ».
Subissant la couleur et la nature du feu, le fer s'écrie « Je suis le feu I
Je suis le feu ! ». Si tu en doutes, fais l'expérience. .. Pose Son propre
visage sur mon visage, je ne fais qu'un. Adam, saisi dans la lumière de
Dieu, fut adoré sans faute par les Anges... »,

(5) Gfr. Farghânî, montahà, I, 366.

tHÉOLOGIE DOGMATIQUE 767

<( L'être de l'amant sincère produit un parfum de feu, si
bien que tout l'arbre [i] humain, au dehors chair, au dedans
royaume (spirituel) de Dieu, devient un encensoir [bakhoûr-
dân) et flambe. Alors le feu rend toutes les parties de l'être de
cet arbre lumineuses, tout l'être de l'arbre devient un feu in-
candescent, si bien qu'à présent voici tout ce qui était arbre
désormais brasier. Ici se scelle la véritable union mystique.

« En même temps que l'arbre vert, Satan (2) aussi devient
la proie du Feu essentiel, qui tira pour vous du bois vert le
feu, — Dieu, — qui « d'un arbre vert vous donne le feu »
(Qor. XXXVI, 80) (3) ; qui crie, « c'est Moi qui suis le feu, non
l'arbre, sans que l'arbre le sache » . Le cri s'éleva des rives de
l'ouadi de droite, dans la vallée bénie, de l'arbre « 0 Moïse,
c'est Moi, Dieu ... >^ (Qor. XXVIII, 30).

« Pauvre Hosayn Mansoùr ! Tandis que le Feu divin cou-
vait sous l'arbre de son être, sans que ses membres en fus-
sent encore consumés, les étincelles « Je suis la Vérité! »
en jaillirent. Comme d'autres hommes (pervers, ses ennemis)
se trouvaient alentour, Hosayn, qui était incendié de la clé-
mence même du Tout-Puissant, demandait leur salut par
ces étincelles c Je suis la Vérité! », et se faisait ainsi leur
intercesseur. Car il faut savoir que ce Feu est tel que tous
deux, celui qui y est plongé, comme celui qui est auprès,
s'en trouvent pareillement bénis. « Béni qui est dans le feu,
et qui est alentour » (Qor.XXVll, 8). 0 Hosayn! ce feu en toi
est béni ! Quanta ceux qui sont alentour de toi, il n'a pas
besoin de les brûler, il va être, pour eux aussi, bénédiction :

« Pour mon ami ; je suis bénédiction, et pour mon ennemi aussi. »

« ... En effet, non seulement Hosayn Mansoûr se sacrifia,

(1) Symbole de l'être humain destiné à être le vase d'élection, le
« buisson ardent » d'où s'élève la voix divine.

(2) Type, ici, de tous les pécheurs, le « bois sec » (Gfr. Luc, XXIII, 31).

(3) A propos de la résurrection.

768 CHAPITRE XII

mais, se mettant en avant des méchants, il voulut obtenir
leur pardon, et plaça son être charnel dans l'incendie, entre
eux et le feu, disant : « 0 mon Dieu ! Puisque tu as consumé
mon humanité en la divinité, par le droit de mon humanité
sur ta divinité, je te demande de faire miséricorde à ceux-ci,
qui ont travaillé à me faire tuer » (1).

« Certes, ce n'est pas en tout arbre de l'être humain que
le feu du sacrifice vient enflammer pareil aloès (2), qui
s'exhale, ainsi, parfumé de miséricorde, demandante être,
pour ceux-là aussi, bénédiction.

« 0 Hosayn ! quand ce feu de Notre amour prit en ton ar-
bre humain, et que les étincelles a Je suis la Vérité! » en
jaillirent, — comme ta personnalité n'était pas consumée,
ces étincelles n'étaient pas sans en répandre la fumée. Mais
quand, dans tout l'arbre de ton être, tu devins la proie du
feu, et que la forme de ton moule, la fumée de ton moi s'en
fut élevée, et se dissipa, — quand, par le feu de Notre dou-
leur, les cendres de ton corps furent brûlées, — Nous avons
ordonné qu'elles soient jetées dans Feau du Tigre, et Nous
avons levé, alors, le voile ajouré qui cachait la beauté de ta
perfection. Sur la surface de l'eau, le feu sans fumée de ton
être écrivit visiblement « Dieu 1 Dieu ! » ...

3. Les conformités d'al Hallâj au type coranique de Jésus.

Le Qor'ân présente Jésus, dès sa naissance, comme iden-
tifié à l'Esprit de Dieu, de qui Marie le conçut : c'est le type
de la sainteté par l'union mystique, et les seuls miracles
vivifiants que mentionne le Qor'ân sont, Ibn 'Arabî l'a noté",
l'œuvre de cet Esprit, par Jésus. Il est donc normal que le
public musulman contemporain, entendant al Hallâj lui
prêcher la vie d'union mystique, ait cherché à retrouver en

(I) Cfr. Akhb. 1 {suprà, p. 303j.

{t) Cfr. le yanjoûj (suprà, p. 298 et 11. 4).

THEOLOGIE DOGMATIQUE 769

lui la physionomie coranique du Christ. Celui-ci donnait la
vie à des oiseaux d'argile (I), guérissait l'aveugle-né et le
lépreux, ressuscitait les morts, révélait aux hommes les
vivres dont ils se sustentaient, et ceux qu'ils cachaient dans
leurs maisons (2) ; il confirmait la Loi mosaïque et en miti-
geait, par quelques dispenses, l'observance (3). Tous ces
traits se retrouvent chez al Hallâj (4), — avec trop de détails
inattendus, et suivant trop de sources indépendantes, pour
que cette configuration typique s'explique par le décalque
postérieur d'un faussaire ingénieux. Servi par des anges qui
lui apportent, comme à Marie au Temple, « des fruits d'été
en hiver » (5), al Hallâj éteint le feu sacré des mazdéens (6),
mission réservée au Messie ; et, venant à Jérusalem, il
allume un instant les lampadaires du Saint-Sépulcre (7),
« qui ne s'allument qu'à l'aube suivante », le Samedi
Saint (8).

Ces rencontres matérielles reposent, nous l'avons vu, sur
une similitude doctrinale explicitement relevée ; c'est en
méditant l'exemple du Christ coranique qu'ai Hallâj avait
défini la sainteté comme une union permanente avec le

(1) L'oiseau est la figure coranique de l'âme ressuscitée (ici p. 689).

(2; Vivres = ressources du corps (et de l'âme). Recelés dans les
maisons (et dans les cœurs) ; cfr. ici p. 69, 130 (et 277) ; 100-111 ; 94,
98, 264.

(3) Qor. III, 43-44.

(4) Ici p. 238 (et Taw . IV, 5) ; 110 ; 238 ; 106 ; 284.

(5) Ici pp. 238-239 ; comp. Ibn 'Abd Rabbihi, 'iqd, III, 261.

(6) Ici p. 92.

(7) Ici p. 99. 11 s'agit du célèbre « feu sacré » des Grecs, à l'aube du
Samedi Saint (Jâhiz, hayaivàn, IV, 154 ; Jawbarî, ap. « Machriq »,
XII, 194 ; Goeje, S. Brandan, p. 55 ; Sepp, Jérusalem, \, 549 ; Vin-
cent, Jérusalem, II, 229; Asin, Escatologia...., 274).

(8) « Qanâdîl qad awqadoùhâ min al sahar » (Sibt Ibn al Jawzî, ap.
Ibn al Qalànisî, tarîkh Dimishq, éd. Amedroz, 68).

49

*I'J0 CHAPITRB XII

« Kon w (fiât) » divin (i) ; obtenant à force d'ascèse et d'hu-
milité, cette onction croissante de grâces au dedans. C'est ce
que la génération musulmane qui l'avait connu a marqué
excellemment par les conformités de sa légende, circons-
tances relatées, intentions prêtées.

11 y a plus : ce qui a survécu d'al Hallâj projette aujourd'hui
plus qu'une ombre de ressemblance extérieure, découpée sur
la vie et les exemples de Jésus. Le travail de la méditation,
chez certains musulmans, en a approfondi les traits com-
muns ; le récit, par exemple, où le vizir Hâmid nous est
montré, se disculpant devant le condamné, comme Pilate,
et où la foule des témoins à charge s'écrie « que son sang
retombe sur nos cous ! » (2), — est présenté dans une mise
en scène si originale que le rapprochement n'en est que plus
irrésistible avec la Passion du Christ, cet autre supplicié
volontaire de la crucifixion (3). Ce parallélisme qui avait été,
dès le début, jusqu'à faire renouveler, pour al Hallâj, les
diverses hypothèses de substitution (4) imaginées pour le
crucifié du Calvaire, est resté en honneur chez les Shâdhi-
liyah : sous la forme d'une sentence singulière, commentée
par leur second fondateur, Aboû'l Abbâs al Morsî
(-}- 686/1287), comme provenant d'al Hallâj. « Quant au
sens de la phrase {d'al Hallâj), "alà din al salîb yakoûn
mawtî, « c'est dans la religion de la croix que je mourrai »,
cela voulait dire qu' « il mourrait dans sa propre religion »,
car il fut bien « mis en croix » [mlib ■= madoûb). C'est
comme s'il avait dit « je mourrai dans ma religion, qui est

(1) Ici p. 520, 614.

(2) Ici p. 311.

(3) Gomp. le verset Qor. XLII, 17, rais dans la bouche d'al Hallâj
mourant, — avec le verset XLIII, 61, faisant de Jésus la « Science »
dont la manifestation est réservée pour l'Heure (= le Jugement dernier).
• (4) Gfr. ici, p. 315 seq.

Adaptation liindoue d'un canevas Lithographie à la p. 96 du

occidental faite en 1302/1887 à Bombay Dlwàn Mansoùr Hallàj .

Plancqe XXIII. — Ilosayn-ibn-Maosoùr al Hallaj représenté sous les traits
du Christ en croix. N.B.: en exergue, se lit le vers de Jalàl Roùmî (mathnawi) :

(I Chaque fois qu'un juge inique tient la plume,

Il y a un Mansoùr (Hallâj) qui meurt sur le gibet ».

(pp. 770-771).

THÉOLOGIE DOGBilATlQUE 'j'ji

l'Islam .> ; et il indiquait ainsi (de plus) qu'il mourrait en
croix, ce qui arriva effectivsment » (1).

De fait, à travers les linéaments disjoints de cette biogra-
phie, repérés grâce à l'inconsciente curiosité des annalistes,
à l'aveugle passion des adversaires ou des partisans, — les'
éléments surgissent, d'une conformité réelle, d'une configu-
ration au Christ. Cette effigie typique du Jésus coranique
frappée par l'histoire légendaire, — ce symbole idéal de
martyre conforme à la christologie du soufisme, - al Hallâj
s'anime pour l'observateur comme une image étrangement
vivante du Christ réel, tel que nous le connaissons (2) :
image originale, certes, avec son mariage, sa sécession
d'avec les autres mystiques, son apostolat chez les shf ites
qarmates et chez les infidèles, son long procès si pharisaï-
quement légal. Image puissamment modelée du dehors,
dans la dramatisation concertée de sa vie, et la figuration
exquise qui entoure sa mort : politiciens brutaux, indécis ou
sceptiques (3) ; docteurs de la Loi corrompus, implacables
ou indifférents ; disciples impuissants, peureux ou vendus (4) ;
passants émus, femmes pitoyables, cœurs fidèles (5). Leur
simple groupement, les recoupements de leurs gestes trahis-
sent les intentions intimes de ces figurants, saisis, éclairés,
■visités, jusque dans leurs recoins, par la flamme de cette
lumière centrale ; qu'ils regardent et qui les juge.
(1) Sha'râwî, latâ'if al minan, II 84

(AoK if ^^"/^^"^^^^^^ ^^icie B. Francise! ad vitam D. J. G R N

{làbù; en XL chap.) de Bartolommeo Albizzi, de Pise (+ 1401) Cfr'

rate /lÎ63 L r'"''"!:''';--- ^^' '^ ^^'^"^^ '^^^ "^^«^«^ '« ^or.
rame (I5bd — ms. Pans, fonds fr. 2il3, ff. 125»-153a)

{à) Hâmid, Ibn 'Isa, Moqtadir.
d2"J^'- ^'°' '•'""• "•" ^""'"û' ; Nasr, Shiblî, Qasri,
^^(3)IbDKhaf!f;Shaghab, Fâtimah, Hannoùnah ; Ibn 'Atl, Shâkir,

CHAPITRE XIII

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES ; ET LES
OBJECTIONS ADRESSÉES A CETTE DOCTRINE

Sommaire.

Pages
I. — Les conséquences en droit canon (foroû 'al fiqh) :

a) Subordination des rites prescrits à une règle de vie :

ses principes directeurs 772

6) Particularités rituelles propres aux mystiques. . . 778

c) Le symbolisme des rites 781

d) Réalité finale des rites 783

1. La critique hallagienne de la s/îa/i(îcfa^ . . . 784
II. — Les critiques portées contre cette doctrine :

a) Les notes d'hérésie relevées contre al Hallâj :

1 . Par les théologiens (m.o'tazilites) 794

2. Parlesimâmites 792

3. Par les mystiques sunnites postérieurs . . . 793
h) Les critiques générales touchant sa règle de vie :

i . Le pur abandon et l'acte unique 794

2. L'individualisme anarchique 795

3. L'équilibre mental 795

4. La chasteté du regard 796

c) Les critiques générales de son mysticisme. . . . 800

I

Les conséquences en droit canon (foroû 'al fîqh).

a) Subordination des rites prescrits à une règle de vie :
ses principes directeurs.

11 est d'usage, aujourd'hui, de réduire la vie cultuelle, en
Islam, à la simple exactitude externe dans les rites, —

LES CONSEQUENCES JURIDIQUES 773

à l'accomplissement ponctuel de certaines prescriptions
sociales, les cinq f ara kl, ou (^ devoirs d'obligation » : profes-
sion de foi, prière canonique, jeûne, pèlerinage, aumône
légale.

On a indiqué plus haut (1) qu'au début, le culte islamique
ne se présentait pas, en général, comme aussi strictement
restreint au littéralisme rituel ; et qu'en particulier, le sun-
nisme primitif exigeait, avant tout, l'exercice d'un minimum
de vertus morales, esquissant ainsi comme une « règle de
vie » destinée à toute la Communauté. Edictant explicite-
ment, sur le même plan que certaines prescriptions positives
et matérielles, momentanées et externes (= les cinq devoirs
d'obligation), — diverses restrictions permanentes [wara')
disciplinant en commun le corps (vêtements, silence) et le
cœur (sujets de réflexion et de conversation exclus), — et
certaines œuvres expiatoires de bienfaisance (manâsik) (2).
Pour ces Sunnites, l'Islam était avant tout adab (3), « socia-
bilité, civilité », au sens le plus étendu ; donc «■ règle de vie ».

Ce caractère primitif du culte est resté bien marqué, et
pendant longtemps, chez les Hanbalites ; ces hashwïyah à
qui l'intellectualisme formaliste des Hanéfites reprochait,
encore au vi/xii^ siècle, de « mettre sur le même plan fard^
sonnah et nafal » (4), c'est-à-dire de maintenir l'interdé-
pendance : du rite extérieur, de la manière de le pratiquer
et de l'intention surérogatoire.

Telle est, en effet, la note distinctive commune aux disci-

(1) Ici p. 510.

(2) Voir recueils de sonan énumérés par le fihrist, notamment celui
d'ibn abî Dhayb, -+■ 159/775 {fihrist, 225-231) : « salât, tahârah, sawm,
zakât, manâsik ».

(3) < L'Islam, c'est être d'un caractère naturellement droit », recti-
fiait 'Ikrimah, penchant ainsi au mo'tazilisme (Ibn al Jawzi, ras. Paris,
2030, s. V.).

(4) Nasafî, bayân al madhâhib, in fine.

77^ CHAPITRE XIII

pies de Flasan Basrî comme l'école des Bakrîyah (i), à Ibn
'Okkâshah (2), Tostarî, Gholâm Khalîl et aux premiers
Hanbalites (3), jusqu'au iv/x" siècle; quoique Shâfi'î (4) et
Bokhârî aient mis hors de pair, dès le iii/ix" siècle (5), les
cinq devoirs d'obligation : comme signes caractéristiques,
nécessaires et suffisants (6), de la profession de musulman.
L'attitude de ïlasan et d'Ibn Hanbal est celle des premiers
mystiques, celle aussi d'al Hallâj . L'important pour eux n'est
pas de discuter sur la forme matérielle des rites (7), quoi-
qu'ils tiennent à certaines particularités (énumérées plus
bas) (8), — ni d'insister sur leur signification initiale, quoi-
qu'ils en étudient le symbolisme (9) ; mais de vérifier leurs
résultats pour la conscience du croyant pratiquant.

(1) Les farîdât de Hasan énumèrent quatre des farâ'id ; avec neuf
règles pour la pensée, treize pour les usages sociaux, et vingt-sept pour
les vertus internes ; Hasan lui-même énumère huit rapports sociaux :
jeûne, prière, pèlerinage, retraite spirituelle, aumône, guerre sainte,
troc, et arbitrage, sur le même plan (Ibn Battah 'Okbarî, sharh wa ihânah^
in fine. Cfr. Ibn Qotaybah, mokhtalif, 58 ; farq, 201.

(2) Credo en dix-sept articles (Malatî, 28-29).

(3) Caractère obligatoire du mash 'alâ'l khoffayn, etc. (Malatî, 368,
374, 383).

(4) Aboû Hanîfah a encore une liste hétérogène de onze devoirs so-
ciaux. La méthode de Shâfi'î, toute formelle dans le choix des cinq
farâ'id, met en revanche beaucoup plus en lumière l'importance des
« intentions » des a consciences », dans l'étude des rites, que celle
d'Aboù Hanîfah.

(.5) Les Druzes, dont les prédécesseurs directs, les Bûtinlyah, se sont
séparés du tronc commun avant cette époque, ont encore sept farâ'id =
les cinq devoirs classiques. H- ridâ^ taslîm.

(6) Supprimant, malgré Mâlik, du culte l'imitation des actes du Pro-
phète qui n'étaient que qorbah et adah (Qâsîmî, /. c, 58).

(7) Aussi pratiquent-ils volontiers, par tutiorisme, le talfîq ou « mé-
lange des rites » ; ce qu'on reprochera plus tard à Ghazâlî (Mâzarî) et
à Sha'râwt.

(8) Infrà, b.

(9) Infrà, c.

LES CONSléQUENCES JURIDIQUES 776

Les rites du culte ne sont pas l'essentiel de la religion, ils
en constituent les moyens (îjjasâ'it) ; ce sont les instruments
que Dieu nous fournit pour atteindre aux réalités (haqaiq).
Telle est la doctrine excellemment exposée par al Hallâj (1).
La pratique des rites, la manière dont on les exécute importe
plus que leur matière littérale : l'intention, l'esprit que l'on
y met prime leur dispositif textuel ; et elle requiert l'élabo-
ration d'une catéchèse, le recours à une méthode morale,
ri'àyah (2) ; une « voie », larlqah.

Les mystiques n'entrent donc pas à fond dans la discus-
sion pendante entre jurisconsultes sur le critère de discrimi-
nation des rites à adopter; soit Vistishâh (3), permanence de
l'autorité, acceptation pure et simple du dépôt traditionnel,
sans réflexion ni expérimentation, du rite que l'on doit pra-
tiquer et maintenir, parce qu'on l'a reçu, tel quel, comme
un décret arbitraire (Shâfi'î, Ibn Hanbal, Dâwoûd) ; soit
Yistihsân (4) des Hanéfites, appréciation par la raison des
causes et convenances théoriques du commandement divin ;
soit Vistisidh (5) de Mâlik, estimation des motifs pratiques et
des bons résultats sociaux (6) à attribuer à cette recomman-
dation coranique. Certes, par traditionnalisme et par tutio-
risme (7), les mystiques tendent à préférer le premier cri-

(1) Ici p. 277, 670.

(2) Ici p. 510.

(3) Comp. la recherche de Vafdal (Hazm III, 164). Gfr. farq, 285
(Aboù Bakr). Et ici p. 713-716.

(4) Cfr. recherche mo'tazilite de Vahsan {iahsin, ici p. 545),

(5) Gfr. recherche mo'tazilite de Vaslah (Hazm III, 165, 171, 181).

(6) Idée de la Communauté : « salâh al koll » (in Qor. XXIV, 53) ;
mais sans irjâ' (cfr. ici p. 665). La vraie jamâ'ah, invisible, des âmes
droites (ahl al infirâd^ ici p. 548).

(7) Les mystiques, al Hallâj notamment, sont tutioristes (cfr. ici
p. 70) ; cfr. Kalâbâdhî : « pour les points discutés entre juristes, les
mystiques adoptent al ahivat ; par ex. si la licéité ou illicéité d'une
chose est discutée, ils choisissent l'illicéité » (ta'arrof, vas. Oxf. 63^).

776 CHAPITRE XIII

tère ; mais ils recourent également, a posteriori : au symbo-
lisme, pour faire accepter toutes les formes des rites à la
raison ; et à l'ascétisme, pour faire bénéficier leur volonté
de toutes les exigences rituelles.

Les réalités finales à atteindre, ce sont les « fruits » que la
pratique fervente des actes de religion produit dans Tâme,
en l'exerçant à certaines vertus (mo'«ma/a^), — en la guidant
par certains signes (ishârât). Non pas ces vertus et ces signes
en soi, — mais Dieu à qui elles mènent l'âme.

Les directives de cette méthode, ébauchée dès Mohâsibî,
très nette chez al Hallâj, sont soulignées dans la liste de
précellences suivantes :

— (a) Pour l'accomplissement des rites en eux-mêmes :
khidmah > ^ïbâdah (1). L'obéissance est supérieure à

l'observance (tous les mystiques ; contre les ulémas).

sonan^ faraid (2). La pratique du rite domine la let-
tre du rite (Hasan et la plupart des mystiques anciens ;
contre les hanbalites).

niyah '^^amai (3). L'intention dépasse l'action elle-même
(Hasan Basrî, Tostarî, contre les zâhirites).

— (b) pour la réflexion intellectuelle appliquée au culte :
ibâhah'^ tahrhn[^). La permission antécède l'interdic-
tion : (Ilanéfites, Qarmates, Ibn Mo'âdh, Ibn 'Atâ; contre
Antâkî (5), Ibn Hanbal, Jonayd, 'Izz Maqdisî).

(1) Maqdisî tire expressément ce principe {safwah, 36) d'un hadith ;
appliqué in Taw. VI. Misrî commande à un de ses disciples de ne pat
faire sa prière ('Attâr, trad. Pavet, 109). Les ermites se dispensent
d'aller à la mosquée le vendredi.

(2) Déjà, « la Sonnah abroge le Qor'ân » (Shâfi'î ; contre Ibn Hanbal).

(3) Cfr. ici p. 668. La méthode shâii'ite y est plus favorable que la
méthode hanafite : intention, en hanafisrae, signifie simplement « pré-
méditation du geste rituel » ; et, en shâtî'isme, « orientation morale de
la volonté » (cfr. waj'h).

(4) Ici p. 716.

(5) Uawâ ; cfr.Sarrâj, loma\ 424.

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 777

'i/m > 'aqi {\). La science (révélée) est supérieure à
l'intellect (humain). (Hanéfites, Hanbalites et mystiques ;
contre les ibâdites, mo'tazilites, imâmites et philosophes).

raja P' khawf (2). L'espérance est plus que la crainte
(Yazîd Raqashî, Thawrî, Ibn Hanbal, Ibn Mo'âdh, Tostarî et
les « morji'tes » ; contre ïlasan et les « wa'îdites »).

khollah >> 'oboûdiijah (3). L'ami est plus que le serviteur.
(Rabàh, Kolayb, Qarmates ; contre la majorité des sunnites)

— (c) pour les réalités finales {haqaiq) des vertus à acqué-
rir :

shokr >► mhr. Rendre grâces est plus que se résigner (4)
(Mohâsibî, Tirmidhî, Ibn 'Atâ, Rowaym — contre Jonaydet
Ibrahîm Khawwâs).

mcùrïfah'^^ïlm. Comprendre est plus que connaître (5)
(Morji'tes, Ibn Karrâm, Mohâsibî, Imàmites extrémistes —
contre Jonayd et Ibn Roshd).

4) Ici p.545; cfr. Taw. 187, sentence d'Aboû 'Alî al Kâtib (corr*
suivant Goldziher, Der Islam, IV, 167).

(2) Ghazâlî, ihyâ, IV, 118 ; Makkî, qoûi, II, 213 seq.

(3) Ici p. 750.

(4) Oa, selon la formule usuelle, « le riche, qui rend grâces, est
supérieur au pauvre qui se résigne » (cfr. ici p. 45). Cette thèse n'a
été soutenue que par une vingtaine de mystiques et de théologiens
Karrâmiyah (Motarrif, Ibn abî'l Howwârî, Mohâsibî, Ibn Karrâm, Ibn
Mo'âdh, Ibn Qotaybah, Tirmidhî, Ibn 'Atâ, Rowaym, Ibn Sam'oûn, Daq-
qâq, Ibn abî'l Khayr), et plus récemment parShâdhili et Morsî, tandis que
la thèse opposée a réuni la majorité des docteurs (Aboù Dharr, Hasan,
Sa'îd-ibn-Mosayyib, Shaqîq, Ma'roùf, Bishr, Bistâraî, Jonayd, Ibrahîm
Khawwâs, Ibn Sâlim, Sâraarrî, Ibn Khafîf,Solamî,Sarrâj, 'Abd al (jâhir
Baghdâdî, A. N. Sohrawardî j et, plus récemment, 'Izz Maqdisî, et Ibn
Daqîq al 1d. Voir Qot. 208-211 ; fihrist, 185 : Sarrâj, loma\ 411 ; Hoj-
wîrî, kashf, 22.25, etc. ; 'awârif, IV, 237 ; Sobkî III, 289 ; Jâmî 43, 89,
478, 479 ; Borhânî, zahrah, passim ; Sh. tab. 1.75. Hallâj note à l'appui
que « le cœur est plus endurci dans le bien-être que dans l'adversité »
(in Qor. XXXIX, 23 ; cfr. Tostarî, tafsîr, 25-26).

(5) Ici p. 545 ; et Taw. 156.

77^ CHAPITRE XIII

mahahbah^ 'imân. Aimer est plus que croire. (Hallâj,
Rïw. VII \ contre le hadîth adopté par Bokhârî) (1).

b) Particularités rituelles "propres aux mystiques.

Sans donner naissance à une véritable « école » juridique,
parallèlement aux quatre madhâhib orthodoxes, comme la
tradition des Alides (2), — la tradition des maîtres soûfîs a
jalousement préservé l'observance de certaines particula-
rités distinctives dans l'accomplissement externe des devoirs
d'obligation. Mention nées dans les farîdât attribuées à Hasan ,
dans le ta'arrof de Kalâbâdhî et les wasâyâ d'Ibn Khafîf,
elles sont mises en corps de doctrine dans le safwat al ta-
sawwof d'ihn Tâhir Maqdisî (3); en voici l'énumération,
permettant la comparaison avec certains épisodes de la vie
d'al Hallâj :

(costume) : sou/ (4) — vêtements teints, rapiécés (5) —
babouches. Comment se ceindre la tête et les reins (6) — poK
de la barbe et des moustaches (7).

(ablutions): ffhosl ^p^r \)réca.ui\ou tutioriste(8): auparavant.

(contrition) : acte complet (9) — formule « yâRabb )^ (10).

(pèlerinage) : yalleràpied,mêmesans viatique(2a(/)nimon-

(1) Ici p. 609 ; et Qosh. éd. Ansârî, II, 124.

(2) Cfr. Imâmites et rites ismaëliens (Ibn Hammâd, trad. Cherbon-
neau, JAP, 1855).

(3) Voir aussi Sha 'râwî {'ohoûd wa mawâthîq), Haskafî ; et les atta-
ques des juristes à Constantinople au xvii" siècle (contre Sîwâsî), et au
Caire au xix* siècle (contre Sanoûsî).

(4) Ici p. 49-51, 271.

(5) Ici p. L'O.

(6) Shiblî les coupait (Sarrâj, loma\ 148) ; cfr. au contraire les
calenders.

(7) Ici p. 296.

(8) Ici p. 70.

(9) Ici p. 251 ; Manâr, t. XXII, 63 ; la formule est d'Ibn Adham
{ihyâ, 1, 223).

(10) Recommandée par Ibn abî'I Donyâ (Manâr, 1. c). Ici p. 272.

LES CONSÉQUEIfCBS JURIDIQUES 779

ture [râhilah) (1) ; sinon, kaffârah; 'omrah obligatoire (2) ;
jeûne du jour d"Arafàt praticable en dehors d"Arafàt (3).

(jeûnes) supplémentaires (4).

[retraité): ïtxkâf (évolué en khalwah). A la Mecque, al
Hallâj le pratiqua pendant Vomrah (a) (type du vœu d'Aboû
Isra'îl Mola'î, critiqué ap. Malik,mo?/;a//a', II, 377 ; Bokhârî,
serments^ n°29, Aboû Dâwoûd,^owaw, II, 195 — Goldziher).

(prière normale) : les deux rak'ah préalables, par précau-
tion tutioriste.

Toujours précédée de ghoal et wodoû\

(schéma des prières facultatives ; wird, pi. aiorâd) (6) :
àeuxrak'ah (d'i verset chacune), puis .?«/«?/? (7) e{rok/isah{8),
et do'â (en forme de qonoût (9) + tashahhod (10), sans men-
tion du Prophète ni .sa/«^ 'alalnahi (U). En prose rimée (12).

Dans la « vie commune » (mo'âsharah)^ les mystiques
s'attribuaient en outre des « dispenses » [rokkaç) tradition-
nelles, dont l'origine remonte très haut (13) : nous les énu-

(1) Noter que la proposition de la p. 275 {supra) omet, comme les
hanafites, le 4^ rokn (sa'ï) ; et qu'elle ne spécifie que sept des trente et
un points spécifiques selon les hanbalites (sans les 4 arkân, 5 wâjibât
et 15 sonan).

(2) Ici p. 54.

(3j Amorce de la théorie d'al Hallâj sur le transfert du pèlerinage
(ici p. 275).

(4) Ici p. 54.

(5) Ici p. 54.

(6) Ici p. 302, 32, 103, 123, 296 (cfr. prière du Prophète au î/a«;w a/
Ahzâb selon Mozanî (Sobkî, I, 242).

(7) radd.

(8) taslîm. Ibn abî Zayd, trad. Fagnan, 38.

(9) « bihaqq ». Formules atténuées : Shiblî (Khark. 213^), Daqqâq
(Qosh. 173).

(10) < an torziqanî » (Ghazâlî, ihtjâ, I, 216).

(11) Gfr. ici p. 744. Gontrà : Shiblî (/. c.) et Ibn abî Zayd (/. c, 36-37).

(12) Usage réprouvé en dehors des Khotbah.

(13) Ici p. 752.

780 CHAPITRE XIII

mérons ici brièvement, d'après les listes de Solamî et Maq-
disî (4 ),en référant aux traits correspondants de la biographie
d'al Hallâj :

tark al kasb [2), droit de renoncer à toutmétier (3),de vivre
en pèlerinage perpétuel [siyâhah) et en mendiant [so'àl).

taqsîm^ répartition entre « compagnons » des aumônes et
offrandes ; elle portait le nom de « qasamah Tarsoùs » (4).

{repas en commun) : le bénir au début, et dire l'action de
grâces à la fin (5). Honorer particulièrement le pain, qui est
un aliment « bénit » (6) ; et le sel (7). C'est le convive le plus
âgé qui commence (8). Il y a un repas appelé 'ors, a festin
nuptial », à l'anniversaire de la mort des plus vénérés d'entre
eux (9).

samâ" concert spirituel, séance de récitation [dhikr), où le
chant provoque l'extase (faqd al ihsâs (10) et la danse (raq^)
chez les auditeurs (il) ; deux autres « dispenses », nettement

(1) Solamî, jawâmV adâb al soûfiyak ; Maqdisî, safwat al tasawwof.

(2) Var, : inkâr, tahrîm al makâsib.

(3) Posé par Shaqîq (Makkî, qoût. II, 295), Aboû'l 'Atâhiyah (selon
Soùlî), les karrâmîyah et les soùfîs de Bagdad ; rejeté par Mohâsibî, les
Sâlimiyah et Malâmatiyah. Cfr. ici, p. 614.

(4) L'allusion ici (p. lU) est si claire que l'étymologie de Maqdisî,
l'attribuant à un cheïkh de Jérusalem, originaire de Tarsoùs, paraît
fausse. En réalité, le cas des terres de Tarsoùs, qui, conquises sans
capitulation, avaient été alloties en fiefs au lieu d'être données à la Com-
munauté (sous al Mahdî : voy. Antâkî, shobohât), serait l'origine de ce
nom. Signalons ici le transfert mystique d'une maladie, de Jonayd, à
certains disciples de Noùrî ('Attâr, tadhk., trad. Pavet, 205) ; cfr. '01-
wân, 76.

(5) Maqd. 59, 70.

(6) Ici p. 264, 284 et Maqd. 68.

(7) Maqd., p. 72 ; ici p. 249, 284.

(8) Maqd., p. 50; ici p. 319.

(9) Arnold, India. Ibn al Jawzî, Nâmoûs.
(iO) Ici p. 126.

(U) Ici p. 313.

LES CONSEQUENCES JURIDIQUES 78 1

suspectes, le déchirement des vêtements (^^mz?^) (i) elle nazaî'
ilàr mord (2) ne figurent pas dans la biographie d'al Hallâj.

da^wâ, la prédication en public de la doctrine mystique (3) .

mozâk, le droit de dire des plaisanteries (4), de faire des
jeux de mots.

L'ensemble des qualités du mystique est ainsi décrit par
al Hallâj (5) : « Celui dont le cœur est d'une piété éprouvée
par Dieu, a pour blason le Qor'ân, pour manteau la foi,
pour flambeau la méditation, pour parfum la piété, pour
ablution canonique la contrition, pour hygiène du corps
l'usage exclusif des actes licites, pour parure la continence ;
il n'agit que pour la vie future, il n'a souci que de Dieu, il se
tient constamment devant Dieu, il jeûne jusqu'à la mort,
pour ne rompre le jeûne qu'en Paradis; il n'épouse que les
bonnes actions, il ne thésaurise que les vertus ; son silence
est contemplation, son regard est vision. »

c) Le symbolisme des rites.

Divers textes d'al Hallâj ont été traduits plus haut, tou-
chant le symbolisme du a pèlerinage » légal ; on peut leur

(1) Ici p. 303.

(2) Ici p. 691. Risâlah spéciale d'Ibn Tâhir Maqdisî, et texte de So-
laraî (cités ap. Ibn al Jawzî, Nâmoûs, XI).

(3) Ici p. 138. Commencée, en très petit comité, par Ibn Mo'âdh,
Misrî et Aboù Hamzah, puis Jonayd (Makkî, qoût, I, J68).

(4) Ici p. 132. Détourner les mots de leur sens.

(5) Ap. Solamî, in Qor. XLIX, 3. C'est directement imité du hadîth
de Jésus reproduit dans la risâlah dite de Hasan Basrî : « Ma pitance,
c'est la faim, mon signe, la crainte (de Dieu), mon vêtement, le soûf, ma
monture, ma jambe ; ma chandelle, la nuit, c'est la lune ; mon allume-
feu, l'hiver, ce sont les levers de soleil ; mon fruit et mon parfum,
c'est ce que la terre fait pousser pour les bêtes fauves et les animaux
domestiques. Mis au monde n'ayant rien à moi, ma richesse dépasse
toutes les autres » (Hilyah, s. v.). Comp. la règle d'Ibn Karrâm (ap.
Essai) et de Tostarî (lafslr, 61).

7o3 ÙHAPtTRE Xlli

comparer deux longs passages fort curieux, de Shiblî et de
Hosrî(l).

Une traduction persane antérieure au XIV* siècle donne
comme d'al Hallâj un court texte sur le symbolisme des
quinze attitudes requises au cours de la prière canonique :
« se rincer la bouche, c'est acquérir la sincérité ; renifler
l'eau, c'est renier l'orgueil... former l'intention (niyah)^
c'est apercevoir Dieu ; se dresser debout {qiyâm), c'est par-
ticiper à la permanence divine, au dedans des tentures de
Sa tente; faire la prosternation (ro/coû'), c'est s'isoler dans
la solidarité divine ; lorsqu'on se relève (iUidâl)^ c'est l'éter-
nité qui se tourne vers nous... » (2).

Outre le symbolisme, assez restreint, des rites canoniques,
les mystiques antérieurs à al Hallâj avaient innové un sym-
bolisme fort nuancé ; dont une liste, donnée par Tirmidhî,
nous a permis d'étudier ailleurs (3) la formation historique.
Rappelons ici les thèmes allégoriques préférés d'al Hallâj ;
le vin et la coupe (enivrante de la joie mystique) (4) ; la vierge
(= la conscience intime) (5), l'oiseau (= l'âme qui ressus-
cite) (6) ; le papillon et la chandelle (7) ; la mer et la perle (8) ;
le croissant de lune (9).

d) Réalité finale des rites.
Dans les rites, la manière réfléchie de pratiquer est plus

(1) Baqlî, tafsîr, t. I, 105-106 (in Qor. III, 89) et t. II, 57 (in XXII,
27) ; Ibn 'Arabî, mosâmarât, 1, 186-187, 358 ; Hojwîrî, 3:26,329 ; 'Olwân
(-{- 936/1531), yaif/iar mahboûk, 58.

(2) i26ï = ms. Kàpr. 1589 § XXIX.

(3) Cfr. Essai. Et Shabistarî, golshan-i-râz.

(4) Origine: Misrî; ici p. 517.

(5) Ici p. 486.

(6) Taw. IV, S.

(7) Ici p. 570. Cfr, hadith al farâsh de Ghazâlî {ihyd : extr. ap. Mor-
tadâ, ithâf, IX, 94 ; cfr. Asin, tehafot, 191-194).

(8) Ici p. 557.

(9) Ici p. 588.

LES COMSéQUENOES JURIDIQUES 788

importante que la minutie littérale des gestes; cette disci-
pline de l'intention aboutit à exercer l'âme, à la familiariser
avec les vertus ; et ces vertus la guident, au moyen de cer-
taines indications, jusqu'à Dieu. En dernière analyse, les
cinq rites aboutissent donc à mettre l'âme en présence de
Dieu. Les mystiques, qui ajoutent volontairement à leurs
devoirs d'obligation des prières et observances suréroga-
toires (72a^^;«/?/), ont tendance à envisager même leurs devoirs
d'obligation comme de pures actions de grâces où la liberté
plénière du cœur reconnaissant s'offre à Dieu par vœu {\),
suivant les moyens prévus et les heures prescrites.

Ils se placent ainsi dans une position analogue à celle des
Qarmates qui enseignaient (2) que <( tous les devoirs d'obli-
gation (faraid) sont en réalité surérogatoires [nâfilah)^ non
obligatoires ; car c'est un remercîment adressé à un Bien-
faiteur; or Dieu n'a pas besoin de l'asservissement de Ses
créatures ; le culte est donc action de grâces, la rend qui
veut, ne la rend pas qui veut ; à nous de choisir ». Mais l'in-
tention maîtresse des mystiques est bien différente de celle
des Qarmates, ainsi qu'il a été dit plus haut (3). Aussi la
critique formaliste d'Ibn Bâboûyeh, d'Ibn Hazm (4) et d'Ibn
al Jawzî (5), accusant les mystiques de prêcher la suppression
des cinq devoirs d'obligation, est-elle tendancieuse; c'était
un appel au bras sécuHer, puisque les écoles juridiques
orthodoxes avaient préconisé des sanctions contre l'omis-
sion de ces devoirs sociaux (6). Personnellement, al Hallâj

(1) HalIâj, in Qor. XXXVI, 61 ; Wâsitt/inBaqlî, lafsir, t. II, p. 173.

(2) Malatî, 35.

(3) Ici p. 733.

(4) 160-a, 24i-a.

(5) Ici p. 283-284.

(6) Spécialement Hanbalites [farq, 133) et Zâhirites (Hazm III, 229,
236, 247).

784 CHAPITRE XIII

s'était montré exceptionnellement strict (1) dans Taccom-
plissement de ses devoirs d'obligation. Ce qui est à retenir,
et ce que ses adversaires ont exploité contre lui, c'est que
son enseignement présentait les rites canoniques du culte
islamique comme les signes externes d'une règle de vie com-
mune, marques temporaires d'une discipline légale; à pra-
tiquer comme de simples procédés collectifs d'ascèse, n'ayant
par eux-mêmes aucun caractère sacramentel, ne conférant
pas la grâce, ipso facto ; et destinés à s'interrompre (2), lors
de la consommation de l'union mystique, et au Paradis.

1. Critique hallagienne de la shahâdah.

L'attitude d'al Hallâj , déjà examinée pour le pèlerinage (3) ,
le jeûne (4), l'aumône (5) et la prière (6), est à exposer en
détail relativement à un des traits fondamentaux du culte
hldimique, \di shahâdah (1).

La remarque a été faite, plus haut, que la shahâdah : « [Il
n'y a] pas de divinité, — EXCEPTÉ DiEU (8) », était à caracté-
riser, non pas comme un jugement complet et homogène,
mais comme une « exception», istithnâ; c'est-à-dire une
parabole condensée ; — et que, comme telle, cette phrase
hétérogène pouvait avoir une utilité et un sens ; sans jouir,
àpriori^ ni d'une force probante (logique), ni d'une efficacité
sacramentelle (réelle) intrinsèques.

(l)Icip. 70, 235, 372, 697, 724.

(2) Ou à se transformer. Wâsitî, lui, exagère, et dévie vers le qarma-
tisme : al tâ'ât fawdhish ; al wasa'it HlalaL ç?o'/'(Baqlî, 1. 1, H4 ; II, 127).

(3) Ici p. 275, 278 ; qui devient vœu d'immolation.

(4) Ici p. 248, 273, 781 ; qui devient vœu d'abstinence.

(5) Ici p. 283-284 ; qui devient vœu de pauvreté (faqr).

(6) Ici p. 724-725 ; qui devient vœu d'obéissance (khidmah).

(7) Ici p. 256-257 ; qui devient action de grâces.

(8) Syn. kalimat al iarohtd. On appelle le premier membre « néga-
tion »,{nafy) et le second « affirmation » {ithbdt). Ici p. 257, 584.

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 786

Divers khàrijites, disciples d'Aboû Bayhas (1), avaient
constaté qu'il ne suffit pas de réciter celte formule avec
attention et sérieux pour être un véritable croyant. Après
l'exclusive de Shâfi'î, à l'encontre de certains tradition-
nistes (2), un pieux mo'tazilite, Mordâr, déclarait irrece-
vable et vaine la shahâdaJt de certains hérétiques (3). Et
Ghazâlî a recueilli un hadith où Jésus, sommé par Satan de
réciter \dishahâdah, répond « Cette phrase est vraie, mais
je ne la répéterai pas à ta suite, — car elle me propose,
sous une œuvre pie, des équivoques (de ta part) (4) ».

Les premiers grammairiens de l'Islam avaient, par posi-
tivisme fidéiste, soutenu que la phrase était homogène (5),
et prétendu que : ce que vise la négation du premier mem-
bre, c'est l'existence réelle (ivowûd) de la divinité, non pas
l'idée pure (= essence, màhiyali) de la divinité en soi (6) ;
ce qui donnait à la shahâdah une efficacité rituelle immédiate :
consacrée par divers hadith cités dans Moslim.

Lorsque les mo'tazilites [osoûliyoûn) eurent pris conscience
du travail d'élaboration au. concept dans la pensée (7), cer-
tains reconnurent que la négation du premier membre ne
pouvait viser, ni l'existence réelle ad extra, ni l'essence vir-

(1) Shahrast.I, 171.

(2) Ici p. 733 ; cfr. Ibn 'Asâkir, sahah al zahâdah fil shahâdah, ap,
Shiblî, akâm, 21.

(3) Shahrast. I, 88.

(4) Asin, Logia, n° 17.

(5) Avec une ellipse; ils construisent : là ilaha fî'l ivojoûd, ghayr
Allah; «il n'existe réellement pas de divinité, autre ({ne Dieu )),(Râzî,
§ I, II, III). C'est déduire l'existence de Dieu de la non-existence des
idoles {moghûxjarah). En grec : oOx ïariv Bd;, ai fiyj o ôfog (fiôvoç). En turc:
yogdur tabâjak, tchëlëpder anjeq ».

(6) Une hypothèse virtuelle n'est pas à priori niable ; on ne peut nier
qu'une thèse actuelle.

(7) Ici p. 538. Je cite les X paragraphes deFakhr Ràzi ( A srâr al tan-
zil) et l'étude de Jâmî d'après Râghib pâshâ (safînah, 7-13, 653-656),

786 CHAPITRE Xllt

tuelle in se de la divinité, hors de nous ; mais sa représenta-
tion (wae^'soi^/ly^/i) (1), sa concevabilité dans notre esprit;
que c'était là une acception particulière (2), un hâl de Fidée
pure, un jugement, hic et mmc.

Désireux de concilier ce résultat avec la tendance popu-
laire, Zamakhsharî (3) soutint : que la phrase était une
proposition homogène (4), dont les deux membres présen-
taient « la divinité )^ sous un seul et même aspect, la virtua-
lité (imkân) ; l'affirmation du second membre ne constatait
pas que Dieu existât réellement, mais prouvait que notre
esprit se Le représentait comme existant (5).

Il aurait pu en conclure (6) que, si les œuvres d'une foi
pratique sont requises pour le Paradis, et que la connais-
sance théorique des attributs divins ne suffise pas, — à for-
tiori la shahâdah^ formule qui ne définit le Dieu existant
qu'en Lui déniant tout parèdre virtuel, ne saurait sauver
ipso facto le croyant qui la récite.

Les théologiens raisonnables finirent par avouer, avec
'A(j[od Ijî [-\- 756/1355) (7), que « la shahâdah n'est pas une
proposition grammaticalement concluante ». De fait, elle
est hétérogène, sautant, dans une parabole condensée,
comme toute istithnâ (8), de la divinité virtuelle (de dieux

(1) Réponse de Fakhr Râzî aux premiers grammairieQs (/. c, § I).

(2) Gfr. ici, p. 584 ; le hokm s'envisage avant le mahkoûm bihi.

(3) Jâmî, ap. Râghib, l, c, p. 654.

(4) Et complète : où le premier membre (ilaha) était Khabar (attri-
but), et le second (Allaho) était mobtadâ (sujet),

(5) La tendance mo'tazilite est de n'envisager les choses qu'en tant
que pensables, dans le virtuel, non réalisables, dans l'actuel : selon
l'intellect théorique, non selon le cœur (ici p. 708).

(6) Râzî (§ VII) cite cette opinion.

(7) Râghib, /. c, p. 656.

(8) Contrairement aux grammairiens anciens ; ex. : lA nikâh, illâ bi
walî ; là Hzz, illâ bVl mât, etc. Cf. Bergstràsser, die negalionen im
Aufan, 1911, p. 56.

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 787

hypolliéliques) à la Divinité actuelle et réelle (de Dieu) (1).
Al IlallAj en convient, — et interdit à ses disciples de
perdre leur temps en récitant ou méditant la shahcidah (2),
car cela ne procure ni une preuve logique à l'intelligence (3),
ni une grâce réelle au cœur (4). Dieu seul peut nous faire
articuler, décomposer la sliahâdah avec l'intention de trans-
fert qui la rend légitime (5), en nous amenant à prendre cons-
cience du mystère de Son Unité, dans l'opération même de
Son acte, lin nous faisant d'abord nier, en notre cœur, notre
moi, pour s'y affirmer ensuite, Lui-môme, par Sa présence (6).
L'extase nousmoutre, d'ailleurs, que Idishahâdah n'est qu'un
voile préalable (7) ; c'est une sorte d'interdit séculier qui,
(( occupant la foule, la prive de se joindre avec ceux qui sont
unis à Dieu », conformément à la Loi (interdictive) portée
par la révélation coranique ; il tombe, avec la Loi, quand
vient la Grâce qui consomme l'union. Al Hallâj condamne
l'illusion criminelle de certains (8) qui s'imaginent, en réci-

(t) « lâ ilaha momkin, illà Allah maivjoûd » (type écarté par Jâraî,
/. c, p. 653). Cf. l'argument d'Ibn al Layth contre la sorayjiyah (ici
p 586) ; le catégorique {monjiz) prime le conditionnel (mo'c^^aç). Contre
p. 716, n. 4.

(2) Ici p. 256-257, 643, 660.

(3) Gfr. la quasi-preuve cartésienne de l'existence de Dieu. — Contrai-
rement à Bokhàrî et Moslim ; et surtout aux hanbalites, pour qui toute
récitation de la shahâdah est incréée, puisque verset coranique.

(4) Contrairement à Ja'far et aux Sâlimiyah (ici p. 256, 512, 514).
^5) Thèse d"Abd al wâhid ibn Zayd (Ibn 'Arabî, mosâmardt, II, 354),

négligée par Dârànî (Baqlî, t. 1, 74), insinuée par Misrî (ajouter à 4//a/i,
dans la shahâdah ordinaire, al haqq al mohln : selon Dhahabî, i'tidâl),
soutenue formellement par Bistàmî, Noùrî et Ibn 'Atâ (Baqlî, t. I, 73,
52 et 73 comp. à 52).

(6) « Nie-toi toi-même, et affirme l'existence de Dieu, voilà le sens de
la shahâdah I » dit, un p eu trop brièvement, Ibn abî'l Khayr (54° qua-
train de l'éd. Ethé).

(7) Akhb. 38, 42, 44, 48 ; et ici p. 524 ; cfr. Taw. XI, 18.

^8^ Les Sâlimiyah ; thèse pour laquelle Ibn 'Arabî trouvera des cir-

788 CHAPITRE XIII

tant la shahâdah, témoigner réellement que Dieu est unique ;
c'est oser « s'associer à Dieu » [moshrik). Car s'imaginer
que l'on « unifie » Dieu, c'est affirmer son propre moi (1) ;
et, affirmer son propre moi, c'est devenir implicitement un
associateur.La vérité est que Dieu Se proclame Un Lui-même,
par la langue de celles de Ses créatures qu'il choisit. Dieu
seul peut se faire unique.

Telle est la critique puissante que Harawî (2) a rappelée
dans son tercet (3) :

Personne ne témoigne réellement de Dieu qu'il est « unique »,
Puisque quiconque s'imagine le faire Le renie.
La profession de foi monothéiste de celui qui énonce pareille épi-

[thète (4)
N'est qu'une phrase raine, nuUifiée par l'Unique.
Dieu seul fait l'Unique ! C'est Lui-même qui unifie Son Unité !
Et l'homme qui s'y essaie mérite l'épithète d'athée. »

constances atténuantes : bien « que Dieu dure, avant qu'aucune shahâ-
dah créée l'atteste, en Sa divinité, et que cette durée L'affirme suffi-
samment ; et que le témoignage des créatures L'atteste de façon bien
imparfaite, puisqu'elles peuvent aussi Le nier ; il est bon de dire cette
formule, simplement, par manière de récitation, pour obtenir de Dieu
la récompense promise » (Sha'râwî, yawâqît, 12).

(1) Textes cités, swprà. Cf. Tostarî et Nasr Kharrât(Qosh.lV,183-184).

(2) manâzil al sairîn, in fine.

(3) Qu'Ibn Khaldoùn n'ose pas juger (trad. Slane, III, 106). Wâsitî
schématise ainsi la question : « Celui qui adore Dieu pour soi-même
s'adore soi-même; celui qui L'adore pour acquérir cette récompense qui
est son terme {ajal) n'a pas compris Qui est son Seigneur ; mais celui
qui L'adore en sachant que l'adoration (vraie) est une substance imma-
térielle, qu'épure l'omnipotence divine, trouve juste » (Baqlî, t. II, 173 ;
in Qor. XXXVII, H). — « Enoncer la shahâdah par routine est le fait
d'un idiot ; l'énoncer avec complaisance c'est s'écarter loin de Dieu ;
l'énoncer par conviction de sa propre pureté d'intellect est le fait d'un
associateur, car c'est se fonder sur soi-même pour une évidence (qui
nous dépasse) ; l'énoncer réellement c'est avoir renoncé (par vœu) à
tout moyen de L'attester (par nos propres forces) » (id., t. II, 25H ; in
XLVII, 21).

"(4) < Dieu unique ».

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 789

La solution d'al Hallàj, la seule correcte, ne put prévaloir
à rencontre d'un laxisme trop humain, d'un latitudinarisme
(ir/'a) croissant, qui endormit graduellement l'Islam; dans
la rassurante illusion que la miséricorde divine n'en demande
pas tant pour se donner aux hommes, qu'elle s'est mise à
leur portée, à leur merci, dans une simple formule.

L'orientation de cette évolution parallèle à celle du mys-
ticisme post-hallagien vers le monisme provient d'un désir
de découvrir à tout prix un « moyen court» pour trouver
Dieu, et de Le trouver dans la shahâdah; en essayant d'en
justifier la construction grammaticale. Abandonnant le
conceptualisme, et revenant, sous des influences gnostiques
hellénistiques (1), au positivisme réaliste des premiers
grammairiens, les théologiens mystiques de l'école d'Ibn
'Arabî en acceptèrent avec rigueur les dernières consé-
quences logiques. Pour eux, comme l'a montré Jâmî, la
shahâdah esi une Y>rop'os'û\on régulière et homogène (2), au
sujet unique (3) ; négative universelle liée à une particulière
affirmative, £'/, « il n'y a pas de dieux, en exceptant d'eux
Dieu », celle proposition complète devient licitement, sui-
vant les règles de la logique, par conversion simple [dalîl al
Khilâf)^ ceci, AO : « il y a des dieux, sans excepter d'eux
Dieu » (4). Pour ces Ittihâdiyoûn^ le seul tort des idolâtres

(1) Hermétistes.

(2) Où le premier membre (ilaha) est sujet {mobtadâ), et le second
(Allaha) est attribut (khaùar).

(3) ivahdat al luojoûd, « monisme de l'être » ; de l'être virtuel des
possibles {thoboût) à l'être de l'acception conceptuelle {wojoûd motlaq)
et à l'être des réalités individuelles {ivojoûdmo'în), il n'y a qu'une gra-
dation de plus en plus insensible, d'Ibn 'Arabî à Sadr Roùmî et à
Balabânî ; la tendance monisteest de n'envisager les choses qu'en tant
que réalisables, dans l'actuel : selon le cœur (AIoûsî, jalâ, 57 sq.).

(4) Conversion que Râzî, par avance, avait notée d'impiété (/. c,
p. 9, 1. 5). Cfr. Eckhart, ap. Denzinger, 555.

790 CHAPITRE XIII

est d'avoir sélectionné, parmi les choses, qui sont, toutes,
les « lieux de l'apparition divine » [mazâhh'), certaines, pour
en faire leurs idoles, à l'exclusion des autres ; toute forme
est adorable, car chacune manifeste un dessein de l'Uni-
que (1). Ibn Kamâlpâshâ, Kawrânî et Nâbolosî ont même
écrit qu'il faudrait faire confesser au commun des croyants
que ce monisme était le seul sens recevable de la shahâdah
canonique (2).

Al Hallâj, au contraire, s'écriait en ses oraisons : « 0 mon
Dieu! je Te sais transcendant (^a/?:;?/^) tout ce qu'ont dit
de Toi Tes amis et Tes ennemis, tous ensemble (3) ! Souve-
rain glorieux, je Te sais et Te dis transcendant tous les tasbîh
de ceux qui T'ont dit « Gloire à Toi ! », transcendant tous
les tahUl de ceux qui ont dit « Pas de divinité, excepté
Dieu ! », transcendant tous les concepts de ceux qui T'ont
conçu ! 0 mon Dieu ! Tu sais mon impuissance à T'offrir
l'action de grâces qui Te conviendrait (4). Viens donc en
moi Te remercier, Toi-même ! Voilà l'action de grâces véri-
table ! il n'y en a pas d'autre » (5).

(1) Ici p. 514.

(2) Aloûsî, jcdâ, 48. Cfr. au xvi" siècle, la polémique engagée par le
mystique moniste Kharroûbî (+• 963/4556 ; élève de Zarroùq et com-
mentateur de Solamî), auteur de la risâlah dkiliflâs ilà Khaivâss madî-
nat Fâs : coatre Yastitni, qui reprit la thèse des premiers grammai-
riens (ici p, 785), et Habtî, auteur du Ritâb al ishâdak bi ma'rifah
madtoûl kalimat al shahâdah (Ibn 'Askar, Dawhat, trad. Graulle,
ap. Arch. Maroc, XIX, 25, 31 ; Bencheneb, ap. Actes XI V' Congr.
Orient., Alger, 1905, n''^21, 23, 314 ; Salâwî, istiqsâ, III, 12-13).

(3) Ici p. 740, n. 3.

(4) Aucun homme n'a prié réellement (Sol. 79).

(5) Déjà cité, p. 116. Cf. Mohâsibî, mahabbah ; Tirmidhî, ap. Jâmî,
132.

LES CONSEQUENCES JURIDIQUES 79 1

II

Les critiques portées contî'e cette doctrine.

a) Les notes d'hérésie relevées contre al Hallâj.
1. Par les théologiens dogmatiques [moHazilites).

Le texte, traduit plus haut, de Balkhî (1), comparé aux
allusions contenues dans les Ghalatât de Solamî, nous per-
met de les énumérer dans l'ordre où Amîr Hosayn Maybo-
dhî (2) les a résumées:

u 1" Dire que l'on a perdu la nature humaine (nâsoûtiyah)
et atteint la divine [lâhoûtiyah) » = que, parvenu à la sain-
teté, le mystique devient « celui à qui tout obéit » (motcC) (3),
«celui qui dit à la chose : Soit!, et elle devient » (4). Doctrine
de « l'extinction >% delà « nature charnelle » [fana al bas h a-
riyah)^ ou des « attributs humains », (awsâf).

« 2" Dire que nous voyons Dieu en ce monde, de nos pro-
pres yeux ; et qu'il nous parle » = doctrine de la ro'yah
(vision), mohâdathah (conversation) ; au moyen de F « infu-
sion » [holoûl] de clartés [anwâr], attestations [shawâhid] et
inspirations [arwâh) (5).

« 3° Dire que l'esprit (rowA) provient delà Lumière divine,
et que, si cette lumière rejoint la Lumière, elles ne font plus
qu'Un ». Déformation des thèses sur 1' « Esprit incréé »,
la conformation [Ittisâf), et l'union essentielle (6).

(l)Ici p. 515.

{<^)fawâtih, ms. As'ad, 16H, f. 74\

(3) Ici p. 472. Miskawayh, fqwz asghar, 106-107 (= 'agi) ; Ghazâlî,
mishkât, 5o ; Ibn al ^ayîm, madârij, II, 170 (= nabî).

(4) Clausule conservée par al 'Aynî Çiqd). Cfr. ici, p. 521.

(5) Ici p. 497.

(6) Ici p. 663.

792 CHAPITRE XIII

Ajoutons les accusations, étudiées plus haut, de charlata-
nisme et d'orgueil ( 1 ) .

2. Par les Imâmites.

Leurs accusations, développées par Ibn Bâboûyeh et
Mofîd(2), sont présentées ici en concordance avec la liste
établie par Ibn al Dâ'î (3) :

\.° L'apostolat doctrinal {da'wah) en public, usurpation cri-
minelle d'un rôle réservé au seul imam 'alide.

2° L'emploi d'une magie diabolique (4), que lui avait
enseignée 'Abdallah ibn Hilâl Koûfî (5), formé par Aboû
Khâlid Kâbilî (6), disciple de Zorqâ, élève elle-même de la
fausse prophétesse Sajâh (7).

3° Diverses propositions erronées, dont les deux premières
sont extraites du Bostân almdrïfah :

— que l'homme ne peut se contenter de la connaissance
indirecte de Dieu, à travers ses œuvres (§ 8) ; — que la par-
faite connaissance de Dieu, en nous, est une substance
divine (§ 15) (8).

4* que les prophètes ne sont pas transformés par la grâce
comme les saints (= précellence des saints sur les prophètes ;
selon Ibn Bâboûyeh) (9).

(1) Ici p. 156.

(2) ^60, 179.

(3) tabsirat al 'awdmm, 400-402.

(4) Ibn Bâboûyeh ajoute: l'alchimie.

(5) Voir fihrist, 310 ; Ibn Moadhir Harawî, 'aja'ib, ap. Shiblî, akâm,
101-102 ; et AghânK s. v. « sâhib Iblîs » ; cfr. ZDMG, XX, 487.

■ (6) Kaysânite rallié à Zayn al 'Abidîn (Shoùshtarî, mnjâlis... ms.
Paris, supp. Pers. 190, f. 102'') ; soa fils Kankar est devenu le 3^ Bâb
des Noseïris {Bâkoûrali, 13).

(7) Cfr. les Sâdiqiyah, satanistes hindous du XVI« siècle, invocateurs
de Mosaylimah (Fânî, Dâhislàn, III, p. 8; comp. fîhrist, 311).

(8) ma'rifah astnâ Allah al 'ozmà, tajalli bi'l 'ibâdah (Iba Bâboûyeh).

(9) Ici p. 752.

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 798

5" que la nature humaine du saint perd toute individua-
tion (l) (— Dieu s'imprime en elle ; selon Ibn Bâboûyeh).

6° que toutes les paroles du saint sont de Dieu: il n'est
plus qu'une main interposée.

7° que Dieu Se décrit à Lui-même ab aeterno, — ce qui
insinue la thèse du monde coéternel à Dieu (2).

8" que Dieu descend réellement parler, sur terre, avec
Ses saints, chaque nuit (3).

3. Par les mystiques Sunnites postérieurs.
L'école à'Ibn 'Arabl fait à Hallâj les critiques suivantes :

(a) Il n'aurait pas dû enseigner publiquement la « pri-
mauté des saints sur les prophètes » ; Ghazâlî l'a niée, et
Ibn 'Arabî a biaisé (4).

(b) Il a amoindri la dignité éminente du Prophète Moham-
mad (5).

(c) Dans ses descriptions de l'union mystique essentielle, —
il a affirmé à tort qu'une distinction subsisterait toujours (6)
entre l'âme sainte et Dieu (7) (cfr. sa critique de Y Anal
Haqq^ de VAna^ manahwâ, et les retouches de son école aux
vers « A anta ^>... et « Johoûdi... ») (8).

En cela, Ibn 'Arabî nous fait seulement constater qu'Hal-
lâj n'a pas été moniste comme lui.

Sha^râwî a bien marqué la différence entre Hallâj, Kîlânî
et Ibn 'Arabî, en comparant leurs définitions de 1' <^ entre-

(l)Ici p. 523.

(2) Ici p. 644.

(3) hadîth dont les tenants ont été excommuniés par l'imâm 'Alî
Rida (Tabarsî, ihtij'd/, 208). Riw. XXII.

(4) Ici p. "o3. Ghazâlî, ladonniyah, p. 29. Shâ'râwî, yawâqit, 237.
(o) Ici p. 383, 424.

(6) Ici p. 525.

(7) Sans krypsis ni kenosis, dirait-on en langage chrétien.

(8) Taw. p. 140, 183-184 ; Jàmî, nafahât, 568 ; ms. As'ad, 3559 ;
ms. Wien III, 508, n° 4, f. IP, 13».

794 CHAPITRE XIII

tien mystique » de l'âme avec Dieu : « Ibn 'Arabî dit : « Mon
cœur m'a entretenu [haddatham) de mon Seigneur ». — Kî-
lânî : « Mon Seigneur m'a entretenu de mon Seigneur ». —
Et Hallaj : « Mon Seigneur m'a entretenu de moi-même (1) »,
ce qui est le degré suprême » (2).

Ibn Kamalpâshâ a souligné également la différence en ses
« firaq dâllah : » [les deux dernières sectes sont...] les Ho-
loûliyah et les Ittihâdiyah dont les thèses s'opposent, mais
dont l'exposé est malaisé à élucider. Les Roloûliyah préten-
dent que l'Esprit Saint « informe » [holoûl) leurs cœurs lors-
qu'ils arrivent à l'apogée de la connaissance divine Çirfân)
et de la purification mentale {tajarrod) ; et l'on attribue cette
thèse à al Hosayn-ibn-Mansoùr al HalIâj. — Et l'on dit que
les Itllhâdiyah prétendent que la conscience intime du fidèle
s'identifie à son Dieu, quand elle arrive à l'apogée du culte
qu'elle Lui rend... »

b) Les critiques générales touchant sa règle de vie.
1. Le pur abandon et Vacte unique (3).

Rechercher un état de passivité intégrale, se mettre en
état de pure réceptivité pour s'abandonner aveuglément à
la grâce, c'est, au point de vue individuel, s'enraciner dans
une indécision absurde ; et au point de vue social, donner

(1) Cfr. ici p. 519 le vers 2 : « Comment T'aurais-je invoqué » c'est
Toi (Qor. I, 4), si Tu ne m'avais dit « c'est Moi »? — Et p. 327, 525,
700, n. 3.

(2) Sh a' râwî, jawd/iir wa dorar (wosta), ms. Walî al Dîn, majm.
1684, f. 357''. Noter qu'Ibn 'Arabî, contrairement à IbnJMo'âdh, Ibn
Sînâ et Ghazâlî, déclare que le mot « man 'arafa nafsaho... » (Cfr. ici,
p, 513, n. 4) n'est vrai qu'après sensation et connaissance permanente
du monde extérieur {fosoûs, 106, 264 ; cfr. au contr. Hallâj, Taw. XI,

4, 8, 18).

(3) Cfr. Hugel, The mxjstical élément of religion, 1908, II, 141-146,
16S. Contra, ici p. 620, 626, 676.

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 796

l'exemple de l'oisiveté. Shâfi'î disait déjà, au temps d'Aboû'l
'Alàhiyah : « Le soufisme a pour fondement la paresse (1) ».
C'est l'objection de Ghazâlî à ses débuts (2). Ibn al Jawzî, la
reprenant, après Aboû Yoûsof al Qazwîtiî, accuse al Hallâj
d'avoir enseigné qu'un acte unique de renoncement libérait
définitivement de toute obligation religieuse et sociale (3).

2, L'individualisme anarchique.

Subordonner graduellement l'ordonnance extérieure et
sociale du culte aux critères internes d'une dévotion indi-
viduelle, procédant par intuitions irréguiières et incontrô-
lables, même au rejet explicite de toutes les lois naturelles
et révélées, à la désobéissance invétérée, à la négation
totale de toute règle (4). C'est l'objection d'Ibn Bâboûyeh,
Ibn Hazm et Ibn al Jawzî (5). Elle est fréquemment reprise
contre les soûfîs sur deux points spéciaux qu'il convient

d'élucider à part.

3. L'équilibre mental.

L'objection concernant l'équilibre mental vise les séances
de « concert spirituel », samâ\ oratorios, où la récitation,

(1) Ibn al Jawzî, nâmoûs, XI.

(2) Ici p. 370.

(3) Ici p. 283. En réalité Hallâj (in Qor. XII, 67) suit la doctrine de
Hasan « cessation de la considération de l'acte (comme fin, en soi),
non pas cessation de l'acte » (ap. diuoân en turc, ms. Zuh., tas. 161) :
« Renoncer à choisir, mais utiliser le moyen terme (olFert par Dieu) ».

(4) C'est l'accusation de Kholdî contre Hallâj (ici p. 403), citée par
Qoshayrî (ici p. 57 ; cfr. 448) : la cause de sa rupture d'avec Tostarî
n'est pas connue ; il ne rompit pas entièrement avec Jonayd (son
taivaqqof ; c?r. ici, p. 4(Ji), mais seulement avec 'Amr Makkî (ici,
p. 57). Wâsitî est plus critiquable (ici p. 784).

(5) Telle est efTectivement la signification moniste donnée à une sen-
tence d'al Hallâj (ici p. 570, 1. 15.17) par Sa'îd Kâzaroùnî dans son com-
mentaire d'une fausse lettre d'Ibn abî'l Khayr à Ibn Sînâ. Mais en réalité
Hallâj disait « Quand le cœur contemple Dieu, Dieu préserve les mem-
bres de tout péché » (Kirmânî, n. 7).

796 CHAPITRE XIII

soit de textes coraniques, soit de poèmes profanes, provoque
chez les assistants un état d'excitation anormal, d'exiase
plus ou moins suspecte. Al Hallâj a nettement précisé le
cas (1) ; « Le samâ' ; du dehors, c'est une commotion, — et
du dedans, c'est un avertissement Çibrah) (t). Celui qui sait
saisir l'allusion (divine, ishârah) a le droit de puiser dans le
sama^ uw avertissement. Mais, à vouloir l'imiter sans com-
prendre, on attire sur soi une commotion, on s'expose à
l'épreuve ; on rend les rênes à une suggestion de délectation ;
on est comme celui qui se tue de sa propre main ».

Sur les extases d'al Hallâj, nous avons peu de témoi-
gnages (3) : en voici un (4) : « J'ai vu le cheïkh Hosayn al
Hallâj, au moment où l'audition d'un qârî l'avait fait entrer
en extase : il dansait, ses pieds soulevés du sol, et récitait :
« Quiconque a reçu confidence d'un secret, puis l'a publié... »

4. La chasteté du regard.

Al Hallâj s'est montré fort strict à cet égard (5) : nettement
opposé, tant au laxisme pénitent du soûfî Abou Hamzah (6),
préconisant la délectation morose, devant la beauté interdite
des clairs visages (de novices), comme source d'atlrition, —
qu'au platonisme profane de l'école zâhirite (7) ; son disci-
ple Wâsitî disait, à l'exemple de Fath Mawsilî, qu'il fallait

(1) Ibn Yazdânyâr ; texte repris par Shiblî (Hojwîrî, Kashf, trad.
p. 404). ' Amr Makkî avait indiqué, moins clairement, que la licéité
dépendait de l'antériorité de ['ishârah (Amedroz, Notes, 562, n. 1).

(2) Ici p. 489.

(3) Ici p. 127.

(4) Extrait ap. Ibn al Sâ'î.

(5) Ici p. 15 ; cfr. Thawrî : « le simple regard est péché » (ap. Doûrî,
l. c, infrà).

(6) Ici p. 178, n. 3 ; d'où l'hostilité de Gholâm Khalîl (ici p. 192),
qui, en ses sermons, s'attaquait de front à la sodomie.

(7) Ici p. 181. Cfr. Modrik Shaybânî (Sarrâj, masdri', 159, 341,400).

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 797

fuir ce ^enre d'attirance impure : « Celui que Dieu veut avi-
lir, Il le mène vers celte puanteur, cette pourriture » (1).

Il est malheureusement avéré que les coutumes de la vie
sociale, en Islam (2), — tant chez les Imâmites, à cause
d'une exégèse ésotérique (3), que chez les Sunnites, par
idéalisme esthétique (4), — ont insuffisamment sauvegardé

(l)Qosh. 217.

(2) Il faut noter ici, sur ce sujet scabreux, dont la gravité ne saurait
être celée au point de vue social : a) que le vice de Sodome, quoi qu'en
aient dit Burton et Nabhânî, n'est l'attribut ni d'une zone cliraatéri-
que, ni d'une race ; Iraniens et Grecs, qui l'ont enguirlandé d'excuses
philosophiques, n'en sont point les inventeurs ; il existe, à l'état brut,
chez tous les peuples où les maîtres ont recouru à la coaction ou à la
TusQ {(iablb) sexuelles pour dompter, comme des fauves, leurs esclaves :
qu'ils fussent mâles ou femelles, indifférem-ment ; et ont été punis, en
retour, d'un asservissement rigoureux aux instruments de leur luxure ;
b) ce vice est fort ancien en Arabie (proverbes satiriques sur diverses
tribus, in Mas'oûdî, moroûj), notamment à Hîrah, Ihcât masculin
(Labîd et Rabi') elsihâqah féminine (Hiud et Zorqâ) ; de grands poètes
comme Ibn Bord, Aboù Nowâs et Ibn al Roûmi ont chanté complai-
samment ces hontes, sans même s'y plaire (remarque de Mobarrad sur
la psychologie d'Aboû Nowâs ; l'inimitable transparence, toute voltai-
rienne, de son style, se colore d'ailleurs, souvent, dans ses descriptions
désintéressées de l'amour antiphysique, d'un satanisme plus que litté-
raire) ; c) devant l'extension de ce vice, au m* siècle de l'hégire, des légis-
tes, désarmés, crurent limiter le mal par des concessions illicites : abso-
lution, sans sanction légale, du Hwât des esclaves et des non-musul-
mans ['iyâl. Mâlik, selon J070-a, p. 454 [Qalhâtî, kashf, ms. Londres
Supp. 202, p. 164^ seq., l'accuse seulement de supprimer la kaffârah
(non le qadd) pour le coupable, si la faute a eu lieu en ramadan] ;
Abîwardî, in Sobki, III, 18), et du tafkhldh entre musulmans (Thomâ-
mah, AboûGhaiïâr, Ibn Karrâm : selon Ibn al Dâ'î, 381 ; Hazm IV,
197) ; d) c'est l'honneur des traditionnistes sunnites, surtout des mys-
tiques, d'avoir attaqué ce crime de front, en s'adressantaux consciences
directement (Ilasan Basrî ; Thawrî ; Ibn Ilanbal et Gholâm Khalîl ; selon
Haytham Doùrî, dhamrn al liivât, ms. Zah. majm. 9 ; Ibn al Jawzî,
mawdoû'ât, s. v.). Cfr. ici, p. 174, 676.

(3) Ici p. 690, n. 4, 736, n. 1.

(4) La théorie de l'amour platonique (critiquée dès sa naissance par

79° CHAPITRE XIII

la chasteté du regard. Spécialement dans les cercles initia-
tiques, noseïris et druzes (1), — et dans les cercles mysti-
ques de certains ordres sunnites (2). Si les poèmes d'al Hal-
lâj sont purs de toute attache charnelle (3), des poètes
mystiques, qui, pourtant se recommandent de lui, ont
développé le symbolisme conventionnel du tashbîb (4), usé
de l'évocation d'une idole excitatrice, pour laire penser à
l'amour divin, célébrant d'abord une présence charnelle, la
beauté d'un jeune visage admiré (5) ; dans un cadre fort
inattendu : le Couvent chrétien, day7\ symbole de la sainteté
divine, de l'union à l'Esprit divin. Le persan Mahmoud Sha-
bistarî explique en détail ce qu'est le tersâpché (6) en son
Golshan-i-Bâz^ chapitre XV. Et c'est exactement le symbo-

Jâhiz, mokhtârât, II, 31) enseignée, nous l'avons vu, par l'école juridi-
que, zâhirite, dlbn Dâwoùd à Ibn Hazm et à Ibn Tâhir Maqdisî, sous
la thèse du jawâz al nazar ilal mord (cf. ici, p. 175, 1. 31 seq.), a été
soutenue par quelques autres théologiens, surtout hanafites, énumérés
par Nâbolosî au chap. IV de sa Ghdyat al matloûb (alias : Makhvaj al
mottaqî), qui traite ex professa la question.

(1) Cfr. suprà, p. 690. Accusations contre Zakarî de Bahreïn, et
Shalmaghânî.

(2) Accusation formulée aux xiii*-xv^ siècles contre les Rifâ'iyah-
Haiîriyah, et Qalandarîyah-Haydariyah (Jawbarî ; Torkoraânî, loma\
ms. Caire, tas. 701 ; Bistâmî, faivaih, XXYIII ; cfr. Léon l'Africain,
Bescrittione, l, p. 43) ; et au xix* siècle contre les 'Ammâriyah du
Caire.

(3) Deux seuls, /)a/a/, yâ habibî... (trad. ici, p. 234) et Qdloû' :
jafayta, pourraient être suspectés ; le premier, pour son style, et le
second, à cause d'une anecdote (ne visant pas Hallâj) à laquelle il est
mêlé (Ibn 'Arabî, mohâdarât, II, 338),

(4) Cfr. Quatre Textes, p. 27, n. 6.

(5) Cfr. BMM, XXXVl, p. 41.

(6) Ou tersâ-bétché, le « fils de chrétien » ; l'idole offerte (cfr. le
terme analogue, en cours chez les Satanistes d'Occident ; auquel il est
fait allusion ap. Huysmans, Là-bas, éd. 1901, p. 369, en bas).

LE8 CONSEQUENCES JURIDIQUES 799

lisme périlleux du shammâs^ cher à Aboù'l Hasan al Shosh-
tarî, shùdhilite andalou :

« Eveille-toi ! Vois, le soleil du via s'est levé (l), — et sa lueur vainc la

[clarté du jour.
Ce jus de raisin, soutiré et décanté, de toute éternité, — ah ! passe-le

[à la ronde, aux jeunes et aux vieux I
Il n'a subi ni le pressoir, ni le tonneau, — et le verre de sa coupe n'a

[pas été coulé au feu.
Nous en avons bu, en un Couvent, où il n'y a — qu'ai Hallâj, qui n'ait

[pas rougi (d'entrer).
Primordial est le pacte qui nous élut pour cette ivresse, — où l'homme

[ne saurait déchoir.
Mais voici ! paré de perles en collier, un Diacre gracieux, — traînant

[sa robe avec grave décence.
Sa vue les ravit hors d'eux : transportés, — captivés, privés de leur

[liberté.
Déjà, entrant au Couvent, ils avaient jeté — leur bâton, décidés à s'y

[fixer.
Ainsi Moïse jeta son bâton (2) — , puis, recula, craintif, pensant s'enfuir.
Us ont rejeté leur fortune, — bien loin, et choisi la Pauvreté.
Quitter leurs biens, il le leur fallait, — comme (à Moïse) de demander

[à être contraint (3).
Le parler de Shoshtarî, chez eux, plein de feu, — n'a, loin d'eux,

[qu'amertume à exprimer. »

Le Diacre, c'est Dieu, le « shâbb mowaqqar » du hadîlh de
l'Ascension nocturne de Mohammad, tel que Na'îm-ibn
Hammâd le rapporta (4) ; et non pas aucune silhouette créée
d'adolescent. Mais l'usage de ce symbole, destiné à élever
l'âme du désir charnel à l'amour divin, peut aboutir au résul-
tat inverse, en scandalisant les profanes : qui n'ont pas tout
à fait tort.

(t) Tanabbah, qad badat shamso'l 'oqâr... Cf. aussi son Taaddab bi
bâb al Dayr. . ., commenté par Nâbolosî.

(2) Qor. XX, 70.

(3) Qor. XX, Tl.

(4) Dhahabî, xHidâl, s. v,, n° 2079 ; Ibn Qotaybah, mokhtalifj 8.

800 CHAPITRE XIII

g) Les critiquas générales de son mysticisme.

C'est ici le lieu d'énumérer brièvement les conséquences
théoriques et philosophiques prêtées au mysticisme en géné-
ral, spécialement au mysticisme hallagien :

l"* Quant à la notion de Dieu ; les expressions employées
par le mystique, pour décrire la présence réelle de Dieu en
l'âme sanctifiée (1), aboutissent à attribuer à l'Etre Incréé
une certaine composition assimilable, perceptible et maté-
rielle (anthropomorphisme) (2). D'autre part, la mention
constante d'interventions surnaturelles «illuminant)' l'âme
pour la transformer, induit à imaginer des symboles inac-
cessibles à la raison {illumïnisme) (3). Entre ces deux extrê-
mes, images sensibles inadéquates, et définitions abstraites
mystérieuses, le mystique se restreint à nous faire part d'une
appréhension substantielle, d'un « goût » divin qu'il savoure,
absolument inintelligible et ineffable pour autrui [agnosti-
cisme) (4). Ces trois objections ont été déjà examinées sépa-
rément.

2° Quant à la raison humaine ; les mystiques aiment
opposer l'un à l'autre les « deux aspects » des choses, l'ap-
parence extérieure et la réalité interne. Cela peut amener à
la doctrine des deux vérités antithétiques et ennemies ; du
mot^ qui est l'inverse de Vidée (5) ; du dogme, qui est le con-
traire de la religion (6) ; puis à un universalisme syncré-

(1) Ici p. 529.

(2) Ici p. î)27, 648.

(3) tajallî, ici p. 641.

(4) Gfr. Kierkegaard « Dieu est diflérent de tout, radicalement ».
Cfr. ici, p. 640, 648.

(5) Thèse des Noseïris et des Druzes. Cfr. ici, p. 568, n, 4, 571, n. 1,
577, n. 2.

(6) Ritschl. Cfr. le dualisme « sharVah haqîqah », ici p. 670, 724.
Mazdéens, Manichéens.

LES CONSÉQUENCES JURIDIQUES 8oi

tisle(i) posant Videntité des coniradirloires (2), etaboulis-
ssiui kl'anéanfissentent de la pensée dans l'impersonnalilé
de l'idée pure (3).

Il est référé en note aux passages d'al Hallâj pouvant
donner occasion à ces objections.

Je dois, en terminant, répondre à une objection de prin-
cipe. Pourquoi n'avoir pas essayé d'expliquer Foriginalité
d'une telle physionomie en mettant en relief certains inci-
dents de sa biographie ? En faisant intervenir, pour la
formation de sa doctrine, des influences civilisatrices étran-
gères à rislam : iranienne^ puisqu'al Hallàj, fils d'un maz-
déen converti, acceptait de rendre visite à des mazdéens (4) ;
hellénistique^ puisqu'il a\ait étudié le lexique technique des
philosophes et gnostiques (o) ; hindoue, puisqu'il serait allé
s'instruire auprès des idolâtres de l'Inde (6) ; ou syro-chal-

(1) Cfr. deux sentences de Hallâj : « Toute vérité a sa réalité (likolli
haqq haqîqah), toute créature sa voie, tout contrat son gage » (ms.
Londres, 888, f. 325" ; Baqil, shath, p. 123) qui est tirée d'un hadith
(Tirmidhî, riyddah ; Sarrâj, loma\ 337) et d'une sentence de Thawrî :
likoll 'abd sharîtah,... ; ap. Makkî, qoût, II, 57 ; « Tout avertissement
(prophétique) a un fondement, toute vocation (apostolique) implique
une illumination ».

(2) Thèse druze, identifiant tawhîd et talhîd, ivojoûdet 'adam {Kitâb
al noqat, éd. Seybold, 43). Thèse d'Ibn 'Arabî : le seul tort des idolâ-
tres est d'avoir sélectionné leurs idoles ; car tout étant la manifestation
de Dieu, tout devient idole pour le parfait moniste.

« Les créatures ont admis, quant k la divinité, divers credos.
Mais le a^edo que j'admets est la somme de tous leurs credos ! »
(Nâbolosî, sharh al tarîqat al mohammadîyah, I, 169-170).

Nous avons montré plus haut (p. 570) le véritable sens de proposi-
tions qui pourraient être prises, mal à propos, dans un sens hégélien.

(3) Thèse druze (ici p. 571), acceptable pour les hellénisants (ici
p. 566) et Jcnayd (ici p. 37), que Hallâj a nommément rejetée (ici p.570).

(4) Ici p. 16, 92, 128.

(5) Ici p. 71, 471 ; cfr. Essai, pour l'hypothèse néo-platonicienne, si
en faveur en ce moment.

(6) Ici p. 80 seq.

8 02 GltAPlTRE XÏII

déenne^ puisqu'il séjourna près de milieux, chrétiens à Jéru-
salem (1), et mandéens à Wàsit (2). Sans doute, il serait aisé
de dresser ainsi diverses listes d'items, permettant d'envisa-
ger tour à tour, en al Hallâj, un conspirateur nationaliste
persan, un liermétiste qarmate (3), un yoguî hindou (4), ou
un chrétien secret (5) ; de même qu'on lui reproctiait, de
son temps, suivant les cas, d'être sunnite, mo'tazilite ou
imâmite ;^6). C'est au lecteur attentif de peser les raisons de
bon sens (7) qui m'ont écarté de tels exercices d'esprit, ingé-
nieux, j'en conviens, mais stériles.

On a montré ailleurs (8) comment les vocations indivi-
duelles des premiers mystiques musulmans naquirent, au
cœur même de l'Islam, d'une méditation expérimentale fer-
vente sur les données scripturaires contenues dans le Qor'ân ;
al Hallâj n'a pas fait exception à la règle. Tout au plus peut-
on ajouter que cette méditation l'a mené, plus avant que ses
maîtres, dans une exégèse scripturaire, aussi opposée au
liltéralisme légal des talmudistes Israélites que conforme au
spiritualisme anagogique des mystiques chrétiens. Rappelant
à ce propos la sentence d'Ibn 'Oyaynah : « Ceux d'entre nos
docteurs Çolamâ) qui ont mal tourné devenaient semblables
aux Juifs, — et ceux d'entre nos ascètes Çodbâd) qui ont mal
tourné devenaient semblables aux Chrétiens », Badr al Dîn
al 'Aynî ajoute (9) : « Voilà comment al Hallâj en vint à être
accusé de hoioûl ei dHUihâd. »

(1) Ici p. 99.

(2) Ici p. 18, 103.

(3) Ici p. 731.

(4) Ici p. 87.

(5) Ici p. 323 ; et Essai.

(6) Ici p. 72.

(7) Ici p. 88, 519, 733.

(8) Cfr. Essai ; et ici p. 609 seq.

(9) Hqd aljomân, t, XIV, anno 309, maqtal al Hallâj, § 4.

N

CHAPITRE XIV
LES ŒUVRES D'AL HALLAJ

Sommaire .

Pages
I. — Critique des textes :

a) Leur transmission orale primitive 804

1. \ a\e\ir des isnâd 804

^. Liste des râwis{tabaqât al roivât) 806

b) Les deux recensions : Wâsitî et Fâris 809

c) Les catalogues des opuscules 815

IL — Histoire des textes conservés :

a) Les sentences détachées 822

b) Les Rhuâyât 823

c) Le diivân des « poèmes et oraisons extatiques » . . 824

d) Les longs fragments dogmatiques et le recueil factice

des Taiodstn 826

liï. — Traduction des Tawâsîn :

a) Chapitre I" 830

1. Note sur la « clarté mohammédienne »... 830

2. « L'Eloge du Prophète, ou la métaphore su-

prême » 835

6) Chapitres II et III 840

c) Chapitres IV et Y 846

1. Note sur l'Ascension Nocturne 846

2. ft Par l'Etoile, à son déclin » 853

d) Chapitres VI et VII 864

1. Note sur le péché de Satan 864

2. Tâsin al Azal 867

e) Chapitres VIII, IX et X 877

f) Chapitre XI : Bostân al Ma'ri/ah 885

8o4 CHAPITRE XIV

IV. — Traduction des Riwdyàt :

a) Riwâyât I à XXVII 893

V. — Originalité littéraire de l'œuvre hallagienne :

a) Le style :

1. Le choix des mots et la prosodie : denxqasîdahs. 904

2. La période 911

3. L'intention maîtresse de la pensée 914

4. Les emprunts et les imitations 916

5. Jugements portés par des littérateurs , . . . 919

b) L'influence sur la littérature islamique :

1. Traces d'influence doctrinale 925

2. L'interprétation alchimique 928

3. L'interprétation magique 931

4. L'interprétation satanique 934

5. L'iconographie 939-941

T

Critique des textes.

a) Leur transmission orale primitive,

i. Valeur des isnâd.

Conformément à l'usage constant en Islam, en matière de
témoignages, — où toute autorité probante est réservée
à la tradition orale [riwâyah), et tout crédit refusé au texte
noté (sahif'ah) (1), — la critique des textes hallagiens com-
porte en premier l'examen de la liste, classée par générations,
des témoins autorisés qui ont assumé personnellement la
responsabilité de nous les transmettre ou de nous les
signaler.

Cette méthode ne va pas sans inconvénients ; certes, elle
apporte, en regard de chaque fait précis, le nom d'un témoin
direct comme garant. Mais elle aboutit à pulvériser toutrécit

(i) Dont le premier venu peut s'emparer et mésuseràsa guise.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 8o5

historique en atomes, tout texte continu en sentences (hïkam )
isolées ; elle substitue à une biographie des anecdotes (Jiikâ-
yâl) sans enchaînement. D'autre part, la rigueur apparente
des règles édictées en hadith pour l'admission d'un témoin
direct au rang des rowat (sg. rêbWi) professionnels, — a pro-
voqué, en pratique, la confection artificielle de « chaînes »
de transmission [isnâd]^ incomplètes ou interpolées (1):
pour justifier dans les formes la transmission orale de don-
nées certaines, dont on avait trouvé trace dans des sources
écrites, que l'on se cachait (2) d'avoir consultées.

Divers isnâd de Solamî. déjà, lui servent à légitimer, sous
le couvert de noms de témoins oraux autorisés, la consulta-
tion de textes écrits qu'ils nous masquent (3). [bn Bàkoûyeh
se fait authentiquer en bloc (4), par un sama obtenu, nous
dit-il, du fils d'al Hallâj, cinq témoignages indépendants,
dont le texte circulait bien avant lui ; et il nous donne, sous
l'autorité de râwis, divers récits d'Ibn Abî Zor'ah, déjà pu-
bliés par Naqqâsh, — etd'fbn Khalîf, déjà édités dans sa
biographie par Daylamî. Enfin, le samâ' de Solamî, auquel
Qoshayrî réfère constamment dans sa risàlah^ signifie sim-
plement que Qoshayrî s'est fait dûment autoriser par ce maî-
tre à utiliser ses œuvres écrites comme arsenal de citations.

Prenons, ici même, les récits hostiles des pages 300, 304
et 106-1 1 1 ; présentés comme des témoignages directs, l'un
porte le nom d'Ibn Hayyawayh, mort soixante-treize ans

(4) Cette constatation ruine la critique purement formelle des mohad-
dithoûn : de ce qu'un isnâd est incorrect, il ne s'ensuit pas que l'attri-
bution du texte allégué soit inexacte. Ex. : Sarrâj, loma\ éd. Nicholson ,
préf. p. XL.

("2) C'est ce qui montre l'inutilitc du critère choisi par Ibn al Jawzî
pour expurger VHilynh (sa/icah) et \'Ihyâl{minhâj).

(3) QT. II, n" 14, 24 reprennent deux témoignages d'Ibn Fâtik, n°23
un témoignage extrait du loma' de Sarràj (préf. Nicholson^ p. XLI).

(4) QT. III, n° 1 ; cfr. la discussion, l. c, p. 16.

8o6 CHAPITRE XIV

après, — le second, d'Aboûl 'Alâ, mort cent vingt-deux ans
après Févénement: Visnâd est coupé. Le troisième groupe
de récits, dû à Ibn al Azraq, témoin contemporain, mais
indirect, réfère parfois à des anonymes, et donne l'impres-
sion qu'il utilise alors, sans l'avouer, un pamphlet mis en
circulation par Awârijî, source éc?ite.

Quant aux récits favorables: certaines raisons d'oppor-
tunité dogmatique font sauter un nom dans la chaîne des
témoins : le nom d'ibn Fâtik, quand il fut « déclassé » comme
râwî; de Fâris, parce qu'accusé d'hétérodoxie ; de Shiblî,
tant qu'il jugea prudent de laisser à ses disciples la respon-
sabilité de colporter ses récits. La personnalité notoire d'un
contemporain témoin indirect, comme Ibn al Haddâd, peut
aider à effacer le nom du premier témoin.

2. Liste des râwîs {tabaqât al rowât) :

Classe I : contemporains^ témoins directs :
/. a. 'Abbâs-b-'Atâ (+ 309/922). — Sol. in Qor. III, 188,

VII, 11, 97; et ici p. 43.
^. M. b. Bishr. — Qosh. lil, 6 — ici p. 227, 337.
3. Fâris -b-'Isâ Dînawarî ; ici p. 337.

» ses informateurs : 4. Ibr. b. Fâtik, ici p. 47 (1).

5. A. b. Fâris-b.Hasarî — Sol.
tab. ; ici p. 123-126.
» {cités à Kalâbâdhî) : 6. a. 'AA. M. b. Sa'dân ; ici

p. 69-70.
7. a. Sawdâ ; ici p. 557.
» (sources du Dîwân) (2) : 8. a. Nasr A. b. Sa'd Isfin-

jânî. QTp. 19, n.3(3).

(1) Ne pas confondre avec Ibn Mânik (Jâmî, 300), source de Sho'aybî
{jaivhar farîd, ms. Caire, f. 19'', 26^ 98'', etc.).

(2) On ne donne ici que cinq des noms, les moins altérés.

(3) Qosh. I, 453, II, 166.

LES CEUVRES d'aL HALLAJ 807

9. a. Ishàq Ibr. Holwânî-
Akhb. 10-12.
iO. A.b.Kawkab-b-'OmarWâ-

sitî-Akhb. 30.
//. a. Bakr Ibr.-b-Sim'ân-

Qosh. m, 235; ici p. 130.
/5. 'A. Wadoûd-b-Sa'îd-b-'A-
Ghanî-Akhb. 17, 42 ; ici
p. 129.
i3. a. Tayyib M. b. Farrokhân-b. RoûzbihDoûrî(l). —

Khatîb § 15 (Comp. Qosh. I, 74).
i4. a. Hy. 'Alî. b. 'A. Rahîm Qannâd Wâsitî (2), vers

325/936(3). — Sol. 2 ; Bak. 8.
/5. a. Bakr M. b. A. Haddàd Misrî (+ 345/956). — Taw.

206.
iô. a. M. A. b' AA. Moznî (+ 341 /952, Bokhârâ). — Sol.

III, 16 ; ici p. 80, n. 3 ; Sam'ânî, 527\
/7. a. M.'AA, b.'Alî b.' AA. b. Hanash Yâqoûtî, imam de
la mosquée de Jafïa^ — ici p. 315 ; Sam'ânî, 596''
(3o6^ 358«).
i8. a. M. Jaïar-b.M. Kholdî (+ 348/959) ; — ici p. 402.
/P. a. Hy. Mb. Ya'qoûb-b. Jondî (sonni)^ — cfr. ici p. 106,
n. 3 ; à rectifier ainsi expressément, suivant Mâlinî,
arhcCin,
20. a. Hy A. b. Yoûsof Ajm^-b.Ya'qoûb-b Ishâq-b.Boh-
loûl Tanoûkhî ; mo'tazilite connu, élève d'Aboû Hâ-
shim. — Mortadâ, mont/ah, 64 ; Sâbî 130, 215, 322,
323, 348 ; ici p. 106, n. 6, et p. 273.

(1) Râwî condamné par Maqdisl [Homonyma, s. v.) et Dhahabî {i'ti-
dâl, s. V.).

(2) Corr. en conséquence la n. 6 de la page 97 : lire, au lieu de « 'Alî
al Tawwazî », 'a/â al iawazzî, ce qui signifie « au revoir ! » — Cfr.
Sam'ânî, s. v.

(3) Date de son passage à Qirqîsâ.

8o8 CHAPITRE XIV

» et ses informateurs : 9i . a. Faraj-b.Roûhân, ici

p. 273.
^S. a. Bakr M. b. a. 'Alî

Qasrî ; id.
23. a. Hy. 'AA b. 'Aypsh
Khazarî ; ici p. 216, n. 5.
34. a. Bakr M. b. Ishâq
Ahwâzî, ici p. 107.
2S (1). M. b. A. Isfahânî Qandîlî — Qosh. IV, 49 ; Sol.
- lab. ms. Berlin 9972, f. 42b.

Classe II : témoins au second degré.

26. a. Bakr M.b.M.b. Ghâlib Tostarî. — Qosh. III, 53 ;

ici p. 258 n. 4 {àe8).
'27. a. Faraj 'A Wâhid-b.Bakr Warthânî Shîrâzî— 144-a*

(de 5, via S).

28. a. Hy. 'A Bahmân-b.M. Fârisî— Sol. lab. ; Qosh. IV,
4 ; loma\ 40 ; ici p. 47 (de 4) .

29. 'AA.b. iM.b.'AARâzîNîsâboûrî (+ 353/964).— Qosh.

III, 51 (ici p. 58 n. 3).

30. a. Bakr M. b.' AA b. M. b. Shâdhân Râzî (+ 376/986) .
— Sol. 3,12 ; Khatîb§ 16 ; Harawî, dhamm, f. 1 12^ ;
Sam'ânî, 329'' ; Dhahabî, i'tidâl, s. v.

31. à' AA.M.b. A.b.M. Râzî (moqrî) (+ 366/976). — Sol.
19 — Sarrâj, ioma\

(1) Nous excluons de la classe I : certains adversaires comme Awâ-
rijî, Soùlî, Ibn Zanjî et Ibn abî Sa'dân, dont les récits n'ont pas pour
but la transmission de citations exactes ; 'Abdalmalik Iskâfî, que Harawî
aurait connu centenaire (comp. Jâmî, 170) ; et 'Abd al Rahmân ibn
Ahmad Jabalî, râwî, selon Ibn FadI Allah, de la pièce de vers donnée
ici p. 93 ; cet auteur, dont un ouvrage mystique, utilisé par Ghazâlî
{imld)^ est conservé à Hamâh (ms. du shaykh Na'sân), me paraît appar-
tenir plutôt au XI* siècle.

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 809

S'2. a. Qàsim Jaïar b. A. Razî (+ 378/988) : — ici p. 403.
33. A. b. a. Zor'ah M. Fadl Tabarî ici, p. 403.
34-35 : disciples de Paris : 'A Wâhid-b/Alî Sayyârî, —

ici p. 305.
a. Bakr M. Kalâbâdhî —
143-a*.
36-37-38 : disciples de Shibli (1) : Mansoûr-b.'AA. Harawî

— ici p. 305.
'Isa Qassâr Dînawarî, — ici

p. 306.
Nasrâbâdhî, — ici p. 407.

Classe III : témoins au troisième degré.

39. a. 'Alî Daqqâq {+ 405/10i4). — Qosh 171 ; Taw.

p. 138 n. 1 (de 38).

40. a. Nasr'AA.b.'Alî Sarrâj {+ 377/987) — 142-a*

(de .57).
41-42 : disciples d'Ihn Khafif : consultés par Daylamî
(362-a*) et Ibn Bakoûyeh (191 -a*).

43. a. Hy. ^Alî.b. Jahdam (+ 414/1023) — 182-a* ; source

de 278-a*, 320-a*.

44. a'ARahmàn M. b. Hy. Solamî(+ 41 ^/1Ô21 ) — 170-a-f*;
source de Qoshayrî (231 -a*) et Khatîb (250-a* ; avec 4'2).

b) Les deux recensions : Wâsitî et Fârîs.

L'influence croissante de la notation écrite, dans la trans-
mission soi-disant orale des récits et des sentences, devenant

(1) Sous l'autorité directe de Shiblî sont présentés, comme d'al Hallâj,
les textes suivants : distinction entre les saints et les prophètes (ici
p. 739) ; li koll haqq haqîqah (ici p. 801 ; imité de Thawrî, ap. Makki,
qoùt II, 57 ; Baqli, shalh., f. 123) ; second passage cité d'après BaqIÎ
ici p. -486, n. 3, et commenté par les vers « Yâ mawdi' al nâzir... » ;
et texte sur laqsîr des Anges (Kal. 6).

8 10 CHAPITRE XIV

prépondérante dès la seconde génération des râwis, — il
convient de recourir à la critique littéraire pour tenter d'éta-
blir la filiation des leçons ; puisque la rareté et l'hétérogé-
néité des sources manuscrites empêchent de fonder Thisloire
du texte des seniences hallagiennes sur un examen paléo-
graphique.

L'établissement, en vue de l'édition des Quatre Textes (1),
d'une table de concordance des variantes pour chaque sen-
tence commune aux trois recueils (Solamî, Ibn Bâkoûyeh ,
« Akhbâr al Hallâj »), laisse discerner, en dehors des simples
erreurs de lecture ou de dictée, deux séries combinées d'al-
térations intentionnelles ; décelant une modification, soit
formelle (revision grammaticale), soit idéale (précision dog-
matisante) apportée à la pensée de l'auteur : interpolation
de gloses^ et retranchement de termes ; dans les passages am-
phibologiques, ou susceptibles d'être pris mal à propos.

Des deux textes parallèles de Yaqidah (2), celui de Kalâ-
bâdhî paraît à la fois préciser la forme Ihéologique [howiyah,
mâhiyah^ tadâdd) et atténuer l'audace expressive [wa^foho,
^oloûwho, imtizâj, yohill) du texte d'Isfinjânî (3).

Les cinq recensions de la « prière de la dernière nuit » (4) ,
qui ont été trop de fois retouchées pour être aisément clas-
sables par familles, présentent des variantes d'une portée
dogmatique évidente : shawâhïdika (sans le préfixe hi ;
A, ^) ; al soûrah hya (sic) allait afradatho (5) {B) ; howî-
yasîr (ajouté B ; suppr. C, ])) ; karrât(A, B ; contra, aghi
yâb) ; abdayta {A,B ; pour azharta) ; suppression du § 9 par

(1) 1695-1.

(2) Snprà, p. 636-639. Le texte parallèle de Wâsitî (in Baqlî, tafsîr,
t. II, 229-230) est à comparer.

(3) Probablement édité par Fâris.

(4) Taw., p. 202-205.

(5) C'est-à-dire : « qui L'a proclamé unique » (au mithâq).

LRS OEUVRES d'aL HALLAJ 8iI

C^D \ yanjoùj (précisant la pensée du § 10, enA,^)(1).

De même les recensions de la qasîdali « An'î ilayka » (2).

Trois sentences (3) se présentent sous deux formes, et la
forme diluée et précise est attribuée, au moins une fois ex-
plicitement à Paris (4).

Enfin, l'analyse attentive du bloc homogène de 1 76 senten-
ces hallagiennescolligées par Solamî en son to/izr nous permet
de serrer de plus près le problème des recensions. Solamî ne
paraît pas s'être référé directement aux textes originaux d'al
Hallâj, mais les avoir empruntées à deux auteurs, AboûBakr
Wâsitî (5) et Paris (6) ; car il les donne, — trop fréquem-
ment pour que la coïncidence soit accidentelle, — non seule-
ment en contiguïté locale, mais en parallélisme intentionnel,
avec des sentences de ces deux auteurs, où elles s'encastrent
d'ailleurs parfois comme des citations formellement dépen-
dantes (7).

Aboû Bakr Wasitt (8), en qui Harawî voyait le fondateur

(1) Trad. du texte C, D : u Ce qui restera ainsi, mis à l'écart de mes
souillures (var : flamboyante intention spirituelle), est une preuve (de
Dieu) plus forte que la destruction des montagnes terrestres I »

(2) Voir note du ms. Berlin, 3492, f. 42" ; Sarrâj, loma\ 248, 372.
{S) wastyah ; état de Moïse {mahdoâr 'alayhi) ; qiyâmoka bihaqqî

(ici p. 302, n. 3).

(4) La même sentence nous est donnée par Solamî (via Fâris : al
râmî) et par Qoshayrî {al motafarris : III, 175 ; comp. Wâsitî, inBaqIî,
t. I, 515), sous deux formes assez divergentes.

(5) BaqIÎ, I, 24, 53, 75, 79, 292, 163, 197, 203, 362, 383 (cfr. 539),
450-451, 570, 593 ; II, 11, 25, 26-27, 31, 85, 92, 115, 192, 205, 215,
229-230, 236, 257, 262, 269, 286, 302, 337, 363.

(6) I, 24, 26-27, 162, 367-368, 520. .

(7) Comme il n'y a pas encore d'édition de ce tafsîr, je réfère ici à la
réédition, malheureusement assez remaniée (pas au point de vue qui
nous occupe), de BaqIî, qui a été imprimée à Cawnpore.

(8) Fils d'un homme du Farghânah ; né à Wâsit, élevé en 'Iraq
auprès de Jonayd et de Noûrî, il doit, encore shâbb {= avant quarante
ans), s'enfuir devant la persécution des jurisconsultes (zâhîrites) ; il

8ia CHAPITRE XIV

de l'orthodoxie (osoûi) mystique, paraît, en effet, avoir repris
l'œuvre d'Ibn 'Atâ, et tenté la synthèse des définitions tech-
niques éparses proposées par certains grands maîtres, de
préférence Jonayd et Jbn 'Atâ ; chose remarquable, cette
synthèse se traduit par des sentences (1) qui attestent la lec-
ture la plus assidue des œuvres d'al Hailâj, l'emploi le plus
suivi de ses termes techniques, l'acceptation la plus déférente
de ses thèses les plus originales (2) ; il cite al Haliâj simple-
ment sous son prénom « al Hosayn ».

Observons que Wâsitî n'épouse pas pleinement l'intention
maîtresse de l'œuvre hallagienne ; ses sélections de citations
l'atténuent et ses commentaires l'utilisent surtout comme
un recueil impersonnel de documents inspirés d'où tirer les
éléments d'une rectification méthodique de la mystique sâli-
miyenne ; la rendant acceptable pour l'orthodoxie hanbalite.
Nous le verrons mieux plus loin, en le comparant à Fâris.

prêche à Abivard, puis à Merv où il meurt après 320/932 ; là; ses élè-
ves Qâsim SayA^ârî (H- 342/933) et Doqqî fondèrent l'école des Sayyâ-
rîyah. Je soupçonne cet Aboù Bakr-Moliaramad-ibn Moùsa Wâsitî
d'être identique à un. certain Aboù Bakr Mohammad-ibn Isma'îl Far-
ghànt(-|- 331/942), maître aussi de Doqqi, et, par lui, de Warthânî ;
c'est l'opinion de Sarwar.

(1) Les phrases où Ibn 'Atâ commente al Hailâj comme un maître,
dès son vivant (cfr. ici, p. 623), sont prises par Solamî dans les œuvres
de Wâsitî (Baqlî, I, 21, 27, 32, 595).

(2) Non seulement dans Sarrâj et Solamî, mais dans les autres clas-
siques du soufisme, comme Baqlî (shathîyât), 'Attâr [tadhk. II, 265-
281), Jâmî et Sha'râwî (I, 99 : dhikr ghaflah). Comp. Akhb. 33, avec
Wâsitî, ap. Sarrâj [loma\ 364, 1. 12-13) ; cfr. sarniad (ici p. 557 ; et
loma\ 364,1.11-12); makr (Sha'râwî,^. c.) ; 'iwad{So\. 162; 'Attâr,
II, 276) ; anfds (ici p. 486, n. 4 ; et loma\ 266) ; voile du nom (ici
p. 700 ; et loma', 352) ; k'^>fr (ici p. 570 ; et Biiqiî, shath. f. 102) ; apos-
trophe aux disciples de Hîrî (Qosb. 38 ; cfr. ici, p. 59) ; qadr (ici p. 633
et Baqlî, t. II, p. 39, 62) ; Kiswah (ici p. 485 ; et Baqlî, t. II, p. 238) ;
iftigâr (Sol. 132 ; et Sh. tab. 99). Shahàdah (ici, p. 787; 'Attâr, II,
268 ; nhkAQ Satan (Baqlî, 1. 1, 244 245).

LES OEUVRES DAL HALLAJ 8l3

Telle quelle, l'œuvre de Wàsitî pose une question : comment
se fail-il qu'aucun des récits biographiques étudiés plus haut
ne fasse mention de ce disciple avoué d'al Hallâj, dont le Hâ
Mhn alqïdam (au litre calqué sur le Ta Sîn al azal) fut par-
fois attribué à son maître ? Pareille lacune est invraisembla-
ble. Aussi je crois Aboù Bakr Wàsiti identique à Aboû Bakr
Rabî'î, dit « Mohammad ibn 'Abdallah Hâshimî (1) «,rénig-
matique « prophète », c'est-à-dire éditeur deë dernières œu-
vres d'al Hallàj, l'éditeur probable des Tawâsîn^ dont il a été
question plus haut (2). Une preuve de cette identification se
trouve dans sa théorie de la « sainteté de Pharaon v, défor-
mation si curieuse d'une thèse hallagienne (3).

L'interprétation atténuée et abstraite de l'œuvre halla-
gienne par Wàsitî fut bientôt relevée et critiquée par jp«m
Dînawari ; plus jeune que Wàsitî, Fâris n'avait peut-être pas
vécu personnellement (4) dans l'intimité d'al Hallâj, mais le
dévouement qu'il portait à sa mémoire a fait de lui son plus
sincère et fervent disciple. Le ton personnel des anecdotes
qu'il a recueillies sur lui, les poèmes qu'il en a cités, indui-
sent à penser que nous lui devons la compilation du diwàn
asKar wamonamt.

A propos de Qor.LXXXV,3 (Shâhidwamashhoûd)^ « l'attes-
tant et l'attesté », Wàsitî avait commenté : shâhid c'est Dieu,
et wa.ç//Aow(;/ c'est la création (5) (prééternellemenl attestée
par la science divine)... ; Fâris riposte (6) : « Ces deux ter-

{{) Simple surnom destiné à l'identifier complètement au Prophète
(corr. hypothèse de Taw., p. XI, n. 3).

(2) Ici p. ^2ol, n. 3; 335-337.

(3) Infrà, p. 93o.

(4) Ici p. 337-338.

(5) Baqii, tafsir, in loco ; Sarrâj, loma', 339.

(6) Autres passages parallèles entre Wàsitî et Paris : 'îmân (Baqli,
I, 14 ; et Sol. in Qor. II, 2) ; Baqli, I, 24, 53, 209, 520, 565. — Comp.
sur Satan^ Taw. VI avec Baqlî, in Qor. II, 32.

8l4 CHAPITRE XIV

mes, à la fois, désignent Dieu ; Il est Celui qui regarde et Celui
qui est regardé, Celui qui atteste sa création et qui est attesté
par elle, vis-à-vis de la foi et de ses réalités ; car Hosayn
(= Hallâj) a dit sur ce verset : « Cela indique que Dieu exis-
tencie la création sans s'en séparer ni s'y annexer. »

Comparant Tinterprétation de l'œuvre hallagienne par
Paris à celle de Wâsiti, on peut dire que Paris a bien dégagé
l'incomparable exemple vivant d'une vie sainte, là où Wâsitî
n'avait marqué que la notion impersonnelle d'une lucidité
abstraite; Paris préfère y étudier la jubilation des extases
amoureuses, et Wâsitî recueillir les descriptions de contem-
plations pures et simples. Paris est plus près, quoi qu'en dise
Saydalânî, de l'ardente pensée d'al Hallâj, même s'il en mi-
nimise un peu la portée philosophique (1) ; Wâsitî l'avait
atténuée en un point important, exténuant la distinction
entre saints et prophètes (2) ; Paris la rétablit nettement.
L'œuvre sanctifiante de l'Esprit, réduite par Wâsitî à une
désignation prééternelle, est replacée dans l'actualité comme
une transformation réelle, par Paris. Si les tendances de
Wâsitî vers le quiétisme (3) et le monisme (4) sont indénia-

(1) Si Wâsitî a des tendances sâlimiyennes (takhalloq bi asmâ Allah ;
azaliyat al arwâh ; anwâr shâhid al qidam ; izâlat al vvasa'it), Fâris a
des accointances kanâmiyennes (ittisâf bi « kon » ; Koùh qadîmah, sha-
w^âhid àniyah, isqât al wasa'it).

(2) Wâsitî, comme les Sâlimîyah, confond 'imân et ma'rifah (cfr. ici
p. 538, n. 4), qu'Ibn Karrâm oppose. Fâris les discerne mal (Kal. 23).

(3) La sainteté consiste pour lui à prendre conscience nette du rôle
prééternellement assigné par Dieu ; son mot « ibn al azal » repris de
Tostarî (Baqlî, t. I, p. 89 ; t. II, p. 25 ; cf. I, 379, 568) : il explique
Ana'l Haqq par Ana' mou'min haqqà (Taw. VI, 2, comp. à Qosh. 5 ;
ici p. 585, n. 2). Le Ana dlblîs est valide. Ses tendances anomianistes
(ici p. 784, n. 2).

(4) Baqlî, lui-même, marque le contraste avec Hallâj, en citant le
commentaire de Wâsitî sur le Iiadîth dit de la « rose rouge » (= ané-
mone? cfr. ici p. 695) ; « Les choses sourient aux sages comme si

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 8i6

bles, elles n'allèrent pas chez lui le fond de la doctrine ; sur-
tout si, comme nous le pensons, c'est lui qui a édité ces
opuscules dogmatiques oîi la pensée atteint une puissance
d'expression au moins égale à la pure ferveur des oraisons
hallagiennes réunies par Fàris.

c) Les catalogues des opuscules.

Nous possédons deux catalogues parallèles des opuscules
d'al HalJâj ; l'un a été inséré par Ibn al Nadîm en son fihrist,
l'autre tigure dans un manuscrit de « collectanea » référant
aux œuvres de Soyoûtî et Kawrânî. Leur comparaison permet
d'améliorer plusieurs des lectures de Flûegel (1).

En outre, divers titres d'ouvrages d'al Hallàj nous ont été
signalés par Maqdisî (2), Sàbî (3), Bîroûnî (4), Qoshayrî (5),
Hojwîrî (6), Ibn al Dâ'î (7), Haravvî (8), Sohrawardî d'A-

elles étaient les lèvres delà puissance divine, que dis-je, du Seigneur ;
les lions, les pétales de rose et de jasmin, les beaux visages ; les voix
de l'Union résonnent dans la voix des oiseaux et des vents, selon le
hadîth « La rose rouge provient de la gloire de Dieu ; qui désire regar-
der la gloire de Dieu, qu'il regarde la rose rouge » (Baqlî, tafsir, in
Qor. XLI, 53). Voir Baqlî, t. II, p. 127.

(1) Liste A : 46 titres : éd. Fluegel du fihrisl, I, 192 ; revue et cor-
rigée sur le ms. K^opr. 1134, f. 29''. — liste B : 39 titres : ms. Berlin
15 (Spr. 299), f. 26»^.

Corrections au texte de Fluegel : subdiviser en deux le premier titre.
Lire : sayhoûr (et non : sayhoûn) qira'at al qor an (et non : qor an...)
noqtah (et non : yaqzah), mawâjîd (et non : maivâbîdh),

(2) 1 50-b : ihâfafi tua forqân.

(3) 220-a : adab alwizârah.

(4) 190-a : jamm akbar, jamm asghar, noûr al asl.

(5) 231 -a, t. III, p. 181 : sayhoûr, diwân ash'àr iva monâjât.

(6) 10o5-a, p. 151 : « une cinquantaine d'ouvrages » ; et le dtwân,

(7) 1081 -a : là sîn al Azal, Bostdn al ma'rifah.

(8) 10o9-a : « Hallàj a dit, à la fin de son livre [intitulé 'ayn a/jam',
précise Jàmî, 209], que « Quiconque ajoute foi à ces paroles miennes,
et les goûte, je lui obtiens la paix » (comp. Riw. II, et XX). Harawî

8l6 CHAPITRE XIV

lep (1), Baqlî (2), Monâwî (3) et Hâjj Khalîfah (4). C'est en
comparant ces indications diverses avec la liste précitée
qu'on peut reconstituer le « Corpus Hallagianum » (5) de la
primitive mystique musulmane.

Le catalogue de 46 titres, donné par Ibn al Nadîm,
soixante-six ans après la mort d'al Hallâj, est fort important.
11 ne représente ni une liste de livres rares communiquée par
un bibliophile ou un bouquiniste, ni la table des matières
d'un recueil de KoUiyât qu'Ibn al Nadîm aurait lu. C'est un
inventaire dressé, sinon par l'auteur lui-même, du moins
par un de ses disciples immédiats, et peut-être dès son
vivant, selon l'usage islamique courant ; inventaire dont Ibn
al Nadîm a eu la bonne fortune de rencontrer un exemplaire,
qu'il a recopié (6).

A 1 = B 4. Ta Sîn al Azal [loaH iliibâs]. « Les lettres T et 5 de la
prééternité [et de l'équivoque] ». Cet opuscule, sur la chute de Satan,
forme le chapitre Yl de la collection factice des Tawâsîn (7).

A 2 = B 3. al Jawhar al akbar wa'l [shajarat al] Zaytoûnah [al

remarque, en une phrase tronquée par Jâmî (474, l. 6seq.), « qu'on a
menti au sujet d'al Hallâj, lui prêtant des sentences incompréhensibles
et déraisonnables, et des livres apocryphes : ce sont ces faux qui ont
serv-i de prétextes aux inculpations des motakallimoûn : dont il était vi-
siblement innocent ».

(1) 363-a, b : Tawâsîn, nafy al lashbîh.

(2) 109i-a: Tawâsîn, Riwâyât, HâMîmal Qidam {(\\i'\\ restitue à
Wâsitî).

(3) 795-a : « œuvres de mystique, cabale, magie blanche, alchimie,
talismans, enchantements » (sic : cfr. 405 a).

(4) 810-b : sayhoûr.

(5) Cfr. le « Corpus Dionysiacum » de la primitive mystique chré-
tienne.

(6) Cfr. l'inventaire des œuvres de Ghazâlî (Scbkî, IV, 116) ; d'Ibn
'Arabî, compilé par Ibn Sawdakîn.

(7) Certains numéros pourraient être de simples réduplications :
ex. : A15 et A38 ; AlO et A19.

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 817

mobârakah] al noùrîyuli. « La suprême essence, et ['[arbre] olivier
[bénit] lumineux» (1).

A 3 = B 6 [a/ ahrof ai mohdathah iva'l aza/hjah' wa']l asmalkolU-
yah. « Les lecti es coatingencées et les prééternelles, et les « noms »
universaux » {t).

A 4 ;= B 7. al zill al mamdoûd [iva'l mai maskoûb]" wa'l hâyat al
bâqiyah. « L'ombre étendue, [l'eau éparse] et la vie perdurable » (3).

A 3 = B 8. haml al noûr (4) ivaH hayâi wa'l roûh. « La conception
(passive) de la lumière, de la vie et de l'esprit ».

A 6 =: B 11. al sayhoûr [fi naqd al dohoûr (n)\. « Le cône d'om-
bre (6) : sur la destruction des durées ». La description qu'en fait Hâjj
Khalifah (Taw. p. 142, n. 2) fait penser aux formules du chap. X | 21
des Towâsin (7).

A 7 = B 10. lafsîr « Qol : Hoiva Allah ahad... ». « Commentaire du
verset : < Dis : c'est Lui, Dieu, l'Unique... » — » (Qor. CXIl, 1). Titre
repris par 'Abd al Karîm Jîll.

A 8 = B 12. a/ abad wa'l maboûd. « La postéternité et le postéter-
nisé ».

A y = B 15. qira' at al Qor' an wa'lforqân — al ihâtah wa'l forqân,
« La récitation (= la science exhaustive (8) du Qor'ân et la séparation
(entre l'homme et Dieu »), cfr. Qor. Il, 181. Maqdisî dit qu'il a? était
question du mahdi imâmite et en donne un extrait (9).

A 10 = B 16. h'holq al imân wa'l bayân (10). « Le caractère de

(1) Titre confondu avec le précédent par Flûegel.
(2) Ici p. 375.

(3) Ici p. 694.

(4) Cfr. ici, p. 479.

(5) La variante « dayhoûr » me fait croire que le mot primitif était
« dayjoûr », mot technique désignant la nuit de destruction de tous les
êtres vivants, cette mise en suspens de la création qui doit précéder
immédiatement la première trompette du Jugement [Lisân al'arab, V,
363 ; comp. à Shattanawfî, bahj'ah, 59).

(6) Cfr. Qor. XXII, 21 : yoshar. C'est le terme technique désignant
le cône d'ombre où s'éclipse la lune.

(7) Mais l'allusion d'Ibn 'Arabt en fait un exposé de la doctrine du
toûl wa 'ard (ici p. 379 et n. 2).

(8) ihâtah = Hlm (opp. ma'rifah) selon Jonayd, Sayyârî, Wâsitî (ici
p. 543, n. 4).

(9) Suprà, p. 131.

(10) Qor. LV, 2-3.

52

8l8 CHAPITRE XIV

l'homme et l'élocution concluante », cfr. Ghiyâth (ici p. 79) et son
« Bayâa » où l'an 290/902 était annoncé. Serait-ce les Riwâyât, qui
contiennent la même date (ici p. 74) ?

A 11 = B 17. Kaydai shaytânwa amr al soHân. « Le stratagème de
Satan et le commandement du souverain ». — Cfr. Ibn abî'l Donyâ
(makâyid al shayiân loa haivâtif (l) et Fârâbî (ara al madînatal fâdi-
lah, 115), chez qui « kayd » désigne les sources de corruption politico-
sociales.

A 12^ B 18. al osoûl îva'l foroû'. « Principes du droit et applica-
tions pratiques ». Allusion possible à cet ouvrage ap. Hojwîrî [kashf,
trad. p. 151, 1. 16, comp. ms. Paris Supp. pers. 1086, f. 87^). Ces deux
mots ont un sens spécial chez Tostarî (2).

A 13 = B 19. sirr ai 'âlam [wal mab'oûth]. « Le secret de l'univers,
et le héraut (divin) ». — C'est vraisemblablement \e fasl jVlmahabbah
traduit ici p. 602. — Comp. sirr al 'âlamayn de Ghazâlî.

A 14 = B 20. aVadl wal taivhld. « L'équité et l'unité divines ».

Critique des deux premières « bases » du mo'tazilisme, cfr. ici p. 615.

A 15 = B 21. a/ siyâsak, al kholafâ, wa'lomarâ. « La politique, les
khalifes et les émirs ». Probablement identique à VAdab al luizârah
cité p. 246.

A 16 = B 22. Hlm al baqâ wa'l fana. « La science de la perséité et
de l'anéantissement ». Mise au point de la thèse connue d'Aboû Sa'îd
Kharrâz (3). D'où, probablement, le fragment trad. ici p. 521-523 (tan-
zîh [an al na't wa'l wasf),

A 17 = B 23. skakhs al zolomât. « L'individualité (factice) des om-
bres » (4), c'est-à-dire « des formes matérielles (cfr. ici p. 482, 1. 4 ;
488, 1. 4 ; 485, 1. 2). Comp. le mot d'Aboù 'Amr Dimishqî : « alashkhâs
bizolomâtihâ kainah... » (5).

A 18 =3 B 24, Noûr al noûr. « La Clarté (créatrice) de la lumière ».
Extrait ap. Solamî, tafsir, in Qor. XXIV, 35. C'est probablement le
noûr al asl cité par Bîroùnî, comp. Ghazâlî, mishkât, p. 16.

(1) Ms. Caire ; nbr. extr. in Shibli, âkâm al morjân. Cfr. Soyoùtî,
dorar, 136.

(2) tafsîr, p. 69, 125 ; cfr. suprà, p. 578.

(3) Ici p. 195.

(4) Cfr. les antithèses de ces deux racines in Qor. XIV, 43, XXI, 97.

(5) Trad. « Les individualités (comme des silhouettes) sont à la taille
de leurs ombres, mais les esprits acquièrent la fulgurance de leurs clar-
tés ; celui qui considère les individualités voit son temps s'enténébrer
(comme elles), et celui qui contemple les esprits dans leurs clartés (di-
vines) se voit mené (par elles) jusqu'à Celui qui les allume. »

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 819

A 19 = a/ molajallnjdt. « Les illuminatioDS transfigurantes » =
B 25 : al mi>(ja alitât « les communications surnaturelles ». A identifier
vraisemblablement aux Hiwdyât {cïr. suprà, A 10).

A 20 = B 26 : al hayd/dl [wal 'âlam irai 'dlim]. « Les enveloppes
matérielles (= sphères d'action des esprits), l'univers et le savant».
Cfr. ici, p. 482.

A comp. aux doctrines de Sohrawardî d'Alep (maqâdir).

A 21 =: B. 27 [rnadh al Nabi iva']l malhai al aUd {{). « L'éloge du
Prophète, et la parabole suprême » (Qor. XVI, 62). Conservé au chap. I
des Taivâsîn.

A 22 = B 28. [al\ cjharïb al fasih. 1° (avec l'article :) « Le maître
original et éloquent » (allusion au surnom d'al Ilallàj : « Doctor Singu-
laris ^)) {t) ; 2^ (sans l'article) : « particularités (obscures) de l'élo-
quence ».

A 23 = B 29. al noqtah (3) wa bad' al khalq. « Le Point (primor-
dial) el le plan cosmogonique », fragment trad. suprà, p. 632-633.

A 24 = B 30. al qiyâin[ah\ lU'i'l qiydmât. « La Résurrection (géné-
rale) et les résurrections (mystiques) ». Les mystiques comparent les
étapes de la sanctification de l'âme à la Résurrection (cfr. ici, p. 8o3).

A 25 = B 14, al IKibrivarj 'azamah. « La majesté divine et la preuve
cosmologique ». Mohâsibî, sous le même titre, démontre la sagesse
divine par l'ordonnance merveilleuse de l'univers. Titre repris par Ibn
abî'l Donyâ (ms. KraiTt), et Aboù'l Shaykh Ibn Hayyân ïsfahânî
(+ 369/979 : Shiblî, âkdm ai morjdn, i3, 152) : pour le même sujet.

A 26 = B 31. al salât iva'l salaivât. « La Prière (canonique) et les
bénédictions divines ».

A 27 ^ B 32. [Khazain al Khayrâi, wa yo'raf bi]a^ Alif al maqtoû*
ival Ali f al ma'loûf. « Les trésors des grâces » surnommé « L'A isolé
et VA mis en composition » (4j = le chap. VIII des Tawâs/n dont les
schémas (§ 4 et § 5) expliquent ces deux formes de VA (comp. aussi
Taw. IV, 11 ; IX, 2-3).

A 28 = B 33. Mawdjîd al 'àrifln. « Les intuitions extatiques des
sages ». Cfr. ici, p. 529, n. l. D'où, probablement le fragment trad.
ici, p. 523-525 {raf alanuiyah). Cfr. sous-titre de Makki {qoût I, 84 ;
II, 23).

(1) Qor. XXX, 26.

(2) Taw. VI, 20.

(3) Gorr. du ms. Shahîd 'Alî Pâshâ 1934.

(4) C'est-à-dire hamzah isolé, ou placé sur un alif (Ibn Mâlik, Aljîyah,
éd. Goguyer, 295»', 26P).

820 CHAPITRE XIV

A 29 = B 34. [KhaJq ktialâ'ig al Qor'dn wa'] li'tibâr. « L'appropria-
tion de la Parole divine aux créatures sous des formes modalisées, et le
rôle de la pensée discursive » (1). Cfr. ici p. 6U0 (théories de Nazzâra et
d'Ibn Karrâm) ; et A 21. 11 y en a peut-être un fragment ap. Taw. V,
31-39.

A 30 = B 35. al sidq wa'l ikhlâs. « La sincérité et la pure énoncia-
tion que Dieu est un ». Cfr. sur la shahâduli, Akhb. 44, 48 (2) ; ici
p. 787.

A 31 = B 36. al amlhâl [wa'l abwâb]. « Les paraboles et les portes
(d'enceintes) ».

A identifier aux chapitres IV, V (§ 1-7) des Taivâsîn.

A 32 = B 37. a/ yagîn. « La certitude », Cfr. ici, p. 324 ; et fragm.
ap. Solamî, tafs'ir, in Qor. II, 5 (3). Titre d'Ibn abî'l Donyâ (ms. Kôpr. ;
Damas, Zah.).

A 33 (mq. B). al tawhîd. « La formule d'unité divine ». C'est peut-
être la risâlah fVal tawhld ['1 261) analysée ici p. 782.

A 34 (mq. B). al najm idhâ hawà. « Par l'Etoile, quand elle se cou-
che ! » (Qor. LUI, 1) (4). Etude de l'extase mohammédienne du Qâb
qaivsayn =rchap. V, § 8-39 des Towâsîn.

A 33. al dhâriyâti dhancâ. = B 38. vothârat al ma'rifah. « Celles
qui éparpillent » (Qor. LI, 1 ; symbole selon Qoshayrî, ta/sir, in loco,
de la « brise de rap[)roche divine ») = v Miettes de la Sagesse ». C'est
le Boslân al rna'rifah = opuscule XI de la collection des Tawâsîn =
Le Verger de la Sagesse.

A 36 = B 39. inna lladhî anzala (5) 'alayka'i Qor'dn... « Certes,
Celui qui t'a (séparé de Sa contemplation et t'a) injposé la prédication
du Qor'ân, va te ramener vers Lui, pour que tu Le rencontres » (Qor.
XXVIII, 85). Hallâj commente : « Certes Celui qui t'a séparé de Lui,
en l'investissant {ad extra) d'un message pour ses créatures, va te
ramener {ab intra) devant l'idée de l'union mystique, en te dérobant à
leurs regards et à tes entretiens avec eux relatifs à ce message et à ce
qu'ils en saisissent, ente plaçant spécialement en un lieu très près de
Lui, et ente douant d'un mode d'expression très épuré ». Il s'agit de

(1) 0pp. â Kalâm nafsî.

(2) <'t Sol. in Qor. XXXIX, :^2-3^ ; XLVI, IS.

(3) Cfr. 'Attâr, ladlik., II, 140.

(4) t Symbole de l'extase, quand elle aborde le cœur » (Baqlî, tafs.

S. V.).

(5) Sic : pour farada (cfr. suprà, p. 244).

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 82 1

l'Ascension nocturne (1) et du qâb qa/vsayn (2), ce qui identifierait
l'opuscule avec le chap. II des Tawâsîn.

A 'M (mq. R). al dorrah. « La Perle». « Dédié à Nasr al Qoshoûrî '>(3).
Sur la « perle », voir Riwàijdt, XXII.

A 38 (mq. B). al siyduih. « La politique ». « Dédié à Hosayn ibn
Hamdàn » walî de Qomin, puis de Diyâr Rabî'ah (i). CPr. suprn^ A 15.

A 39 = B 9. Hoiva howa. « L'investiture divine, à un sujet humain,
de la prédication légitime de la phrase « (le droit de parler A la première
personne n'appartenant qu'à Dieu). Comp. ap. Taivâshi, index ; So-
lamî, in Qor. GXIl, 1; et BaqIÎ, 5/^/</^ f. 17hseq. Gfr. ici, A 10 et A 29.

A 40 =r (mq. B). Kayf kdn wa kayf yakoûn. « Gomment Dieu a tou-
jours été, et comment II sera toujours ». Affirmation positive de Ses
attributs immuables. Cfr. J'aicâsln, IX, § 12 à X, § 20 ; et ici, p. 641.

A 41 = B 1. a/ wojoûd al awival. « Le premier mode d'exister ».
Lesciioses reçoivent d'abord de Dieu une modalité idéale de possibles
^ la qualification préalable de leurs essences. Cfr. ici, p. 561.

A 43 = B 2. al ivojoûd al thâni. « Le second mode d'exister ». Les
choses reçoivent ensuite de Dieu existentialisation, hic et mine, par le
fiai. Cfr. aussi Khalq aicnval etRhalq Ihânî (Malatî, 41), des Qarmates
et des Druzes, paraphrasant Qor. I , 14 pour y voir : la vie présente,
et la résurrection) (.S).

Il se peut que Hallâj ait aussi en vue cette exégèse (cfr. A 24). Comp.
les deux titres donnés par Bîroùnî (ici p. 815, n. 4).

A 42= B 13. al Kihrlt al ahmar. « Le soufre rouge ». Ce titre d'ap-
parence alchimique vise les saints mystiques, selon Makkî {qoût, J, 109).
Sha'râw'î a repris ce titre [741-b).

A 43 = (mq. B). Aitâô al Sâmarrî wa jaivàhoho. « Lettre de
Sâmarrî ; avec sa réponse ». Cfr. ici, p. 255 (lettres figurant au dossier
du procès).

(1) Wàsitî glose « ilà mi'âd » par « ilà laylat al masrâ » (Baqiî,
t. II, p. 133).

(2) Le sâlimiyen Ibn Barrajân, en son tafsîr (s. v.), explique à peu
près de même le verset : Dieu qui t'a séparé, dans Son absolue prééter-
nité,... va te ramener... en te confiant la mission de prophète ». Cfr.
comm. de Farghânî {montahâ, L 84) et de Sowaydî {Ku^hl\ 122 : sens
moniste).

(3) Ici p. 213. 233, 237, 239, 250, 315, 361.

(4) Ici p. 118, Ibn Hamdân ayant été emprisonné en 303/915 (il mou-
rut en 306/918), cet opuscule serait antérieur à 303/915.

(5) Cfr. Qor. LUI, 48.

§22 CHAPITRE XIV

A 44 = B 3. Z.^ Kayfa = Nafy al iafhbîh. « L'Incomparable » =
« L'incomparabilifé de l'essence div îdp ». Consct-vé (peut-être en entier)
= ["a(/îdah publiée par Kalâbâcihî (trad. ici, p. 636).

A -45 = (mq. B). al Kayfiyah wa'l haqiqah. « L'analogie et le sens
propre ». Sur cette question, cfr. ici, p. 565, 516.

A 46 (mq. B). al Kay/hjoh ica'l (i) majàz. « L'analogie et le sens
figuré ». Sur cette question, cfr, ici, p. 588, 566 Même titre ap. Ash'arî,
bânak, § l (ms. Kôpr. 836). Cfr. Ibn Khaldoûn, trad. Slane, Ili,
320-321 (2).

II

Histoire des textes conservés.

a) Les sentences détachées.

Plus de trois cent cinquanie citations isolées des œuvres
d'al Hallâj sont entrées dans le répertoire des sentences
classiques de la mystique musulmane au cours du iv^ix" siè-
cle. Nous avons donné plus haut les noms de leurs râwis ou
transmetteurs, jusqu'à Solamî et Qoshayrî, qui les ont défi-
nitivement fixées par écrit.

Ces logia ont une valeur exceptionnelle ; en tant (\u en-
castrées dans d'autres textes, e'ies se trouvaient désormais
échapper aux retouches éventuelles qui menacent les textes
de longue haleine. C'est sur elles que nous avons basé notre

(1) Ms. Kôpr, 1134 (le ms. Paris 4458, et l'édition Fluegel portent,
par erreur : bi'l).

(2) Ces deux derniers titres, qui discernent Vanalogie (méthode syl-
logistique : cfr. ici, p. 578) à la fois du sens propre (visé par les dialec-
ticiens) et du sens figuré (visé par les poètes : inverse de la parabole),
montrent qu'ai Ilallâj avait pris parti contre les mo'tazilites, en admet-
tant des synonymes (ici p 576 1 : majàz, c'est le sens figuré, humain et
passager, l'aspect temporel des choses, celui qui nous importe vis-à-vis
des hommes; haqiqah, c'est leur sens propre, divin et définitif, l'aspect
prééternel des choses, celui qui nous importe vis-à-vis de Dieu (ici
p. 570).

LES OEUVRES d'al hallaj 8a3

reconstitution de la terminologie technique d'al Hallaj, de
préférence aux Tawâsm. On trouvera dans notre Essai de
plus amples détails. Voici simplement la liste des auteurs
ayant recueilli ces logia avec indication du nombre des
citations nouvelles chez chacun :

Kalûbâdhi (taarrof) (\) : 43 — Sarrfij (loma') : 3.

Solamî [tabaqât, 18 ; haqa'iq, 195 (2) ; jawâmï\ 7 ; gha-
lataî, 1 =): 221 —

Kharkoûshî : 2 — Qoshayrî (risâlah) : 8 — Hojwîrî : 1 —

Ibn Yazdânyâr : 2 — Harawî [tabaqâl) : 1 — Ibn Khamîs :
2 (dérivant d'Ibn Jahdam).

Kirmânî [hïkâyah] : 7 — Baqlî [tafsir, 32 ; shathiyât, 26) :
58 (dérivant vraisemblablement d'œuvres perdues de So-
lamî) — 'Attâr (tadhkïrah) : 12 — Fànî : 1 — Ibn 'Aqîlah :
1 — Total : 362.

b) Les Rmâyâi.

L'histoire littéraire de ces vingt-sept « traditions » est
malaisée à établir (3). Leur authenticité dont j'avais d'abord
douté, — caria doctrine hallagienne qu'elles nous présen-
tent est encore très rudimentaire, et sa terminologie appro-
priée à un auditoire populaire (4), — ressort du fait qu'elles
sont exactement du même style que les deux fragments in-

(1) Indiqué par une périphrase (voir infrà, p. 10*).

(2) Cité sous le simple prénom « al Hosayn », comme l'observe Ibn
al Jawzî {nâmoûs, XI) ; ce qui amène Qoûndoùzî {yanâbi 'al moîvad-
dak, 1302, p. 400) à en attribuer une à al Hosayn, le fils d"Alî.

(.S) C'est, en somme, un recueil à'ahâdith qodsiyah (cfr. les XL pla-
cés par Nabhânî en fête de son jâmi' al thanâ, p. 11 seq.), où il n'y a
d'insolite que les préambules.

(4) Comp. Riw. IV, avec Taw. p. 191 ; XIIÎ et XXV (shahâdah) avec
ici p. 787 ; XVII (Mohammad) avec sa distinction ultérieure entre pro-
phètes et saints ; XXIII (dorrak) avec ici p. 639; XXVII (les trois cent
soixante œillades) avec ici p. 663 {Madad al Roûh).

824 CHAPITRE XÎV

criminés au procès de 301/913: leur isnâd correspond à
l'invocation du « Maître de la clarté scintillante », citée par
Ibn abî Tâhir et Soûlî ; et leur texte proprement dit de ha-
â??//i ^06/,??, faisant parler Dieu à la première personne, cor-
respond à l'autre fragment conservé par Soûlî: u Je suis
Celui qui a noyé le peuple de Noé, — Celui qui a détruit
'Âdet Thamoûd .)(!).

Elles ne sont citées nulle part avant Ibn al Dà'î, qui traduit
et critique lehadîth qodslde la XXII*. Baqlî les publie, comme
les Tawâsin, en traduclion persane, mot à mot, avec un
copieux commentaire qui paraît condenser divers commen-
taires antérieurs : ** il y fallait, dit-il, un commentaire, pour
parer aux attaques des adversaires ; car, seul parmi les
shaykh, al Hallâj s'est servi à'isiiâd extatiques » (2).

L'une d'elles est datée, au plus tard, de Tan 290/902 ;
elles représentent donc la toute première période de Facti-
vité littéraire d'al Hallâj : entre 282/894 et 295/907 ; ce sont
des exhortations populaires à une vie intérieure fervente, de
piété et de renoncement.

c) Le diwân : des « poèmes et oraisons extatiques ».

Une des caractéristiques du style d'al Hallâj (3), c'est l'as-
sociation intime de la prose rimée et de la poésie ; la pre-
mière formant introduction explicative, préparant au récitatif
passionnel qui est en vers. Cela est particulièrement net
dans la série de ses discours publics, oraisons sous forme de

(1) Cfr. aussi la fin du Kitâb 'ayn al jam' (trad. ici, p. 815) ; ici
p. 231 ; Qor. LV, 78 ; XXV, 1, H, 62.

(2) Ces isnâd rappellent les serments des plus anciennes sourates
coraniques. Quant aux Aa/i/A, ils répondent exactement à la conception
que MohAsibî et Tirmidhî {Khâtam, quest. 9, 54, 57, 66, 71, 146) se
font des saints mohaddithoûn. Cfr. ici, p. 57-58.

(3) Etudiée infrà.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 826

^7iO//^rtA, recueillies pendant sa dernière prédiralion publique,
àBagilad. de 295/907 à 297/909 (1).

Elles ont élé réunies de bonne heure en un recueil indé-
pendant, avec ses autres compositions poétiques ; probable-
ment par Fàris Dînawarî (2) : c'est le diwân anKâr wa mo-
nâjât, dont les copies étaient fort rares. Ooshayrî, à propos
d'un curieux phénomène de télépathie, en cite (3) une qui
figurait « en un petit volume carré, relié en rouge », dans la
bibliothèque de Solamî, à NlshàpoCir, sikkat al Noiind (4).
Un autre exemplaire, grâce à un second cas de télépathie,
est remis en cadeau à HoJNvîrî par Bakr-ibn al *Alâ (5), de
Ramleh, en Palestine. Après cela, il n'en est plus lait men-
tion : les poèmes se trouvant édités de préférence dans le
cadre romanesque des « Visites » de Shibli et Ibn Kiialîf. Le
manuscrit Kôpr. 1620 réfère peut-être à ce dîwàn primitif ;
mais les extraits d'al Hamadhânî réfèrent plutôt à un recueil
de seconde main.

Quant à la seconde partie du recueil, les oraisons [inonâjât),
elles peuvent avoir servi de base au curieux opuscule quibn
'Aqîl, le grand jurisconsulte hanbalite, dut désavouer en
465/1072 (6) ; si c'est, comme nous le supposons, cet opus-
cule, qui. réédité par Ibn al Qassâs, fbn al Ghazzàl et Ibn
al Sâ'î, en des recensions maintenant perdues, — a été la
source des a oraisons » qui nous sont parvenues en quatre
manuscrits (7), sous la forme des Akhbâr al Hallâj ano-

(1) Trad. ici, pp. 123-126.

(2) Il cite des sentences (Kal. 10), qu'il commente au moyen devers
(cfr. Sol. in Qor. XXXIII, 72) ; il cite des vers (ap. Harawî).

(3) Qosh. III, 181.

(4) Sam'ânî, s. v.

(5) Et non Zaki.

(6) Ici p. 366-367.

(7) Londres 888 ; Solaymaniyah 1028 : Tâhir Jazâ'irî ; Berlin 3492.

826

CHAPITRE XIV

nymes que nous avons éditées (l). Il se peut même que le
ms, C, qui donne, à la suite des « oraisons », quelques
poèmes isolés, soit basé sur le premier dîivàn (2).

L'état de ces manuscrits, assez récents, atteste, en tout
cas, que le texte primitif du diwàn ne serait parvenu jusqu'à
leurs copistes qu'à travers un très grand nombre de copies
intermédiaires, avec de curieuses retouches intention-
nelles (3) remontant peut être à Ibn 'Aqîl (4).

Les « oraisons » ont été consultées et citées par Solamî,
Baqlî, 'Izz Maqdisî, Râshid al Dîn, Farghânî, Maybodhî, Amîr
Dâmâd, Bahâ 'Amilî et Monâwî.

Nous avons pu réunir, comme poèmes (5) : dix qaddah (de
plus de sept vers), soixante-dix-sept moqâta'ah (de trois à
sept vers) et six yatimah (vers isolés), soit environ trois cent
soixante vers authentiques. Nous avons en outre sous son
nom plus de six qasîdah, douze moqâtdah et trois yatimah
apocryphes.

Oraisons et poèmes, qui représentent la seconde phase de
l'activité littéraire d'al Hallâj, après 295/907, — valent sur-
tout pour l'étude psychologique d'un cas individuel : type de
l'ascète se disant parvenu à l'union mystique ; et s'efTorçant
d'exprimer les modalités de sa réalisation ; par certains
accents, où l'élan d'amour divin, ardent et humble, éclate (6).

d) Les longs fragments dogmatiques et le recueil factice des Tawâsîn.
Il nous reste enfin d'al Hallâj une série de longs frag-

(1) Quatre Textes, IV.

(2) Au contraire l'anthologie poétique du ms. A est fondée sur le
cadre légendaire des « Visites ».

(3) Ici p. 298 et p. 810.

(4) Ici p. 482, n. 4.

(5) Edition préparée. .

(6) (?r. p. 27-29.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 827

ments, exposés dogmatiques, amples développements de sa
pensée, qui nous ont permis de comprendre et d'exposer sa
méthode.

Quatre d'entre eux nous sont parvenus isolés : deux ^aqi-
dah, le f ad fil mahabhah, l'exposé du tanzih 'an al nat iva'l
wa^f^ et une risàiah fil tawhid sans importance.

Les autres ont été réunis, postérieurement à l'époque de
la rédaction du catalogue recopié par Ibn alNadîm, sous
forme d'une collection factice, intitulée « Kitàb al Taivà-
sin )' (i). Ce titre au pluriel, inspiré du titre Ta sin al Azal
(opuscule n" /), apparaît pour la première fois au vi7xii^ siè-
cle chez Sohrawardî Maqtoûl (2). Tl réfère à une collection
raisonnée et graduée d'au moins (3) onze opuscules distincts :
le dernier, Bostân al ma' ri f ah (opuscule n° S5), copié isolé-
ment dans le ms. Solaymaniyah 1028, manquait dans lems.
dont Baqlî (4) s'est servi. Au milieu de la collection (5), on
repère aisément, grâce à son titre et à son sujet, le début du
Tâsîn al Azal.

En dehors de ces points de repère, la subdivision de celle
collection est malaisée à établir; les rappi'ocliements que
certains passages suggèrent avec certains titres d'opuscules
perdus sont insuffisants. Les clausules du ms. de Londres
qàla (I, i), hadhà kalàmoho (III, 7), qâla (V, 24, 31 (6) ; VJ,
20 ; XI, \ ne prouvent généralement que l'insistance du

(1) « loal Yawâsîn », ajoute Sadr Shîrâzî {asfâr, 454^), je ne sais
sur quelle autorité.

(2) Kalimat al tasawwof. — Ibn al Dâ'î l'ignore.

(3) Le ms. Londres 888 ignore les chap. IX-X.

(4) Il n'en a connu que la première phrase, qu'il commente comme
une sentence détachée.

(5) Chap. VI de notre édition. Baqlî ignore les §| 26-29 de ce cha-
pitre.

(6) Eu VI, I, sous le titre.

$28 CHAPITRE XIV

disciple qui édite le texte, à marquer, aux endroits impor-
tants, qu'il écrit sous la dictée expresse du maître.

J'avais, pour établir l'édition de 1913, recouru aux cou-
pures pratiquées dans le texte par le commentaire de Baqlî,
qui avait discerné au moins dix Ta sîn distiucls, auxquels il
avait donné des noms de son choix que j'avais fait corres-
pondre aux chapitres 1-X des Tawà.un. Un examen plus
approfondi m'a fait discerner l'erreur de Baqlî, qui a cru
pouvoir désigner, sous ce nom de « Ta sîn », douze mystères
principaux, thèmes symboliques distincts, successivement
envisagés par al Hallâj, sous forme d'allégories verbales:
si?'âj\ fahm, safâ^ dairah, noqtah, azal, mashtahy tawhîd^
ionzih^ nafy al 'Ual^ nafy wa ïthhâl (I) résumés en schémas
géométriques ou algébriques (IV, 1 ; V, 1 1 ; VII, 1 ; VIII, 5 ;
IX, 1 ;X, I, 16,21).

Mais ce mode de sectionnement du texte est une surcharge
artificielle, qu'il soit ou non dû à Baqlî lui-même. Si le cha-
pitre I peut être considéré comme une péricope indépen-
dante (2), II (3) et III (4) ne forment pas clairement des touts
isolés ; IV (5) débute de façon abrupte, et paraît se terminer
par V, 1-7 (()). V est très complexe, et si le § 8 paraît être
un vrai recommencement, indépendant de ce qui précède,
— §13 ne marque guère qu'une reprise de la pensée, de
même que § 31 : cependant § 33 contiendrait une sorte de

(1) Baqlî subdivise en trois le chapitre X (X, 1-15, 16-20, 21-24).

(2) A identifier avec le madh al nahî (op. n° 21) : peut-être identique
lui-même au ffâ Mîm ni Qidam de Wâsitî (cfr. I, § 6, 15).

(3) A rapprocher du inna lladhi anzaln. .. (op. n" 36).

(4) Fait songer au jaivhar akhar wa shajarah (op. n" 2). Le mot ma-
fâzah est commun h III, 3 et IV, 1.

(5) Serait amthâl wa abivâb (op. n^ 31) ; comparable anx daiva'ir iva
noqat druzes.

(6) Cependant les paraboles des oiseaux (IV, 5 ; V, 8, 21, 33) le
relient avec V.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 829

citation du § 23, si le texte de Londres est à reclasser suivant
l'édition de Baqlî (1 j.

Le chapitre VI contient, à la suite du Ta sln al Azai [)ro-
prement dit (§1-13), deux morceaux parallèles (§14-17,
§ 18-36) (2), probablement indépendants (3) ; le chapitre Vil
n'étant apparemment que la suite du second. VIII (4) et IX
sont peut-être indépendants; mais IX, 13-14 se relie étroi-
tement à X, dont rhomogénéilé reste incertaine (5).

Malgré la contexture factice de cet ensemble d'opuscules,
— les soudures sont si peu apparentes, et l'ensemble donne
une impression de gradation si indéniable, que la main qui
l'a construit se décèle comme la main respectueuse et dis-
crète d'un disciple convaincu.

Tous ces fragments semblent avoir été dictés entièrement
par al Hallàj lui-même, au premier éditeur autorisé (6) de
ses œuvres, AboCi 'OmàrahHâshimî, a lias Ahoù Bakr Rabî'î,
alias Wàsitî. C'est à lui qu'on peut attribuer le passage
interpolé VI, § 20-25, expression d'une théorie ^< satanique »
de la mystique d'al Hallâj, qui sera examinée plus loin.

Mais il se peut que l'arrangement même du recueil, en
son état actuel, remonte un peu moins haut ; c'est une sélec-
tion, elle exclut certains textes risqués favorisant l'exégèse
de Fâris (7) ; elle peut donc n'avqir été faite qu'au v/xi' siè-

(1) Ce qui n'est pas sûr. L'ensemble du V correspond au Najm idhâ
hawà (op. n" 34).

(2) Où, brochant sur le tout, un éditeur a interpolé le fameux entre-
tien avec Satan et Pharaon (§ 20-25).

(H) Cfr. le fragment publié ap. Taw. p. XI ; comp. Kaijd (op. n'' 11).

(4) Cfr. Khazâ'in al Khayrât (op. n" 27).

(5) A rapprocher de sayhoûr (op. n° 6).

(6) Ici p. 251.

(7) fasl j î'I mahabbak ; théories du Roûh^ shâhid, tuûl wa ard, ro'yah
Moûsà.

830 CHAPITRE XIV

cle {\), par l'école modérée d'Aboû Ja'far Saydalânî, qui
renia les commentaires de Fàris.

Les longs fiagments, et en particulier les Tcnvâsh/, datent
de la dernière période de la vie d'al Hallàj ; l'allusion du
chapitre V, § 2 peut indiquer qu'il avait déjà été l'objet d'une
falivà le dénonçant comme zlndlq, ce qui en placerait la
composition après 296/908 : plus exactement, pendant ses
années de détention ; ainsi, en 309/922, nous voyons al
Hallâj, avant d'être mis au secret, confier à Ibn 'Atà ses der-
niers manuscrits (2).

Le vocabulaire très nuancé et la méthode d'exposition très
savante de ces opuscules construisent loule une apologé-
tique : ils empruntent à la fois au vocabulaire initiatique des
gnostiques shî'ites, et au lexique rationaliste des philosophes
hellénisants, les armes voulues pour les vaincre ; et ils
défendent l'orthodoxie sunnite, conformément à la tradition
mystique instaurée par Hasan Basrî et Mohâsibî ; en se
tenant à égale distance du litléralisme des Hashwïyah et de
Fidéologie des MoUazilites.

lïl

Traduction des « Tawâsîn ».

a) Chapitre I^'.

i. Note sur la « clarté mohammédienne ».

Le fait de la révélation coranique, le don de prophétie
dotant Mohammad du dépôt de la Parole divine, pouvait être
envisagé, et rattaché dogmatiquement, au plan de prédesti-
nation prééternel, de diverses manières :

(1) Il semble bien qu'elle n'existait pas encore au temps d'Hojwîrî
{Kashf, p. t5i, 1. 16).

(2) Ici p. 272, n. 6.

(oRl^ECTiONi AU TEXTE :PU

kiTAB M TAIMA:iN

\.lh\l - y^ J^. 3] A i cjty^ '^^:^

icb;. [>j>y -/ 30 4 lIX^ , 1:1^

U è ^ (SOj •'.r. yj> (TO A 4 in Cjoj^ O^^ <i*yl^ /!; D

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31 Al]- ^t oU :)(• A ii xc^^'^y/ji ■* jj.r, l^^l^

il B 1? <ijU ûj^ ^^iî L^^i^ U>/'-

Planche XXIV. — Correclions au texte public du kilàl) al Tawàsîn

(pp. 830-831).

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 83 1

A. Soit, comme le firent les premiers Sunnites, par le
Qor'ân seul ; à l'exclusion de Mohammad, simple créature
accidentellement mise à contribution [\] : que ce Qor'àn fût
un attribut créé de Dieu [moUazililes) , ou qu'il fût un attribut
incréé [^préasKarïles).

B. Soit, comme le firent les premiers Imâmites, par
Mohammad seul; à l'exclusion du Qor'àn, sinaple intuition
personnelle de la Parole divine, qui lui revenait de droit
[noboÛLvah hi istihqâq) [t) : que Mohammad (3) fût, après
'Ali, la seconde émanation divine [hhâqlyah, Noséùis), ou
qu'il fût la première, la raison universelle (4) [Qarmates^
Dnizes).

C. Certains sunnites pieux, méditant davantage, entrevi-
rent que cet élément prééternel était une relation, posée, dès
l'origine, par Dieu, entre la personne de Mohammad et le
texte coranique, — comme entre une lampe et sa lumière :
quand celle lampe, placée sous verre (5), posée en un enfeu
qui l'abrite, s'allume spontanément (sans contact d'un feu
humain) grâce à son huile (6) qui provient d'un olivier (7)
bénit (Qor. XXIV, 35) (8). /"Rectifiant l'interprétation imâ-

(1) hadîth : « un verset da livre de Dieu vaut mieux que Mohammad
et sa famille » (Sakhawî, tamyîz, s. v. âyah). — Mohammad n'était ni
circoncis, ni monothéiste de naissance (Ash'arites, contre Hanbalites).

(2) Ibn al Dâ'î, 423.

(3) Imparfait messager. Gfr. ici, p. 308-509. Voir le grand fragment
Noseïri sur Mohammad (ras. Paris 1430, f. 34^-'^).

(4) 'aql, motâ\

(3) Le verre de la lampe, c'est le cœur de Mohammad (Kharrâz) :
partant, de tout croyant, déclare Hasan Basrî (Sol. tafs., s. v.) ; la
lumière, c'est celle du Qor'ân, dit Thawrî (id., id.).

(ti) Gfr. l'huile de miséricorde des Séthiens.

(7) Abraham.

(8) Clermont-Ganneau {RHR, 1920) compare avec Zacharie IV, 1-4,
11-12 (cfr. Apoc. XI, 3-4 ; qu'on peut rapprocher de Marc IX, 3).

833 CHAPITRE XIV

mite de ce verset, Fayyâd et Tirmidhî (1), encore imbus de
la supériorité de l'essence de IViohammad (sur Fessence du
Qor'ân), l'appelèrent « raison suprême », 'aqlakbar: Intellect
Actif autonome, émanalion divine d'oii toutes les raisons
humaines individuelles [fitrah) sont issues par scissiparité ;
cet Intellect conçoit, de lui-même, la révélation coranique
du monothéisme. Cette thèse semi-qarmate, réduisant l'ins-
piration de l'Esprit (roùh) au mécanisme fatal d'une
impression de l'Intellect actif ['aql) imprégnant les âmes
passives des prédestinés, sera reprise par Ibn Masarrah, Ibn
Qasyî et Ibn 'Arabî (2) ; elle est très proche, aussi, des
« espèces impresses » selon Ibn Sînâ et Ibn Roshd.

5° Rectifiant un peu plus (suivant Thawrî), Tostarî
dénomme l'essence de Mohammad 'amoûd al noûr{= colonne
de clarté) (3) : cette masse subtile de foi émanée de Dieu
même, qui s'est prosternée devant Lui un million d'années
avant (4) le Covenant adamique, et qui a été disséminée en
parcelles de certitude incréée [yaqin) dans un certain nombre
de cœurs, ceux des élus intimes (5) ; germes de certitude qui
«illuminent» leur lecture du Qor'ân. Conséquence: Moham-
mad « connaissait » l'essence du Qor'ân avant la première
visite de l'ange (6).

S" Rétablissant la primauté du Qor'ân (sur Mohammad),
les If anèaiites^ d'accord avec de vieux hadiih, admettent que

(1) nawâdir al osoûl (ap. Nabhânî, jawâhir al bihâr, I, 62).

(2) Cfr. Ibn al Fârid, tâ'iya/t, v. 639.

(3) ta f sir, 62, 146 ; cfr. manichéens (Alfaric, Ecritures, II, 50).

(4) « L'autre fois » de Qor. LUI, 13 (Jona^d, daicâ). Cfr. Noseïris
(Dussaud, l. c, 102). D'où, selon Tostarî, création de deux sortes
d'hommes : adamiques et mohammédiens.

(5) Cfr. Obayy (ap. Makkî, qoût, I, 118).

(6) Proposition condamnée des Sâlimiyah (n° XIII d'Ibn al Farrâ =
n» IX de Kîlânî).

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 833

Dieu forma, au début, une parcelle lumineuse (\)^ destinée
au seul cœur de Mohammad, sceau matériel d'une vocation
le vouani à la purification du cœur, placée par Dieu dans le
coips d'Adam, véhiculée de mâle en mâle (traducianismé) par
l'hérédité jusqu'à Mohammad (2). Mais c'est la venue du
Qor'ân en son cœur (3) qui a réalisé sa vocation de prophète,
par une action surnaturelle.

</" Hallâj développe ce dernier point, avec les ressources
du vocabulaire noseïri, déjà exploité par Toslarî et Tirmi-
dhî ; il définit l'élément prééternel (noûr = clarté) à envisa-
ger en Mohammad comme étant son rang de prophète, sa
causalité, le 7nim, son « nom » ; la « clarté mohammédienne »
est un cas particulier du takhmir (4), de la « fermenta-
tion » (5) des essences spirituelles individuelles (des Pro-
phètes) sous l'action de modalisations particulières de la
Lumière Incréée du Mystère (Noûr al Ghayb), dite a lumière
fermentante » [Noûr Mokhammir) (6), investissant ainsi telle
individualité humaine du «je » de la mission prophétique (7).
Le cas de Mohammad est le plus simple de tous (donc le
plus anciennement envisagé par Dieu) ; son mîni^ son « nom »
illustre, « vêtement de Réalité », le voue irrévocablement à
une dénudalion intellectuelle intense, réduisant son « moi »

(1) Le sirâj (Bistàmî). Cfr. théorie de l'Incarnation chrétienne pro-
posée (et réfutée) par Ibn al Torjomân {lohfuh, 41), et qui fut celle des
Abyssins partisans de V onction (^onos/a/eowos) aux XVII'-XVIIP siècles.

(i) Cfr. Yahya Sarsarî ap. Nabhânî, madaih. II, 20 (contra : Taw.
II, 11). Qoshayrî, généralisant pour toutes les âmes des croyants, n'ex-
cepte du traducianismé que deux âmes, celles d'Adam et de Jésus.

(3) holoûl, expression qu'Ibn Hanbal essaie d'éviter (employée par
Mohâsibî), selon Ibn Taymiyah,ya2/.'a6 sahîh, II, 176.

(4) takhmir al arwâh bit anwâr.

(5) In Sol. tafs. de Qor. XIX, 13.

(6) Riw. XIII(= /?oû/i).

(7) Ibn 'Arabt, shajarah, 6-7,

834 CHAPITIIB XIV

(na fs) k un éiai de pure heccéité(a?2«^), investie, seule parmi
les hotnines, du droit de prédication logique [da'wà) de
l'identité de la transcendante Unité divine : personnalisation
purement externe d'une énonciationgénéralisatrice de l'om-
nipotence divine, héraut de la première science adamique(l),
un <.i howa howa -» ^ a un lui, lui! » Hallàj, célébrant cette
investiture glorieuse, dénomination incomparable, prééter-
nellement énoncée par l'Esprit divin, — distingue explici-
tement ce takhmîr prééternel, du talMs postéternel, de la
sanctification ab mt?'â à laquelle le takhmîr ne voue pas obli-
gatoirement. Cette sanctitication nécessite, pour se réaliser,
de la part de ce « lui », comme de tout « moi », une harmo-
nisation volontaire, une adéquation croissante, par le dedans,
de son intention [hïmmah) à toute l'étendue des exigences de
son rang [mansab] (2) ; une conformation de sa finalité (3) à
sa causalité ; une vérification [tahqîq] à recommencer cons-
tamment, pour goûter et garder le sens intérieur de l'inspi-
ration divine ; dont toute carrière humaine, et surtout toute
mission publique, n'est que le signe, irrévocablement posé,
comme l'invite de la grâce.

Ce qu'ai Hallâj examine de Mohammad, en ce chapitre P',
c'est sa causalité externe, non sa finalité interne, qui reste

(1) Un pur iatellecfc possible (non pas l'Iatellect Actif), une pure
mémoire. Comp. le texte d'al Ilaliâj cité ap. Taw. p. 160. Et rectifier
la comparaison proposée là entre la conception prééternelle de Moham-
mad, — et rimmaculée-Gonceptionde Marie (p. 160-161) ; pour pren-
dre le lexique mystique musulman, — l'une le destine à la vision externe
de l'Essence en son intatlect seul, — l'autre la voue à la recevoir par
l'union mystique en son cœur. — Ilaliâj précise que Mohammad n'a
manifestement pas atteint l'union transformante (Taw II, 4 ; III, 7, 10,
H ; IV, lu, 11 (cfr. V, 1) ; V, 6, 13, 33 ; VI, 5). — Contre I^harrâz,
les Sâlimiyah et Ibn "Arabî {fosoûs, 94 ; cfr. Baqlî, /. c, t. II, p. 85).

(2) Ici p. .383.
(.3) Ici p. 875.

LES CEUVRE8 DAL H ALLA J 835

libre, tant qu'il vit. Et cette causalité (sa mission prophé-
tique) le sépare de toute créature : celte séparation est com-
pensée par la grâce de la vision nue de l'Essence, à la « dis-
tance des deux jets d'arc ».

2. « L'Eloge du Prophète, ou la métaphore suprême ».

(/).< Un flambeau a jailli, allumé à la Clarté dur Mystère ( 1 ).
Il est apparu, puis il est reparti, surpassant les flambeaux,
Lune reine, irradiante enlre toutes les lunes, astre dont la
mansion zodiacale est sise au ciel supérieur (2). Dieu L'a
nommé « communautaire » vu la concentration de sa solU-r
citude [himmah)^ a Consacré » vu l'altitude de son privi-
lège « Mecquois » [makkl) vu son immobilisation (tamkln) en
Sa vicinilé.

("2). Dieu a dilaté sa poitrine, construit sa puissance, équi-
libré son fardeau (3), décrété son commandement. Comme
Dieu a fait paraître son « Badr » (4), sa « pleine lune » [badr)
a surgi de la nuée du Yamâmah, son soleil s'est levé du côté
du Tihâmah, son flambeau a été allumé au briquet de la mi-
séricorde divine [karâmah).

[S). Il n'a annoncé que suivant la constatation (visuelle)
qu'il avait été admis à faire, il n'a commandé par la "règle de
son exemple que selon la réelle pratique qu'il avait été con-
duit à suivre. Il a été mis en présence de Dieu, puis il a fait
comparaître (les autres) ; il a constaté, puis il a annoncé ; il
a été constitué avertisseur, puis il a enjoint des prescrip-
tions.

(1) Sirâj = la torche. Exégèse classique de Qor. XXXIII, 45 (Gha-
zâlî, mishkât, 33 ; Ibn 'Arabî, shajarat al kawn).

(2) Litt. ; au ciel supérieur « où s'accrochent les piquets centraux de
la tente du monde » (azrâr) ; ou bien, si on lit ihtizdz, « au ciel supé-
rieur que le Trône fait trembler » (^Ibn 'Arabi, /. c).

(3) Qor. XCIV, 3.

(4) Lieu de la première victoire de Mohammad.

836

CHAPITRE XIV

(^).Nul n'a été à même de constater sa loyauté (1) qu'Aboû
Bakr le Véridique (2) ; qui lui donna raison, puis lui tint
compagnie, sans que nul tiers les séparât.

(5). Aucun sage ne l'a connu, qui ne se soit mépris sur sa
qualité véritable ; sa qualité n'apparaît qu'à ceux-là, à qui
une révélation de Dieu en donne mandat : « Les gens à qui
nous avons donné le Livre ne le reconnaissent pas plus qu'ils
ne reconnaissent (si) leurs fils (ont vraiment droit à ce ti-
tre) (3) ; seuls, quelques-uns d'entre eux, qui cachent la vé-
rité, la connaissent à son sujet (4) ».

(6). Les clartés de la prophétie ont germé de sa clarté ; et
ses clartés sont issues de la Clarté du Mystère. Pas de clarté,
entre les clartés, plus claire, plus patente et plus antérieure
à l'absolu (5), que la clarté du Héraut de la clémence.

(7). Le dessein (assigné à cette clarté) a précédé les (autres)
desseins (6), l'existence (préparée pour elle) a précédé le
néant (7), le nom (à elle destiné) a précédé le calame, car
elle a été envisagée (par Dieu) antérieure aux communautés
(monothéistes).

(1) Lors du mVrâj.

(2) Gela sépare nettement al Hallâj de l'alidisme des Imâmites ; cfr.
Wâsitî ; et Makkî (goût, II, 78).

(3) Dieu seul peut trancher, comme pour le fils (damné) de Noé, ou
le fils adoptif (répudié) de Mohammad,

(4) Qor. II, 141. Cette exégèse mystique a été reprise par les Ash'ari-
tes, à la grande indignation d'Ibn Hazm (III, 198, 202 ; IV, 206).

(5) Ici p. 637, 643.

(6) Cfr. fragment publ. ap. Taw. p. 160. — Interrogé sur le quand
et le comment de la désignation de Mohammad, il répond : « Après,
nous en viendrons à l'envoyé et à sa mission (effective), au prophète et
à sa vocation (personnelle). Où te places-tu, en ce moment, pour poser
des termes comme Dieu seul peut réellement les poser. . . Où en était
le piopliète de sa mission quand le calame écrivit « Mohammad, pro-
phète de Dieu »... Où en es-tu, vis-à-vis du Réel et de la réalité... ».

(7) Cfr. ici, p. 633, 1. 7. Avant le « caiame », car il doit aller au delà
du premier m jet d'arc » (Taw. Y, 25).

LES CEOVRBS d'aL HALLAJ 887

Jamais, sur les plans cosmogoniques ( 1 ), ou au delà ou en
deçà, personnage (2) ne fut combiné plus gracieu^^, plus
noble, plus sage, plus juste, plus doux, plus redoutable et
plus attirant que le titulaire de ce rôle (de flambeau); hé-
raut titré, comme tel), a prince de la création », pourvu d'un
n om « glorieux » [Ahmad), d'une caractérislique « glorifié »
[M ohammad) ^ d'un commandement « très efficace », d'une
essence « très généreuse », d'une qualité « illustre », d'un
dessein u isolé ».

[8) 0 merveille que ce rôle (préparé, de héraut) ! Quoi de
plus éclatant, visible, magnifique, patent, brillant, puissant
et apparent ! Il est ; il fut publié dès avant les événements et
les existeiitialisations, il sera toujours commémoré avant
l'avant et après l'après, les substances et les accidents ; (rôle )
dont la substance devait être toute purifiée; le parler, pro-
phétique ; la science, supernelle (olivi) ; l'élocution, arabe ;
la tribu, « ni orientale, ni occidentale » (3) ; la généalogie,
patriarcale; la mission, pacificatrice; le personnage, « com-
munautaire » (4).

(9). Ce sont les allusions le visant (à l'avance) qui ont des-
sillé les yeux, c'est son « il » (5) (= heccéité) qui a déterminé
la connaissance de soi-même dans les consciences intimes et
dans les personnalités. Car c'est Dieu, qui, Vérité, l'a fait
articuler des paroles, et qui, Preuve, a garanti le sens de ses

(1) '0/9 ; cfr. ici, p. 598 ; ferme technique duqarmateKayyâl, repris
par Miskawayh {faicz asghar, iî5, H6) : lilt. < horizon ».

(2) « Persona » au sens latin, personnage, masque ; pure causalité
externe.

(3) Qor. XXIV, 35 : abrahamique.

(4) Cfr. Taw. I, d. Le mot « ri/â » réfère au \œu des noces « bi'l rifâ'
wa'l banîn ».

(5) Je mets « il » entre guillemets ; c'est son heccéité prééternelle, la
« clarté mohammédienne ». son rôle de personnage historique, non pas
sa personnalité intime.

838 CHAPITRE XIV

paroles. C'est la Vérité divine qui l'a investi, de façon abso-
lue,de son (( lui » ; son << il » a été constitué ainsi, à la fois su-
jet et objet de la Preuve (1) ; « lui », qui décape la rouille (2)
de la poitrine altérée ; « lui » qui est le héraut de la Parole in-
créée, ni contingencée, ni phrasée, ni façonnée, unie à Dieu
sans séparation (3), et surpassant le concevable; « lui»,
celui qui annonce la fin, et les fins, et les fins de la fin.

(iO). « Il » a écarté le voile de la nuée (4) (qui couvrait l'es-
sence divine), il a indiqué l'Enceinte consacrée (5), il est
venu pour tout terminer, en guerrier (6), c'est lui qui a reçu
précepte de briser les idoles (7), c'est lui qui a été envoyé
pour l'exténuation et l'extermination (8) (des hommes mor-
tels),

(1) Contre la thèse des Noseïris : « Mohammad est le sujet delà
Preuve, uni à son Objet ».

(2) Le pseudo-Mohâsibî, auteur de la ri'dyah fî iahsîl al maqâmât
(ms. Caire, II, 87 : dîbâjah), imite cette phrase en la transformant « qui
a secouru la soif des poitrines altérées » ; cf. Qor. VII, 41, XV, 47 ; et
Aboû Dharr (Hanbal, V, 154).

(3) Expression reprise par Ibn Qasyî pour le Noûr azalî.

(4) (//mmam (Qor. II, 206 ; XXV, 27). Contre les Noseïris : « Il est
l'ombre universelle de Dieu. »

(5) Non seulement la Ka'bah, mais l'ensemble des lieux du hnjj, et
spécialement 'Arafat, le plus ancien autel de l'humanité, lieu de la pre-
mière rencontre d'Adam et d'Eve après l'expulsion du Paradis. Et sym-
boliquement, l'enceinte consacrée signifie ici l'enceinte des « deux jets
d'arc » (ici p. 854).

(6) Cf. le hadilh « omirto an oqâiil al nâs... ». Et le vers de Ka'b-
ibn-Zohayr (bânat So'âd, v. 7) :

« Le prophète est un glaive étincelant, bien fourbi,
Un d'entre les glaives de Dieu, tiré du fourreau ! »

(7) Et les corps (ici p. 482).

(8) ikhlirâm, terme technique d'Ibn Karrâm {farq, 20C*), pour indi-
quer la mise à mort de celui dont le compte est épuisé (ni l'enfant qui
pourrait croire, ni l'impie qui pourrait se convertir). — Comp. Qor.
LVII, 25 {hadîd) avec Apoc. VI, 2-8 et Joann. VIII, 50.

LES ŒUVRES D*AL HALLAJ 889

(//). Au-dessus de lui la nuée tonnait, sous lui l'éclair ful-
gurait, foudroyait, faisait pleuvoir et fructifier. Toutes les
sciences sont une goutte de son océan, toutes les maximes
une gorgée de son fleuve (1), toutes les époques une heure
de son temps.

(/5). Dieu est avec lui, et avec lui la réalité (2); lui, le
« premier » à avoir été inclus dans la prescience divine (3),
lui, le « dernier » à avoir été missionné comme prophète (4),
— dont la réalité est tout interne (= indiscernable), et la
sagesse tout externe (5).

[13-14). Nul savant n'a atteint à sa science, nul sagace
n'a pénétré sa compréhension. Dieu n'en a pas commis le
secret à la création. Analogue seulement à soi-même, c'est
un « c'est moi » (= une heccéité humaine toute simple) (6j,
constitué l'organe légitime (7) de la prédication logique de
l'imparticipable unité divine.

(15). Nul n'est sorti de VM de MHBID, ni entré dans son
H \ son H équivaut à son second Ai, etleZ) à son premier i/.
(Son D est sa pérennité, son premier M son rang (devant
Dieu) ; son H est son état spirituel, comme son second M (8).

(1) Cfr. Noseïris : « Il est la sagesse de Dieu à laquelle on recourt ».
{'!) Contre Noseïris : « Il est la réalité de la sainteté de Dieu ».

(3) waslah : rectification de la « colonne de clarté » de Tostarî : cfr.
aussi Noseïris.

(4) Ibn 'Arabî modifie: <» le premier formulé, le dernier extériorisé »
{shajarah, 6).

(5) A rencontre du saint.

(6) annî : voir les emplois coraniques.

(7) Sans aucun tasarrof, ni participation, ni responsabilité (Qor. VI,
107, LXXII, 21, III, 138, XVII, 76).

(8) Réduction du caractère prééternel de la « clarté mohammédienne »
au mîm, à un simple nom. Gomme les Noseïris, HaUâj symbolise Moham-
mad par un simple mîm : contrairement à la doctrine qarmate qui fait
du quadrilitère MIJMD la caractéristique divine S'^pr^m^, scellant l'effi-
gie d'Adam d'un sceau adorable, du Type divin de l'Homme parfait.

84o CHAPITRE XIV

(/^). Ce que Dieu a rendu perceptible (de Mohammad),
c'est sa syntaxe, ce qu'il a fait grandir, c'est sa notification
(de la révélation coranique), se répandre, c'est son argumen-
tation. Il l'a investi de sa puissance séparatrice ; Il a rendu
sa langue adéquate ; Il a fait étinceler son cœur; Il a rendu
ses contemporains incapables (de lui résister) (1) ; Il a exalté
sa gloire.

(/7). Si tu t'enfuis de ses hippodromes, quelle route trou-
veras-tu, en te privant du guide, ô égaré? Les maximes des
philosophes croulent, devant son expérience, comme une
dunes'effuse »,

b) Chapitres II et III.

{n-i).u Lesintellectionsdes natures créées n'adhèrent pas
à la réalité ; et la réalité n'adhère pas à la nature créée. Les
pensers sont des adhérences, et les adhérences des natures
créées ne c collent )^ pas aux réalités. Déjà la « science de
la réalité » est difficile (à acquérir), mais la « réalité de la
réalité » est encore plus difficile. Et le Réel est encore au
delà de la réalité ; car la réalité n'implique pas le Wéel (2).

(S). Le papillon volette, autour de la lampe (3), jusqu'à ce

[Doctrine des Mohnmmadiyah, remontant à Moghîrah {farq, 229), for-
mulée par Kayjâl (Shahrast. II, 20i et les premiers Qarmates (Nowayrî,
ap. Sacy, Druzes, p. GCIII ; cit. Blochet, Messianisme, 133), par les
Ikhwân al Safâ, admise par Kîlânî (ici p. 41:2, u. 2) et Ibn 'Arabî {Sha-
jarah, p. 7).]

{i) iahaddî (ici p. 365).

(2) Voir suprà, p. 568, 570.

(3) Ce magnifique apologue est la transmutation d'un hadith « al
farâsh al motahâ/it » que Ghazâlî rappelle {inishkât, 39-40 ; cfr. ihyâ,
IV, 227, 78 ; et Asin, in Rev. Africaine, 1906. p. 191, 193) : Hallâj
fait d'un symbole de mort, un symbole de résurrection. Comp. le sym-
bole de la mort du ver à soie (Makkî, qoût, I, 85), qui se retrouve,
amalgamé avec celui du papillon incendié, transmué comme lui en
symbole de résurrection, par Sainte Thérèse de Jésus [Moradas, V, 2 ;
Vil, 2).

LES OEUVRES D AL HALLAJ

SAt

que vienne l'aube. Alors il revient vers ses pareils, pour leur
faire part de son état, au moyen des phrases les plus suaves.
Puis il repart jouer avec la familiarité de la grâce (— de
la flamme), dans son désir d'arriver à la joie parfaite.

(3). La lueur de la chandelle, c'est la « science de la réa-
lité » ; la chaleur de la chandelle, c'est la « réalité de la réa-
lité » ; rejoindre la chandelle (brûlante), c'est le Réel de la
réalité.

(4). Il ne se satisfait pas de sa lueur, ni de sa chaleur, il
se précipite tout entier en elle. [Pendant ce temps], ses pa-
reils attendent sa venue ; qu'il leur explique ce qu'il a vu
lui-même, puisqu'il ne s'est pas satisfait des récils qu'on lui
avait faits. Mais lui-même, à ce moment, se consume (1),
s'amenuise, se volatilise (dans la flamme, y) demeure sans
traits, sans corps, sans nom, sans marque reconnaissable.
Et puis, dans quelle intention s'en retournerait-il (2) vers
ses pareils, et dans quel état, maintenant qii'il possède !

Lorsqu'il était devenu « celui qui a vu » {:= qui sait), il
s'était passé (dès lors) d'entendre des récits (3). iMaintenant
qu'il a rejoint « Celui qu'il regardait », il ne se soucie plus
de regarder (4).

(5). Ces pensées n'appartiennent légitimement, ni à
l'homme nonchalant, ni à l'insouciant, ni au pécheur, ni à
quiconque suit ses penchants ; comme moi, (hélas !) ; comme
quiconque dit « c'est moi » ; celui qui disant « c'est moi »,
s'institue (de lui-même) le sujet, « il », de la prédication lo-
gique légitime ; dont r« il » pose (= affirme) l'heccéité. Ne

(1) Passage que Ghazâlî semble viser {muhkât, 56 ; cfr. 39-40).

(2) Gfr. le mot de Misrî (ap. Kalâbâdhî, ta'arrof) : « On ne revient sur
ses pas que si Ion est allé à mi-route ; les arrivés, eux, ne reviennent
pas ».

(3) Types de Moïse et Mohammad.

(4) En se replaçant à distance de son but.

8^2 CHAPITRE XIV

t'exclue donc plus (1) hors de Moi, si tu crois pouvoir dire
« c'est moi ».

(6*). 0 loi, qui restes incertain (et choqué) devant cette
pensée, ne t'en va pas identifier pour cela le « c'est moi »
(de l'homme simplifié) avec le « Je » (divin), ni maintenant,
ni dans l'avenir, ni dans le passé (2) . Si même le « c'est moi »
était d'un sage consommé (3), si tel était mon état, l'identité
ne serait pas aussi incolore (4). Et si j'étais celui-là ! Mais je
ne le suis pas.

(7). Si tu as saisi ce qui précède, comprends maintenant
que ces intentions n'ont été concédées (5) à personne, qu'à
Mohammad. En effet, (seul) « Mohammad n'a pas d'adoption
légale (6) à se conférer vis-à-vis d'aucun d'entre vous, [hom-
mes, — car il est l'envoyé de Dieu et] le sceau des prophè-
tes^). Il s'absenta donc des deux mondes (créés), il cligna
son œil hors du « où » (7), afin que cet œil ne contînt plus ni
saleté, ni mensonge.

(8). Or il y avait « une distance de deux jets d'arc [ou un
peu moins] (à parcourir) ». Quand il atteignit le désert de la
« science de la réalité », il fit mention de l'extérieur de son
cœur (fou âd) et en sonda l'intérieur [sawâd) (8). Quand il
arriva à la « réalité de la réalité », il laissa là le Désir (9) et
s'en remit à la Gratuite générosité (10). Et quand il arriva au

(1) toûqa (Qor. LXIV, 16).

(5) Erreur des Qarmates et de Sohrawardî (ici p. 571).

(3) ajlad : cfr. Hodhayfah (ap. Hanbal, V, 383).

(4) r= aussi simple. Car il y aurait talbîs (union sans confusion dans
les personnes).

(5) En principe ; mais il n'en a pas usé [infrà^ n. 9).

(6) Qor. XXXIII, 40 ; cfr. ici, p. 7i2.

(7) Mot célèbre, imité de Ja'far (ici p. 472) ; repris par Wâsitî (ap.
Sarrâj, loma\ 79, 1. 9, 372, 1. 14) et Al.où 'Amr Dimishqt(ici p. 919).

(8) Il dit c« Ra ayto Rabhî » ; cfr. Makkî, çoû/, Il,51 sur foiiâd ei sawâd.

(9) Dieu en tant qu'Objet désiré.

(10) Dieu en tant que créateur (cfr. Hallâj, in Sol. ap. Qor. LXII, 14).

LES OEUVRES dVl HALLAJ 843

Réel, il rebroussa chemin (I), disant: ('L'intérieur de mon
cœur (2) s'est prosterné devant Toi, l'extérieur de mon cœur
a cru en Toi. ^)

Il (re) vint alors aux limites extrêmes, et dit : « Je ne puis
Te louer autant qu'il le faut » (3) ; puis, revenant à la « réa-
lité de la réalité », il ajouta : « Tu es bien Celui que Toi seul
peux Te louer d'être ».

II renia son désir (de posséder Dieu) et suivit sa vocation
(d'homme mortel destiné à la Prophétie) : [l'extérieur de] son
cœur n'a pas forgé ce (4) qu'il a vu, » durant sa station près
de la haie de jujubiers ».

[Et l'intelligence de] Mohammad n'a porté son regard (5)
(en mesurant les deux jets d'arc) ni à droite, vers la réalité
des choses (6), ni à gauche, vers la « réalité de la réalité » (7) :
« sa vue ne s'est pas émoussée, et n'a pas forcé (8) (l'enceinte
interdite, qu'elle survolait) (9) ».

(1) Ne voulant pas être brûlé par les sobohât al waj'k, selon le hadith
(Ghazâlî, mishkât, 47 ; Sohrawardî d'Alep, ap. Yâti'î, marham, III, 2lo ;
Ibn 'Arabî, shajarah, 17 ; Kâshifî, lafsir, f. 513).

(2) Laissé là, en arrière, près du jujubier.

(3) Là ahsî (Makkî, qoût, l, 12 ; Sarràj, loma', 113 ; Ibn Qayîm,
madârij, lll, 148). C'est bien un aveu d'impuissance, modelant (indû-
ment) la renonciation de la volonté sur la limitation de l'intelligence.
Ghazâli le note : « Si la lang^ue n'a pas libre cours pour Ta louange plé-
nière, comment le cœur pourrait-il persister à désirer Ta sagesse? »
(ihyd, IV, 178 ; iljâm, 10 ; cfr. Ibn 'Arabî, shajarah, 18).

(4) Les âyât, les ghnrânîq : les anges des astres.

(5) Scission entre ro'yot al qalb et nazar al basar ; la première con-
cernant ici la volonté, et la seconde l'intelligence. Comp. i/Aam (pour
cœur) et ivahy (pour intellect). Cfr. Ibn 'Arabî, shajarah, 17 ; Ibn al
Qayîm, madàrij, lll, 3, 2Bi,cf. Kal. 5.

(6) Cfr. Taw. VI, 2.

(7) Var. B : « sa réalité propre ».

(8) Elle survole, sans le fixer, l'entre-deux interdit (cf. Akhb. 34),
l'espace, qui est un hiatus, entre la chose et son idée, entre Dieu et le
concept pur de la divinité : cet hiatus qui est « l'océan de la réflexion »
[bahr al fahni.) où il ne faut pas se noyer.

(9) Comp. Hallâj, analysant la vocation à l'état prophétique : « J'avais

844 CHAPITRE XIV

[Ill-i). La réalité est chose menue à deviner; ses voies
d'accès sont étroiles, et l'on y rencontre des feux (1) qui
jaillissent, à côlé de déserts qui se creusent.

L'expatrié les a suivies, et il nous avertit de ce qui vieiit
clore les étapes de la Quarantaine (2) ; étapes de la conve-
nance, continence, fatigue, recherche, surprise, courbature,
exaltation, avidité, détente ; — sincérité, camaraderie,
émancipation, départ pour le désert, retour du soir ; discer-
nement, attestation, découverte, décompte, labeur, restitu-
tion, secours, préparatifs, esseulement, captivité, attraction,
présence, macération, pourvoiement, regret (de l'objet per-
du), battement du briquet qui ne donne pas de feu ; — prê-
ter attention, s'étonner, réfléchir, patienter, émettre son
avis ; se désolidariser, critiquer ; choisir une méthode, pren-
dre un guide, et (enfin) commencer. Cette dernière étape
est celle des gens de la Paix du cœur et de la purification.

[^). Or chaque étape correspond à un donné de connais-
sance, dont une part est saisissable, et l'autre, pas.

[S). Ensuite l'expatrié, ayant achevé la traversée du dé-
sert (3), en embrasse l'ensemble, — et il n'y trouve rien qui
lui soit familier ou utile, dans la montagne et dans la plaine.

[4). « Lorsqu'échut pour Moïse le terme du temps prévu »,
il laissa là les siens, car la réalité allait le prendre pour
« sien » ; et pour consommer ce don plénier de soi, il se dit

traversé tous les voiles (me séparant de Dieu), il ne restait plus que le
voile de la Majesté Çazamah) Il me dit alors « Sacrifie-toi, toi-même ! »
Et comme je lui disais « Je ne me sacrifierai pas », 11 m'a restitué aux
créatures, et II m'a missionné auprès d'elles » (comme prophète, note
Baqlî, shath., 133). — Kîlâaî reprendra cet apologue, pour célébrer le
sacrifice plénier : ici p. 414.

(1) Le Buisson Ardent.

(2) Ici p. 502. Cfr. le voyage mystique selon Jîlî [insân kâmil, II, 27).

(3) Mafâzah : de la « science de la réalité ».

LES OEUVRES DAL HALLAJ 84o

satisfait d'aller recueillir une information (indirecte) à dé-
faut de vision (directe) : de façon qu'il y eut ainsi une diffé-
rence entre lui et « la meilleure des créatures charnelles »(\).
Il dit « quant à moi, je m'en vais recueillir pour vous quel-
que information (sur ce feu, là-bas ») (2).

{5). Si le H bien-dirigé » s'est ainsi contenté d'une infor-
mation (indirecte) pour se mettre en route (vers Dieu), —
comment « celui qui cherche sa voie » (3) ne se suffirait-il
pas d'un indice (direct) (4) pour se mettre en roule ?

{6). Vers le Buisson Ardent, vers la pente du Sinaï. Et là,
ce qu'il entendit parler, ce n'est pas le Buisson, ni sa semence
originelle (5), mais Dieu (6).

(7). « Mon propre rôle est de représenter ce Buisson >»,
remarque ici l'auteur (7).

[S). Or la réalité est réalité, et la nature créée. Rejette
donc loin de toi la nature créée, pour que toi, tu deviennes
Lui, et Lui, toi, dans la réalité !

{9). Car, si notre « je » (humain) est un sujet exprimant
(un objet), l'Objet exprimé est aussi un sujet exprimant (un

(1) Moharamad.

(2) Moïse, plus tard, désirera davantage la vision Çarinî), note Baqlî
(in § ^ 2).

(3) moqtasid (cfr. Hallâj, ap, Baqlî, tafslr, t. II, p. 168).

(4) athar ; cfr. ici, p. 889.

(5) Ici p. 470, n. 4.

(6) Doctrine hanbalite. Non pas une parole divine créée exprès dedans
(théorie mo'tazilite ; Fakhr Râzî ; Ibn al Torjomân, 55).

(7) Le Buisson = Mohammad, selon les Noseïris (ms. Paris, 1450,
f. 54*) = Mohammad-ibu Isma'îl selon les Qarmates (/"ar^, 288) = Jésus
selon Paul, évêque de Sidon (ap. Ibn Ta^miyah, /oM^aô salnh, II. 264,
270) = tout croyant attentif selon les Sàliiniyah (Ja'far, ap. Makki,
qoûl, I, 47). A propos de ce mot, Baqlî et 'Attâr rapportent le hadith
relatif à « la vérité parlant par la bouche de 'Omar », ce qui peut être
l'indice de Tutilisation commune d'un commentaire antérieur des /"a-
Wàsîn.

846 CHAPITRE XlV

objet). Or si le sujet (humain), ce faisant, peut exprimer son
objet) selon la réalité, à fortiori l'Objet l'exprimera selon la
réalité!

[iO). Dieu lui dit (à Moïse) : « Tu guideras (les tiens) vers
la preuve (1), non vers l'objet de la preuve (2) ». Pour Moi,
Je suis la preuve de toute preuve :

(/ /). Dieu m'a fait passer par ce qu'est la réalité

Grâce à un contrat, un pacte et une alliance.

Ce que j'ai constaté (alors, en moi) (3), c'est mon subcons-

[cient, mais non plus ma personnalité (créée).

Cela (= ce subconscient), c'était toujours mon subconscient;

[mais celle-ci (:= cette personnalité nouvelle), c'est la réalité.

(iS). Dieu a énoncé avec moi, venant de mon cœur, ma
science : par ma langue (4). Il m'a rapproché de Lui après
que j'étais resté loin de Lui. Il m'a rendu son intime, et II
m'a choisi » (5).

c) Chapitres IV et V.
1. Note sur r Ascension Nocturne et les deux jets d'arc.

Il y a eu un fait surnaturel invoqué parMohammad pour
corroborer sa mission (6), quoi qu'on en ait dit : un seul signe

(1) Vers la Loi révélée (rôle de Moïse).

(2) Vers la réalité divine des choses, l'acte créateur (rôle de Moham-
mad).

(3) Revoir ce qui est dit p. oi21, 486.

(4) Accord de la langue et du cœur, ici p. 506, 509.

(5) Cfr. son distique : {qad) ijtabdnî, iva'dnânî, wa sharrafanî :

« Il m'a choisi, rapproché, honoré

Et son Tout, par toute chose, m'atteint, et se fait reconnaître ;
Il ne reste plus à mon cœur ni à mes entrailles de membre
Par lequel je ne Le ressaisisse et II ne me ressaisisse. »

(6) Vis-à-vis de ses premiers adhérents, car une vision, comme me
le fait observer le D'' Snouck, ne pouvait être présentée comme preuve
qu'à .des convaincus . A l'égard des autres, la seule preuve invoquée

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 8^7

miraculeux, plutôt mystique que physique : c'est VAscemion
Nocturne [isrd) , le Ravissemenl [mïrâj] qui le transporta,
d'abord, de la Mekke à Jérusalem, puis le mit, là, en présence
de Dieu (27 rajab) (1). Le récit de cette extase, où se parfit sa
vocation, confirma Aboù Bakr dans sa conviction ; elle fut
l'occasion de l'institution des cinq prières, — c'est à cause
d'elle que le Sakhrah de Jérusalem a été la première (2), et
sera la dernière qïblah (3) de l'Islam (4).

V Ascension Nocturne est le nœud de la vocation religieuse
de Motiammad, et tout l'elFort des croyants s'est porté sur la
reconstruction mentale dans leur for intérieur, de celte scène
décisive (5). ÎSouslaisserons de côté ici le fatras de folklore ma-
térialiste des Hashwlyah^ dont le Kilâb al isrâ de Maysarah (6)
paraît avoir été la source, où l'on décrit le pelage du cour-
sier ailé Borâq, les dialogues échangés en chacun des sept

dans le Qor'an, c'est la concordance troublante des révélations d'an il-
lettré, avec les livres des prophètes antérieurs.

(1) Saladin reprendra Jérusalem le 27 rajab (reprise prédite par Ibn
Barrajân : Sobki, V, '210).

(2) Pendant dix-huit mois, du 16 moharram au 13 sha'bân {laytat al
Barâ'ah).

(3) Lors du Jugement (Ibn 'Abd Rabbihi, 'iqd farid, \\\, 262),

(4) Cfr. iMojîr al Dîn 'Olaymî, ons jalil, I, 263 ; rêve d'al Bazzâz en
341/952 : Jérusalem est le « point de jaillissement de la miséricorde »,
qui « retombe » à la xMekke (comme en une vasque).

C5) Qui a préoccupé fort tôt les théologiens, comme l'indique le ha-
dîlh al gharâniq (nom sous lequel les Qorayshites adoraient les anges
des astres) rapporté par Wàqidî ; d'où Ibn Karràm, troublé, inféra une
défaillance momentanée du Prophète {farq, ±[{)) ; et où la plupart des
orientalistes du siècle passé ont cru voir une « apostasie » de Moham-
mad par opportunisme politique. S'il y a eu duel, à ce moment-là, au
fond de l'âme de Mohaminad, ce n a pas été à cause d'une concession sus-
pecte faite par sa foi monothéiste à son intérêt profane, mais à cause
d'une scission mystérieuse entre sa volonté et son intellect, durant cette
extase.

(6) Dhahabî, i'tidâl, III, 222 ; cfr. Asîn, Escatologia, s. v.

848 CHAPITRE XIV

cieux, — le vase qui trébucha, et les pantoufles enlevées.

Nous ne saurions, non plus, tirer parti des ingénieuses
conjectures philologiques de Bevan et Schrieke, sur une
théorie « nouvelle » [sic] de l'Ascension Nocturne ; nous ne
pouvons substituer ainsi un schéma individuel, quelque
ingénieux qu'il soit, construit par ces orientalistes, au fait
sociologiquement attesté d'un dogme engendré lentement
par la méditation collective d'une société de croyants à l'aide
du texte coranique ; ce serait nous mettre, par définition,
en dehors du point de vue qui seul importe ici : V introspection
de la méditation islamique du Qor'ân.

Nous bornant à l'examen des théologiens, surtout mysti-
ques, qui tentèrent de reconstruire, en leur for intérieur,
l'état mental de Mohammad, en cet instant solennel, où sa
première extase (1) de Yiqra se trouva complétée et par-
faite.

Les sources coraniques sont : Qor. XVII, 1 ; LUI, i-18;
avec lesquelles on bloqua de bonne heure XCVI, I et 19. En
outre, divers hadîth, d"Âyishah, Ibn 'Abbâset Sharîk. Ceux
d"Ayishah nient qu'il y ait eu transfert corporel. Cette
nuit-là, Mohammad appelé trois fois par la voix de l'Ange,
sortit à sa porte, et ne vit rien, dans l'obscurité, près de lui ;
un autre hadîlh lui fait apercevoir alors, sur l'horizon qu'il
couvrait tout entier de ses ailes, l'Ange transfiguré ! Ce qui
est plus important, ce sont les sentences qu'un fort ancien
hadîth — admis tant parles Khârijites que par Ibn'Oyaynah
et M oslim et dans le même ordre — place dans la bouche de
Mohammad pour jalonner les étapes de l'extase qui s'ensui-
vit : (/)0 Dieu, je cherche en Ton pardon refuge contre Ton
châtiment 1 (i^) 0 Dieu, je cherche en Ta satisfaction refuge
contre Ta colère ! [3) Je cherche en Toi refuge contre Toi 1

(I) Du 27 ramadan.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ S^Q

Je ne puis ïe louer dignement ! C'est â Toi de Te louer en
Toi comme Tu veux (1) ».

L'exégèse commune voit là (2) : d'abord (/) la contempla-
tion de l'univers créé; puis (?) l'intuition de la science des
attributs divins ; puis (3) un aveu d'impuissance (3) de son
intellect qui lui fait défaut pour saisir la majesté de l'essence
divine.

Comment combiner ces données avec les détails du texte
coranique ? Mohammad y semble appelé à revivre l'expé-
rience religieuse (4) où Abraham, constatant que les astres
« déclinent » et passent, reçut en son âme l'intuition pure
d'un créateur transcendant (Qor. VI, 75-84), d'une lumière
indéfectible. Dans la sourate LUI, le point culminant (5) de
l'extase est nettement marqué par la phrase des versets 8-9 :
« thomma danà fatadallà ; fakâna qâba qawsayni aw adnà ».
« Puis il alla, puis il revint, auprès ; c'était une distance de
deux jets d'arc ou un peu plus près (6) » . — Quel est le sujet

(1) Là ahsî... (Hanbal, VI, 501 ; Dalil de l'ibâditeTina'oùtî ; Makkî,
qoût, I, 12 ; Shams Jazarî (H- 833/1429) en son hisn al hasîn observe
qu'il est admis par Moslim, Aboù Uawoùd, Tirmidhî et Nisa'î en leurs
5onan classiques (comra. Seferjelani).

(2) VoirTabarî, tafsîr kabîr, t. XXVII, p. 24-31 ; Halabî, sîrah, I,
442, 450 ; Moslim I, 64 ; 'lyâd, shifâ, I, 157-165 ; Ibn 'Arabî, shajarat
al kaion, 15-18.

(3) Cfr. suprà, p. 843, n. 3. Comparable au ro'yak bi'l taqsîr des
Anges, inférieurs en cela aux saints Çârifin) selon Hallâj (Kalab., ms.
Oxf. f. 17*) et Wâsitî (Baqlî, tafsîr, t. I, p. 141).

(4) Ici p. 741, u. 3.

(5) L'extase commence par une admonition intellectuelle de l'Ange
(LUI, 5), qui l'enlève au bord du khatt al istiwà, au cercle de base du
Trône (ici p. 597), qui est l'horizon suprême (LUI, 6-7) où sa clarté
d'Ange steijaire « décline », où son étoile [qu'il meut] pâlit en s'effaçant
devant le rayonnement du Trône. Là, Mohammad, fait en deux temps,
« en deux jets d'arc », le « tour » du cercle de base du Trône.

(6) Cfr. Luc, XXII, 4L La mise sous forme cyciî^-Me de cette distance

54

850 CHAPITRE XIV

de la phrase? A) Gabriel qui se rapproche de Mohammad,
qui le voit ; selon Ibn al Qayîm { 1 ) . B) Dieu qui se rapproche
de Mohammad ; selon Sharîk, Makî, Hasan Basrî, Harawî.
C) Mohammad ; selon Ibn 'Abbâs, Hallâj. D) U y a deux su-
jets, successifs (2) (Mohammad et Gabriel ; selon îFakhr
Râzî) (3) ou simultanés (rapprochement réciproque de Dieu
et de Mohammad ; selon Jaïar) (4).

Quel est V objet de la phrase ? L'Ange (selon Ibn al Qayîm) ;
ou plutôt Dieu, aperçu à travers cette nature angélique illu-
minée, transparente.

Quel est le sens de la phrase? Il ressort des versets 18 et
23 ; les natures angéliques, que l'idolâtrie des Qorayshites
vénère comme maîtresses absolues des astres {gharânîq)^ ne
sont que des noms stériles, impuissants à nous unir à l'es-
sence divine inaccessible. L'extase mohammédienne a donc
consisté à « faire le tour » de l'inaccessibililé de Dieu (5).
C'est ce qu'exprime déjà Bistamî, le premier mystique mu-
sulman, dont la méditation puissante ait réussi à reconsti-
tuer cette extase (6), et c'est ce qu'ai Hallâj établit de façon
décisive dans le présent opuscule.

Une dernière question est à poser : de quel genre fut cette

dérive d'un hadîth d'Anas : « aivtir qawsî, je tends mon arc » (à pro-
pos delà salât aliuiir) ; elle est formulée par Mojâhid : « Mohammad
se trouva, par rapport à Dieu, comme la corde vis-à-vis de l'arc qu'elle
sous- tend ».

(1) madârij, III, 205-207.

(2) Le changement est marqué par fa.

(3) as'as, 204.

(-4) Ap. 'lyâd, shifâ, 1. c. Le sens de tadallà est « redescendre »,
comme on dit d'un acteur, sur la scène, qu'il « redescend » vers le
spectateur, quand il revient vers lui. Gfr. Ibn 'Arabî, fot. III, 25t).

(5) Mohammad a donc vu la pure essence divine, déclare le hallagien
Haykal (ap. Kalâbâdht, ta'arrof).

(6) Voir son mi'râj, ap. Sarrâj, loma\ 384, 387 (texte dilué et affai-
bli par 'Attâr, tadhkirah, I, 172-176).

LES OEUVRES D AL HALLAJ

85i

extase de Mohammad. En dehors des Hashwiyah et des mo-
takallimoûnvciwiévi^Xhi^^, l'idée d'un ravissement en chair
et en os fut écartée de plus en plus, et celle d'un ravissement
spirituel, insïlâkh (1), adoptée.

L'analyse des premiers mystiques, notamment Ibn'Alâ et
Qoshayrî, nous permet de pousser plus loin (2). Ils admettent
trois genres (qui sont trois degrés) dans Tintervention sur-
naturelle de l'Ktre transcendant :

a) pM saisissement de la nature corporelle de l'individu :
simple emprise superficielle sur sa chair, ses sens externes
(vue, ouïe, langue...) ; audition de paroles extérieures, appa-
rition de phantasmes corporels.

b) par ravissement de la nature spirituelle de l'individu
(c'est, suivant l'intensité, songe ou extase), qui, la dissociant
des sens externes, provoque une ligature de la mémoire et
de la volonté, laissant l'intellect discursif seul apte à fonc-
tionner, comme une « intelligence séparée -» (3) : intuition
de paroles, illuminations Imaginatives (= visions).

c) p?iV jaillissement divin incendiant le nœud même de la
personnalité ; prise centrale embrayant le servo-moteur hu-
main, embrasant le cœur : inspiration génératrice d'unlan-

(1) Mot hellénisant. — Cfr. Ibn Dihyah (+ 633/1235 : Khasais) et
Kamâl Ibn al Hamâm (+ 861/1457).

(2) Gfr. Baqll, tafsîr, in Qor. XVII, i ; et ici p. 405-406.

(3) := angélique. C'est l'extase de Bistâmî, si bien caractérisée par
Hallâj, en sa critique du fameux mot « Sobhânî » ! Los à Moi ! » :
« Pauvre Aboû Yazîd ! Il était arrivé au seuil de l'élocution inspirée.
C'est bien de Dieu que lui venaient ces paroles (aux lèvres). Mais il ne
s'en rendait pas compte, aveuglé qu'il était encore par sa préoccupation
de « Bayézid » (zr son moi, qu'il voyait encore se dresser comme un
obstacle imaginaire) dans l'entre-deux (entre Dieu et lui). Tandis que le
sage, qui écoute Dieu former des paroles (en son cœur), ne considère
plus « Bayézid » (=: son moi), — et ne se préoccupe plus, ni de rétrac-
ter ces paroles, ni de s'effrayer de leur énormité » (ce que Bistâmî fai-
sait) (Baqlî, shath. 131 ; corr. trad. de Taw. p. 177).

85î CHAPITRE XIV

gage, conformation en un exemple, union transformante
par compréhension immédiate, synthétique à priori (1).

Ce dernier genre d'intervention surnaturelle, par union
transformante, peut s'accompagner également des phéno-
mènes caractéristiques des deux premiers genres : spiritua-
lisation des cinq sens charnels (2), et illumination des «sens
internes » (3) propres à l'âme séparée.

Auquel de ces trois genres rattachent-ils l'extase moham-
médienne ? Au second (4) : en effet, la vision de Mohammad
au mi^râj est définie comme une vision, triplement imper-
sonnelle, de la nature divine (en tant que sainte) par la
nature spirituelle d'un homme, grâce à l'intermédiaire d'une
w«^wre angélique illuminée. Ibn 'Atâ observe qu'au mïrâj^
la chair [naf's], la nature spirituelle (roûh)^ et la conscience
intime [sirr) du Prophète se sont trouvées dissociées, exta-
siées simultanément en des perceptions indépendantes (5).
Hallâj, précisant Jonayd, montre que Mohammad, après
avoir renoncé (/) à ses sens charnels (6), a annihilé son dé-
sir de voir Dieu, s'est volontairement mis en suspens, a laissé
en arrière [2) sa conscience intime, son cœur (7) ; seul, son

(1) Cfr. ici, p. 91o.

(2) Goût, vue, odorat spirituels.

(3) Sens commun {hiss moshtarîk), phantasie (khayâl), Imaginative
[ivâhimnh), estimative (motakliâyilah) et mémorative {hdfiiah).

(4) Avis unanime d Ibn 'Arabî {shajarat al kaivn, 18) et Jîlî {insân
kâmil, II, 37, § 8) ; Gcha/âlî, qui l'admet dans ïihyâ (IV, 178), insinue
dans le mUhkâl (p. 56) qu'Abraham et Mohammad sont arrivés à l'in-
cendie spirituel, à l'extase transformante (cfr. Makkî, qoût, II, 78).

(5) Ap. Baqlî, tafsîv, in Qor. XVII, 1.

(6) Taw. II, 7.

(7) Taw. II, 8, V, 14. Il s'est spolié de son cœur, pour recevoir im-
passible, la vision nue de l'idée pure en son intellect. I.es théologiens
musulmans critiquent précisément le récit évangélique de l'Agonie du
Christ au jardin des Olives coniuie attestant la démarche inverse ; accep-
ter en son cœur la souffrance, voulue de Dieu, humblement, tout en

^Qf\^ Qh^sm _

LUS ETAfE^D^^/s L INVESTi^^ATi on
-PE LA REALiT/

i^j'xJ- «/ Vc = SCI)
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JE LAN /L HALLAJ-.

^-:^ L ii;i ) E

f^iM

pLAXcnE XXV — Qâh qawsayii (|.|» H52-853).

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 853

« œil spirituel (ôasar, nazar), poussant au delà, a parcouru
et mesuré (3) le cycle complet des <« deux jets d'arc », a
« situé M l'inaccessible Essence divine à l'intérieur de ce
cercle, en deçà de toute science du créé.

2. [« Par l'Etoile, à son déclin ! »] (1).

(/). «Le premierb (2), qui est inscrit au seuil de l'enceinte
extérieure, représente celui qui atteint l'enceinte de la Réa-
lité, (sans arriver à la Réalité elle-même). Le second bre-
présente celui qui l'a atteinte, puis, qui y a pénétré, et se
heurte à une porte close qui le sépare (de la Réalité). Le troi-
sième b représente celui qui, s'étant heurté en vain à cette
porte, s'en va errer dans le désert de la «réalité de la Réalité ».

(:^). Arrière ! pour quiconque pénètre dans l'enceinte ! Car
le passage est muré, et le visiteur éconduit. Le point en haut
représente son projet, le point en bas son rebroussement
vers son point de départ, et le point intermédiaire son irré-
solution.

(3). Car l'enceinte (intérieure) n'a pas de porte, et le point
qui est en son centre, c'est la Réalité.

(4). Or « Réalité » veut dire : celte chose à laquelle n'échap-
pent ni les dehors, ni les dedans (des êtres), et qui ne tolère
pas de parèdre.

(5). Si tu désires comprendre ce que je viens de l'indiquer,
saisis les quatre oiseaux, et serre-les (le bec tourné par de

renonçant à comprendre (Ibn Hazm, II, 61 ; Ibn al Torjomân, tohfah,
2f 25 ; Ibn Qotaybah, mokhtalif, 351 ; Ibn Taymiyah, jawâb sahih, II,
224-230).

(1) Tel est, vraisemblablement, le titre manquant, à restituer ; Baqlî
dit simplement en guise de prologue : « il est dit, dans un des Tawâsîn
[der ba'd Tawâsîn) ».

(2) Voir les trois lettres arabes BÂ, marquées sur le schéma de Taw.
p. 25 ; remplacées sur la planche ci-contre par les capitales droites A,
B, D.

854

CHAPITRE XIV

vers toi... » (1) (= cesse de te disperser au dehors, et concen-
tre-toi en dedans) (2), car Dieu ne plane pas (3).

(6). C'est le zèle jaloux (4). (de Dieu, à l'égard de la Réalité)
qui nous la fera apparaître, en nous, après nous l'avoir ca-
chée (hors de nous) ; c'est la timidité (à son égard) (5) qui
nous en tenait écartés, c'est la stupeur qui nous en tenait
privés.

(7). Telles sont les significations que prend (pour nous) la
Réalité. Et il y a plus fin à saisir que cette enceinte : des pro-
fondeurs, des désignations de régions. Plus délié encore, à
saisir, est le fonctionnement interne de l'entendement, à
cause de l'invagination de l'imagination (que cela requiert).

{S-9). Car l'observateur (auquel je m'adresse) observe l'en-
ceinte du dehors ; non du dedans. Quant à la « science de la
science » (6) de la Réalité, il ne la connaît pas ; et il n'y arri-
verait pas ; car toute science dénote un observateur, et toute
enceinte dénote un « lieu interdit », Haram.

(iO-11). Aussi a-t-on nommé, à cause de cela, le Prophète

(1) Qor. II, 262. Verset célèbre, réponse de Dieu à Abraham lui de-
mandant comment II ressusciterait les morts (cFr. Gen. XV, 9-10). La
fin est : « pose ensuite sur chacune des quatre montagnes (= les quatre
points cardinaux) Tun d'entre eux, et puis, appelle-les ; ils viendront à
toi en hâte ». — C'est la parabole de la « résurrection spirituelle »,
mVâd 'aglî, selon les Ikhtvdn al safâ, IV, 383 ; Fakhr Râzî, 'ismah,
f. 163^ (cit. Goldziher) ; Jalâl Roûmî, mathnaivi, V, 1.

(2) Dans ta nullité, afin d'y trouver Dieu : qui est la Résurrection.
Baqiî commente : si tu veux rejoindre Dieu, mets à mort tes oiseaux,
coupe les ailes de ta science, renonce à toutes tes qualités créées ; les
oiseaux sont les « quatre éléments ».

(3) I.Iallâj amorce ici la parabole de Taw. V, 9.

(4) Ba(|lî commente : «zèle jaloux » veut dire /aroJane^a/i (solitarité)
quand il s'agit de la Réalité.

(5) Gfr. sa sentence : « Haya al Rabb ».

(6) 'ilm 'ilm = fahm fahm = ma'rifahy compréhension (par le de-
dans) de la Réalité.

LES OEUVRES d'al hallaj 855

Harami^ car lui seul est ressorti de Tenceinte de l'Inter-
dit ( I ). Il était plein de crainte et d'émoi ; revêtu de la robe
de la Réalité, il sortit, criant à toute la création : « Ah! » (2) .

(F-/). Plus menu encore, à saisir, est le récit concernant
le Point (primordial), lequel est l'Origine, qui ne croît, ni
ne décroît (3j, ni ne se consume,

(5). Celui qui ne le repère pas est représenté par celui
qui se tient dans l'enceinte extérieure. Il nie Mon état, puis-
qu'il ne m'aperçoit pas ; aussi me nomme-t-ii zïndiq. (1 tire
contre moi la flèche du mal, puis il appelle à la rescousse,
voyant ma gloire (qu'il juge usurpée) (4) ; et c'est vers l'En-
ceinte Interdite, qui est derrière l'au-delà, qu'il appelle à la
rescousse (5), en criant.

(5). Celui qui est arrivé à la seconde enceinte s'imagine
que Je suis le (6) « maître inspiré » (7).

[4). Celui qui est arrivé à la troisième enceinte pense que
Je suis au fond de ses penchants (8).

(5). Enfin, celui qui atteint l'enceinte de la Réalité M'oublie,
son attention est distraite de Moi (9) (= il s'absorbe dans sa
science vaine de cette arrivée).

(1) Image probablement inspirée par le tawâf autour de la Ka'bah.
Cfr. image analogue de S. Bernard {Serin. In Cant., 62), à pro-
pos des trois contemplations : des creux de la pierre (humanité du
Christ), du mur d'enceinte (gloire divine) et de la pierre vive (Essence
divine).

(2) Cfr. Taw. V, 2 ; IX, 3.

(3) Cfr. discussion classique pour la foi (Kal. 23).

(4) Une grâce m'a fait transcendre l'enceinte d'interdiction, et je suis
arrivé à l'union.

(5) feryâd, traduit Baqlî. Cfr. la légende de l'intervention de Mohara-
mad, ici p. 451.

(6) Ce n'est peut-être pas le mot d'Ibn Khafîf (cfr. Taw. p. x), qui
appelle Hallâj : « un maître inspiré ».

(7) 11 Me confond avec la créature que J'inspire (ici p. 522).

(8) 11 M'identifie à ses désirs (ici p. 740. n. 3, 643).

(9) Commentaire de Baqlî publié ap. Taw. p. 84, n" 7 : « son atten-

856 CHAPITRE XIV

(6). « Et pourtant ! Non ! Il n'y a pas de décharge à faire
valoir ! C'est auprès de ton Seigneur (seul) qu'il faut aujour-
d'hui que tu te tiennes ! Tandis qu'il tance l'homme (== toi-
même) sur ses actes, prématurés et différés ! » (1 ).

(7). Mais l'homme se rejette sur le témoignage indirect de
l'ouïe, recourt en hâte à la [responsabilité d'un tiers à faire
valoir commej décharge ; pris de peur devant les étincelles
(du feu), son attention biaise et plane (à côté).

[8). Ainsi ai-je vu un oiseau (spirituel = une âme) d'entre
les oiseaux (mystiques), — un oiseau à deux ailes (2), — il
niait ma gloire (= mon état d'union), aussi persistait-il à
planer (3).

[9). Et il me demanda où (aller pour) trouver la paix (du
cœur). Et je lui dis : « Coupe-toi l'aile (4) avec les ciseaux de
l'anéantissement, sinon lu ne pourras me suivre. »

(iO). Et il me dit: « Avec mon aile, je vole vers mon Ami ! »
— « Malheur à toi ! lui dis-je (5). Nul n'est semblable à Lui,

tion s'absorbe dans la scieace vaine de la surface et de la rive ». Gfr,
ici, p. 468, n. 4, 1. 6 ; — Taw. II, 8.

(1) Qor. LXXV, 11-13 (cfr. LXXXII, 5).

(2) Ce mot souligne, croyons-nous, une allusion au mVrâj de Bis-
tâmî, ainsi conçu: « La première fois que j'allai vers Son unicité, j'allai
comme un oiseau dont le corps est moneïté, et les deux ailes pérennité ;
et je ne cessai de voler dans l'air de l'analogie, dix ans, si bien que j'y
repris dix mille fois conscience de moi-même... et je ne cessai de voler
jusqu'à l'esplanade de la péiennité où il y avait l'Arbre môme de la
monéïté [ ; puis il décrivit sa terre, sa racine, son tronc, ses branches
et ses fruits (c'est \& jujubier ultime, le buisson ardent), puis il ajouta :]
et je compris que tout cela n'était que duperie (Khad'ah) ». — On se
rappelle le jugement sévère d'al Hallâj sur le Sobhànî de Bistâmî (ici
p. 851).

(3) Les deux ailes, des deux sciences {himmah, hâlah) selon Baqlî.

(4) Cfr. p. 416.

(5) C'est par Dieu seul que tu arriveras à Dieu. Corr. coram. Baqlî
(Taw. 84, n° 10) par Taw. 84, n" 12.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 867

l'Audient, le Voyant. » Et, de fait, il chut alors dans l'océan
de la réflexion, où il se noya.

(//-/5). On peut représenter ainsi (l'océan de) la réflexion.
Un seul point unique, d'entre les points de cette enceinte,
qui figurent les (divers) pensers de la réflexion, — est la
Vérité ; tous les autres sont l'erreur.

Et voici comment s'exprime la réflexion (1 ) :

Je vis mon Seigneur, avec l'œil de mon cœur,

Et Lui dis « Qui es-Tu ? » Il me dit « Toi ! (2) >.

Mais, pour Toi, le « où » ne sait trouver un lieu,

II n'y a pas de « où » repérable, du moment qu'il s'agit de Toi !

Et il n'y a pas d'image venant de Toi, dans la durée,

Qui permette d'apprendre « où » Tu es !

Puisque Tu es Celui qui embrasse tout lieu,

Et passe au delà de tout lieu, où donc es-Tu, Toi ? » (3)

[IS). « ïl alla près (de Dieu) » en s'élevant, « puis il revint
vers Lui » en remontant ; il alla près de Lui par la recherche,
puis il revint vers Lui (en planant) de contentement ; il laissa
là son cœur et il s'approcha de son Seigneur (4) ; son atten-
tion cessa dès qu'il M'aperçut (5), sans qu'il fût réellement

(1) Critique du hadîth de la vision de Mohammad.

(2) C'est là le mot que Jorayrî déclarait être l'explication de l'extase
inachevée de Bistàmî, qui n'avait pas su se le formuler (Sahlagî, noûr).
Hallâj le critique (cf. ici, p. 547, vers cités).

(3) Ce quatrain a été systématiquement déformé par l'école d'Ibn
'Arabî (Qaysarî ; Nâbolosî, hatk, 36 ; Ibu 'Ajîbah), 'qui lui fait dire que
Dieu est n'importe où ; alors qu'ai Hallâj veut dire, au contraire, que
Dieu ne se trouve éminemment que par cette vision de la transcendance
que Mohammad n'a eu qu'à la station dite « de la distance des deux jets
d'arc » (cfr. Taw. p. 167).

(4) Mohammad est représenté comme un oiseau, dans l'envol de
l'extase. Cfr. su/îrà, p. 842 et p. 854.

(3) Cfr. Taw. V, 5. Il y a là un planement par oscillation circulaire,
un va-et-vient : allant vers le but (en s'éloignant du spectateur), puis
revenant du but (en se rapprochant du spectateur). Cfr. 'Askarî,
sinâ'atayn, 210 ; Ibn 'Arabî, fot. III, 255-256.

858 CHAPITRE XIV

absent. Comment exprimer sa présence, inconsciente, — et
son regard, qui ne regardait rien.

(/^). De l'éblouissementil passa à la lucidité ; et de la luci-
dité à l'éblouissement ; attesté (par Dieu), il attesta (Dieu) ;
Le rejoignant, il En fut séparé ; il fut rejoint à son Désir, en
restant sevré de son cœur (1) ; « son cœur n'a pas inventé
(= forgé) ce qu'il a vu ».

(/5). Dieu le cacha, puis le rapprocha ; l'abrita, puis le
pacifia ; le désaltéra, puis le nourrit ; l'écréma, puis le dé-
canta ; l'interpella, puis l'appela ; l'affligea, puis le secourut ;
l'équipa, puis le mit en selle (2).

(/&'). Or il y avait une dislance évaluable (de Dieu à lui) (3)
quand, revenant sur ses pas, il compléta son trajet ; quand,
interpellé, il répondit ; ayant regardé, il s'effaça ; ayant bu,
il se satisfit ; s'étant approché, il prit peur ; s'étant écarté
des cités et des camarades, il se sépara des consciences et
des regards, et des traces créées.

(17). a Votre compagnon n'a pas dévié en Nous contem-
plant : il n'a pas passé outre (en Nous visitant), et il ne s'est
pas insurgé (en Nous prêchant) (4). Il ne Nous a pas compa-
rés à d'autres que Nous-mêmes en traitant avec Nous. Il n'a
pas dévié en visitant le jardin du souvenir (dhi.kr)., il n'a pas
passé outre en suivant le périple du penser [fiJa-) (5).

(1) Il n'y a pas eu union mystique, et donc pas d'accord vital entre
la langue et le cœur (cfr. ici, p. 499 et p. 92i2). Jonayd le note : Moham-
mad, au rebours de Moïse, n'a pas désiré la vision (Hojwîrl, Kashf,
332).

(2) Double mouvement, déjà soulifçné, de va-et-vient.

(3) Par pure appréciation intellectuelle ; en deux temps.

(4) Un symbole littéraire de ce mouvement d'oscillation intellectuelle
est donné parce que Chesterton appelle le topsy-turvydi>m de l'espace
[Bail and Cross, p. 314) : le fait que, lorsque celui qui croit monter
vers un astre s'en est rapproché, il se voit tomber dedans (spirale).

(5) Ici p. 540.

LES OEUVRES D AL HALLAJ 869

{18). <( Voire compagnon n'a pas dévié : il ne s'est ni dé-
tourné, ni délassé ; il n'a pas détourné l'œil, vers un « où »,
il ne s'est pas délassé, par un « quand », de la durée pure.

(19-W). Mais il a fait mémoire de Dieu en ses (moindres)
respirations et clins d'œil ; il s'est résigné à Lui dans les cha-
grins, et L'a remercié pour Ses dons ; « n'étant plus qu'une
inspiration docile, allant et venant de la Lumière à la Lu-
mière » (1).

[91). « Change ton parler (2) ! disparais d'entre les chimè-
res ! Lève les pieds hors des créatures et des hommes ! Mets
à part de Dieu la mesure et l'harmonie (du langage) ! Pas-
sionne-toi (pour Lui), éperdu, poursuis ton amour..., saisis
le sens anagogique, prends ton essor d'entre les montagnes
et les collines (3), montagnes de la réflexion et collines de la
sécurité : pour considérer, enfin. Ce que tu regardes ; alors,
tu ferais descendre cette nuit pleine (4), qui doit mettre fin
au jeûne légal, en descendant sur l'Enceinte Consacrée. »

(5^). Ensuite, il alla près (de Dieu), semblable à celui qui
va entrer dans l'intention (de l'idée qu'il veut faire compren-
dre) ; puis il revint (= se retourna), (annonçant qu'il était)
interdit de pénétrer (5) : pareil à une digue bâtie pour arrêter
(nos désirs d'union), plutôt qu'à une humilité saisie d'im-
puissance (6) ; passant du degré des Egards au degré de la

(1) Qor. LUI, 10.

(2) Hallâj, en état d'union mystique, contemple Mohammad et l'exhorte
à passer outre pour arriver à l'union (cfr. Taw. V, 9).

(3) Les deux voies, cfr. suprà, p. 540.

(4) samsâmah. Cfr. Lisàn al 'arah, s. v. SMM.

(5) Lire hdjiz (cfr. ici, p. 867 ; Qor. XXVII, 62, LXIX, 47) ou 'âjir,
termes synonymes

(6) Wâsitî fait de cette rétroversion de Mohammad la caractéristique
de toute vision de l'essence divine : « Celui qui s'imagine s'être rappro-
ché de Dieu, soi-même, met entre Dieu et lui une distance ; quedis-je?
quiconque s'est rapproché de Dieu, s'écarte {tadallà) forcément de la
perception de Sa réalité » ('lyâd, shifâ, I, 167).

S60 CHAPÎTHE XIV

Réprimande, puis du degré de la Réprimande ( 1 ) au degré de
la Vicinité (2). Il était ailé, en clierclieur ; il revint, en fugi-
tif. Il était allé, invocateur ; il repassa, héraut (proclamant
Dieu inaccessible). 11 était allé, exaucé ; il revint, investi de
la « vicinité » divine. 11 était allé, témoin offert (= martyr) ;
il revint, contemplateur (3).

(55). « La distance parcourue (auprès de Dieu) étant alors
de deux jets d'arc », il visa le but ^( Où » avec la flèche de
r « entre-deux » ; et il constata qu'il y avait bien : a deux
arcs », pour préciser le lieu exact, « ou », [hésitant] à cause
de l'imperceptibilité de l'Essence (4), « un peu plus près »,
dans l'essence de l'Essence (5).

(24^8). Je pense que notre phrase, ici, ne sera compré-
hensible que pour celui qui est parvenu au second jet d'arc
lequel est au delà delà Tablette (6). Là, les lettres qu'on em-
ploie ne sont plus les lettres de l'alphabet arabe, sauf une
seule, le mîm ( — le nom) ; laquelle désigne le « Dernier » nom
divin (7).

(W-SO). Or, ce mîm se trouve être aussi la corde fquisous-
tend l'arc] du nom divin « le Premier » (8) pour celui-là qui

(1) Ici p. 737.

(2) Gfr. p. 8.59, n. 6.

(3) Ces différentes aatithèses marquent les deux stades de l'extase,
les deux jets d'arc. A partir de ce paragraphe, Baqii classe ainsi : §§ 22,
31-33, 23-30, 34-39. J'ai conservé ici le classement du ms. de Londres.
Le sens reste d'ailleurs le même.

(4) En dedans de l'aire circonscrite par ces deux arcs.

(5) A. l'intérieur insondable de cette aire interdite (Harawl, ap. Ibn
al Qayîm, III, 207).

(6) Au delà du décret, dans le précepte ; au delà de la nécessité,
dans la liberté.

(7) Signe connu dajafr, conservé chez les Noseïris = la finalité de
l'individu.

(8) La causalité de l'individu.

LES CE0VRE8 D AL HALLAJ

$6l

(par sa flèche = l'étincelle delà révélation coranique) (1) a
éclairé à nu l'Emplacement Interdit (circonscrit par les deux
jets d'arc = l'Essence divine).

{3i). La forme adéquate du discours (2) est celle dont le
sens aboutit à un rapprochement (3) (de la pensée avec l'Objet
du discours). Or le sens n'appartient en plénitude qu'à la
Réalité de Dieu (4), non à la méthode des créatures, et ce
rappi'ochement^ donc, ne s'obtient qu'en se maintenant dans
le cercle de l'exactitude rigoureuse (5).

{3'2). Celte Réalité (de Dieu) (6), qui vérifie les réalités
(créées), se trouve : grâce à la précision des distinctions, aux
expériences antérieures, aux sanglots dans la captivité; en
recourant à un antidote composé par un médecin qui nous
aime ; par la considération d'une rupture d'avec toutes nos
attaches ; dans les coussins de selle de ceux qui arriveront en-
semble au gîte d'étape ; grâce à la persistance des calamités
et au discernement des distinctions. (La Réalité se manifeste
à nous) par une parole de délivrance (7), libérant des itiné-
raires individuels, lesquels diffèrent suivant les personnes.
Et le rapprochement s'envisage alors comme une perspective

(1) tajalli khdss (Baqiî). — C'est de Mohamraad qu'il s'agit : Hallâj,
en termes voilés, exprime ici que la finalité interne de Moharamad, vis-
à-vis de sa causalité externe, n'a été que comme la corde par rapport à
l'arc (cfr. ici, p. 383).

(2) sîghal al kaldm {wad' koll shay' fi mawdi'ihi : 'Askarî, sinâ'atayn,
120). Pour Ibn Kollâb et Ash'arî, la Parole divine n'a pas de sighah
exprimable parmi les hommes ; pour Ibn Hanbal, cette sîghah est le
Qor'ân ; pour Hallâj, c'est l'inspiration imprévisible ; pour les Sâlimiyah,
la concentration de l'attention fervente suffit à la réaliser.

(3) donoûiv, commente « aw adnà » ; cela que Mohammad n'a fait
qu'indiquer.

(4) Cfr. Ja'far (ap. 'lyâd, /. c, I, 166-167).

(5) L'enceinte circouscrile par les deux jets d'arc.

(6) Ici, le texte est douteux (un waiv de trop chez Baqlî).

(7) La « résurrection intellectuelle » de Qor. II, 262,

862 CHAPITRE XIV

nue, librement ouverte (1) devant la con) préhension du mys-
tique qui a suivi jusque-là (±) les sentiers frayés par la tra-
dition prophétique.

(33). CsiV le Maître d'Yathrib Ta proclamé: la gloire de
Celui qui possède la plus excellente des gloires, inviolable,
est enclose « dans un livre scellé » (Qor. LVI, 77) (3) ; et il
nous Ta rappelé dans un livre ouvert, et « noté par écrit »
(Qor. LII, 2), sur les sens du « langage des oiseaux » : quand
il nous a amenés (pour contempler Dieu, en volant) jusqu'à
cette station, dont « la distance est de deux jets d'arc ».

(34). Comprends donc, si tu as compris cela, ô captif ! que
le Seigneur n'entre en dialogue qu'avec les Siens (4), et les
amis des Siens.

(3o). Etre l'un des siens, c'est être celui qui n'a plus ni
maître ni disciple, sans préférence ni difl'érenciation, sans
distraction ni rappel ; n'ayant plus rien «à lui», ni «de
lui », rien I En lui, il y a ce qui est (5) : c'est en lui, mais sans
qu'il ait d' <• en lui » : comme un Désert sans eau dans un

(1) Et non plus interdite (cfr. ici, p. 517).
(2)Gfr. ici, p. 522.

(3) Allusion aux versets LVI, 76-80 : « ce Qor'ân précieux, enclos
danaun livre scellé^ que seuls les purifiés peuvent ouvrir, — révélation
que leur adresse le Maître des mondes ». — Hallâj suit ici l'exégèse
d'Ibn Karrâm (Ibn al Dâ'î, 381 ; mentionnée par Shahrast. I, 143-144) :
que les motashâbihât coraniques ne sont pas de simples allégories péné-
trables pour une raison humaine quelconque (opinion mo'tazilite,
ash'arite), — mais des paraboles recelant un sens réel, mystérieux, que
seules les âmes moralement purifiées peuvent goûter (Hallâj, in Qor.
L, i ; Baqiî, t. II, p. 304 ; et le « mokhâtab al Qor an », id. II, 209).

(4) C'est ainsi que, dans le Qor'ân, Dieu déclare à Noé que son fils
(noyé) n'est pas un des siens [ahl) ; à Abraham, que son père n'est pas
un des siens ; à Mohammad, que son fils adoptif n'est pas un des siens.
— Cfr. Taw. I, 5.

(5) Jalâl Roùmî a repris ce mot comme titre : fihi ma fîki.

LES cfEUVREs d'al hallaj 863

désert sans eau, — comme un Signe dans ce signe (de Dieu,
qu'il est déjà).

{36). Les déclarations publiques (des autres) traduisent
ses pensées (intimes), leurs pensées traduisent ses vœux (1).
Son vœu vise au loin, sa règle est dure, son nom glorieux,
son aspect incomparable ; sa sagesse est son non-savoir, son
non-savoir est sa seule réalité, c'est son péché qui lui donne
confiance. Son nom, c'est sa règle de vie ; son signe, c'est qu'il
brûle d'un incendie ; son attribut (essentiel), c'est le désir !

(37). L'observance légale est sa caractéristique, — les
soleils sont son hippodrome, les âmes son parvis, Satan son
instructeur ("2) ; tout être sociable devient son animal fami-
lier ; l'humanité est son secret, l'écroulement sa gloire,
l'abaissement son sujet de méditation, la « fiancée » (3) son
jardin, les décombres son palais !

{38). Ses maîtres font Mon refuge, ses principes Mon
alarme, sa volonté Ma requête, ses secours Mon abri, ses
chagrins Mon angoisse ! Son feuillage abrite Mon aiguade,
les franges de ses manches couvrent Ma pauvreté.

[39). Ses alentours sont stérilité, et ses approches ne sont
que cendre ; sa doctrine est la pierre angulaire de son état
de conscience ; et son état n'est qu'impuissance. Mais tout
autre état serait objet de colère pour Dieu. Voilà donc qui
est suffisant ! Et ainsi, à la garde de Dieu ! »

(1) C'est le motcV.

(2) D'où l'apologue apocryphe de Taw. VI, 20-23.

(3) La terre sacrée des élus, à Jérusalem selon le hadîlh : « au jour
du Jugement, le Paradis piquera (en volant), vêtu comme une fiancée,
vers Jérusalem. . . >> (Ibn 'Abd Rabbihi, 'igd farid, III, 262 ; cfr. Apoc.
XXI, 2).

864 CHAPITRE XlV

d) Chapitres VI et VII.

1. Note sur le péché de Satan.

Le sujet du Ta Sin al Azal est la chute de Satan ; due, se-
lon le texte exprès du Qor'ân, à ce qu'il se tît, contre Dieu
lui-même, le champion irréductible du monothéisme isla-
mique ; en se refusant (lorsque Dieu invita les Anges à se
prosterner devant Adam) à adorer « un autre que Dieu » (1)
(Qor. II, 37; VII, 10 seq.).

L'étude de ce cas ardu fît introduire des distinctions dans
le péché de Satan : I"" Il ne fit pas de prosternation (trans-
gression, ma'siyah) ; T il déclara « je vaux mieux qu'Adam »
(orgueil, isûkbâr) ; car » je suis de feu, et Adam de limon »
(raisonnement (2), qïyâ!i)\ donc <?" son intention a été,
croyant connaître Dieu à fond, de déférer à Son décret plu-
tôt que d'obéir à Son commandement.

A. MoUazilïtes et Zàhïrites (3), plaçant la responsabilité
individuelle dans l'actee xterne (et non la pensée, ni l'inten-
tion), restreignent le péché de Satan à son geste de refus (/°) ;
les mo'tazilites justifiant en soi la pensée libre, le ^i?/«^, et
les zâhirites l'interdisant en soi comme invinciblement
erroné, la question de son raisonnement (5°) ne se pose pas ;
ni celle de la légitimité morale de son refus {S°), les zâhirites,
comme les mo'tazilites, nevoyant d'autre intention compré-
hensible que celle qu'y attache Dieu. Ange très haut, et aimé
de Dieu, Satan Qsi devenu « Kâfir » (Ibn 'Abbâs, Ibn Mas
'oûd).

(1) S. Paul, Hebr. \. Voirie grand commentaire de Tabarî.

(2) Ce fut le premier qiyâs, note Awzâ'î ('Okbarî, sharh iva ibânah ;
Râgliib pâshâ, safînah, 108).

(3) Jâhiz, hayawân, VI, 86. Hazm.III, 198 ; Râghib pàshâ, 85-86 ;
Mortadâ, monyah, 48-49.

LES OEUVRES D AL HALLAJ

865

B. Hanhalites, mysûques b-aditionnalistes, morjites et
asKarïtes (I), plaçant la responsabilité dans la pensée, en
dehors de racle externe (et de l'intention), restreignent le
péché de Satan à un faux raisonnement (:^''), attestant de sa
part un simple manque à deviner l'intention divine (5°),
faisant de la forme d'Adam une « image » synthétique des
perfections divines ; son péché d'ignorance [jakï] s'est tra-
duit par une phrase dérisoire (istihzâ). Il n'a jamais été ange,
mais simplementym?2 (2) ; et, même s'il a été ange, il a tou-
jours été Âïf^r. IN'a-t-il pas été pourtant 'an/?; Mâzarî et
Haylamî refusent de poser la question (3).

C. Trois hanéfites morji'tes, Yofinos Samarrî, Ghassan et
Ibn Shabîb, Técole de Mohàsibî, Toslarî, et les imâmites,
surtout extrémistes (4), doivent s'avouer que Satan est 77îoû'
min et 'ârif; ils placent son péché dans un revirement de sa
volonté, intention perverse (5°); envie conçue à l'égard de la
sanctification ['ismah) ou a parcelle sanctifiante » (Bayân),
destinée à Adam : donc reniement en son cœur delà sainteté
divine elle-même, par refus de s'humilier amoureusement
devant Dieu (Ibn'Atâ, Wâsitî, Qannâd, Maghribî). D'Ange,
et de mou'min^ il est devenu «. kâfir » (Imâmites) ; ou restant
« mou'min», s'est damné (Samarrî).

jD. Développant ce thème, après Tostarî (5), Hallâj mon-
tre que le quiélisme obstiné de Satan, posant au parfait
gnostique, et se vantant d'aimer Dieu, aboutit à l'exclure de
l'union divine (4* « Non ! »), après lui avoir fait transgresser
le décret (l"'" Non: /*»), blasphémer la sagesse (2" Non : S°)

(i) Hazm. ni, 200 ; ÎV, 206. Shiblî, âkâm, 154-156.

(2) Hasan : hanhalites, notamment Ibn Shâqilà et Ibn al Farrâ, contre
Ibn 'Aqîl ; Ibn abî'l Donyâ le croyait un Ange.

(3) Haytamî, fatâivà hadîthiyah, 91.

(4) Shahr. I, 187, 204 ; Kîlânî, ghonyah, 1, 80 ; Hazm. IV, 206.
5) tafsîr, 37.

9$

866 CHAPITRE XIV

et minimiser l'omnipotence divine (S" Non: 5°) (1). Le culte
de l'observance ['ibâdah) l'a coupé de la règle d'obéissance
{rï^âyah) [2).Sesprélentions restent extérieurement (de moins
en moins fortement) exactes et valides, mais ses intentions se
vicient intérieurement, de plus en plus. Satan assiste, im-
puissant, à la disparition graduelle (par dépérissement in-
terne) des incomparables dignités extérieures dont il avait
été revêtu, croyant unitaire (mowahhid), sage Çârif), véri-
dique [siddîq) et saint [walî) : il se damne, à jamais .

D. Les mystiques postérieurs, explicitant dans un sens
moniste, la tendance latitudinariste de Toslarî admise par
les Sâlimîyah (3), considèrent, qu'au fond, Satan n'a pas eu
tort de pécher, et que le dam de ce parfait amoureux de
l'Unité divine n'est qu'une apparence temporaire (4), qui
cessera au jour du Jugement : il a eu raison de préférer être
aveuglé par amour, de subir le décret de Dieu plutôt (5) que
d'obéir à Son commandement (/"), de dire le feu supé-
rieur (6) au limon (:^*'), il a été et redeviendra le premier des
Anges, il est toujours en plénitude croyant unitaire, sage,
véridique et saint.

Ë. Fragment d'al Hallâj probablement antérieur au Ta
Sîn al Azal (7) : Lorsqu'il fut dit à Satan : « Adore Adam ! »,

(1) Voir Taw. VII ; sous-titre de VI, et |§ 30-36.

(2) Wâsitî, ap. Baqll, tafûr, t. I, p. 244.

(3) fol. II, 737. Gfr. VP proposition (sojoûd fVl ihâniyah) selon Ibn
al Farrâ = IV* prop. ap. Kîlânî {ghonyah, I, 83). Et VIP prop. (n'est
pas entré en Paradis). Makkî, officiellement, reste orthodoxe (goût,
II, 134).

(4) Ibn 'Arabî, d'abord orthodoxe en apparence [tadbirât, éd. Nyberg,
197 ; shajarah, 11 ; fot. III, 328), cède. Gfr. Kîlânî, fotoûh al ghayb,
XXI. Jîlî, insân Kâmil, II, 40 (atténue en son 'oynlyah, p. 198).

(5) Théorie du harîrî Najm ibn Isra'il Shaybânî (+676/1277).

(6) Ibn Bord [farq, 39). Jîlî, l. c, II, 39, en bas ; 'Alî Dédé, Khawâ-
tim al hikam.

.(7) Ce fragment, conservé par Ibn 'Atâ, serait la première esquisse

LES ŒUVRES d'aL HATXAJ 867

il adressa la parole à Dieu : Le poste d'honneur de l'adora-
tion est-il donc retiré à ma conscience? Ne te la doit-elle
plus(1), s'il me faut maintenant adorer Adam ? Ce que ïu
m'ordonnes là, c'est ce que Tu m'avais interdit ! — Je vais
te supplicier pour toujours. — N'est-ce pas que Tu me ver-
ras, tandis que Tu me supplicieras? — Oui ! — Alors Ton
regard dirigé vers moi m'aidera à supporter la vision de mon
supplice ! Fais de moi selon Ton vouloir. — Je vais faire de
toile (( lapidé ». — N'est-ce pas, que « ne plus avoir d'en-
ceinte protectrice » (2) n'arrive qu'à ce qui est autre que
Toi-même? Fais donc de moi selon Ton vouloir ».

2. Ta sîn al Azal.

— « Le Ta Sîn de la jmélernité [, et l'équivoque (pour qui se
sait comprenant) relative aux prédications publiques (de
l'inaccessibilité de l'Unité divine) qui demeurent légitimes^
au rebours des intentions de leurs auteurs (lesquelles péri-
clitent) ]» (3).

( Vl-i). « Il n'y a pas eu de prédications légitimes, excepté
celles de Satan (4) et de Mohammad (5). A cette différence

de l'œuvre. Je l'ai publié ap. Taw. p. xi-xu ; j'en améliore ici le texte
grâce à l'édition impr, du tafslr de Baqlî, t. I, p. 21, 1. 6-9.

(1) a là lak fil sojoûd.

(2) awa laysa tam yohâjiz... (cfr. Taw. V, 22). Variante : mva laysa
lamyohâmid... « ne plus recevoir d'hommages » ; allusion à son humi-
liante lapidation, par euphémisme.

(3j Ce prologue, évidemment contemporain de l'œuvre, est décisif
pour l'interprétation de l'œuvre. — Pour les deux lettres TA et 6ViV, je
renvoie au commentaire de Baqlî (Taw., p. 1-2 ; comp. Mobarrad,
Kâmil, II, 294 ; Mohsin Fa^çl, (afsîr al sdfî, t. I, p. 124, t, II, p. 65).
J'y vois l'inversion voulue de SHÏ TÂN avec permutation vocalique.
Cfr. dans le Qor'ân, a 'ISA » pour « YlStiOU' », « BM J» pour
« MH[MT)] )>, etc..

(4) Iblîs.

(5) Ahmad. Tostarî avait esquissé la comparaison [tafslr, 37).

86^ CHAPITRE XIV

près (que pour la formuler), Satan se précipita hors de
rEssence(i), tandis qu'Ahmad perçut (en dehors de lui-
même) l'essence de l'Kssence.

(3). Il fut dit à Satan « Prosterne-toi !» et à Mohammad
« Regarde ! (2) ». Mais Satan ne se prosterna pas, et Moham-
mad ne regarda pas (3). « Il n'a porté son regard ni à droite,
ni à gauche ; la vue de son intellect ne s'est pas émoussée et
n'a pas forcé (l'enceinte sacrée). »

[3). Satan, lui, énonça prédication, puis ne revint pas sur
sa détermination première.

(4-5). Tandis que Mohammad énonça prédication, puis
revint sur sa détermination première (4), disant (à Dieu) :
« C'est en Toi que je me transporte, et sur Toi que je me
jette ! » (5) ; et « 0 Toi qui retourne les cœurs I » (6) ; et « Je
ne saurais Te louer dignement ».

(6-7). Il n'y avait pas, parmi les habitants du ciel, de mo-
nothéiste (mowahhid) (7) comparable à Satan : l'Essence lui
apparut dans toute sa pureté ; il s'interdit, par timidité, à
son égard, aucun clin d'œil, et se mit à vénérer l'Adoré dans
l'isolement ascétique (8).

(l)Maqdisî paraphrasîé : « Si je me suis précipité hors de l'Essence,
je suis tombé dans l'essence de l'Essence » {taflîs, p. 23, 1. 12-13).

(2) Gfr. ici, p. 743, et p. 845 (Moïse).

(3) La négation est sûre : cfr. Ja'far, sur Qor. XVII, 1 (Baqlî) ;
Taw. II, 7. Hallaj, ap. Kal. 5 et Sol. 56.

(4) Renonçant à maintenir contre Dieu Vidée, quand Dieu en eut
changé Vinlention ; il cessa de s'en croire propriétaire (cfr. ici, p. 615,
n. 5).

(5) hadîihal do'â {Lisân al 'arab^ s. v. soûl ; Sarrâj, loma\ 347).
(6j Fin : « fixe mon cœur dans Ton culte ! » (Hanbal, VI, 91, 251 ;

Moslim, ap. Fakhr Râzî, as'as, 165 ; Mottaqî, Ranz, III, 67).

(7) Cfr. Shiblî, âkàm, i53.

(8) /aj'rtûî ; dont l'enivrement risque d'empêcher d'atteindre l'union
mystique. « Celui qu'enivrent les feux de l'isolement ascétique...» (Sol.
tab.).

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 869

(<?). Il encourut malédiction, quand il atteignit l'esseule-
ment plénier [tafrld] (1), et fut mis à la question, quand,
réclamant davantage, il demanda la solitarilé.

(P). Dieu lui dit (2) alors « Prosterne-toi (devant Adam) ?
— Pas devant un autre (que Toi) ! — Même si Ma malédic-
tion tombe sur toi ? — Elle ne me nuira point ! » Et Satan dit
[Johoûdî...) (3) :

{iO) Je renie (Ton ordre)..., c'est pour T'affirmer (4) Saint !

Ma pensée veut rester folle de Toi !
Qu'est-ce qu'Adam ? Rien, sans Toi !

Qui suis-je donc, moi, Satan, pour le difîerencier (5) de

[Toi (6) !

(1) Auquel il faut renoncer pour l'union (ici p. 641). Wâsitî : « Celui
qui se voue à l'observance stricte (nosk) pour cette vie et pour l'autre,
l'ignorance est son entendement, l'esprit de contradiction est son point
d'honneur, il est incité à s'éloigner de Dieu ; (en tout cas) il ne s'en
rapproche pas, car la dévotion extérieure ('ibddât) nous isole de la règle
de vie (ri'âydt), et garder lintuition de sa propre dévotion, c'est garder
intuition de ses propres actes, de son esprit propre ; or nul n'attaque
Dieu plus violemment que celui qui se considère lui-même d'un œil de
satisfaction ; aussi, lorsque Dieu interrogea Satan avec autorité royale,
11 l'investit, de par Sa question même, d'une capacité de Lui répondre ;
si Dieu ne l'en avait pas investi, Satan serait resté béant » (Baqiî, tafs.,
t. I, p, 244). Wâsitî : « Celui qui endosse la bure de l'observance est
induit au « Je » ; tel Satan » {id., I, 245).

(2) Ibn 'Aqîl nie que Dieu lui ait parlé Kîfdhà (Shiblî, âkâm, 156).
— Comp. J^ 9-12, 13-17, 27-29.

(3) Distique célèbre. Comparer la version d'Akhb., 18 : « Ma folie,
c'est de vouloir T'affirmer Saint ! — Mon illusion, c'est de tourner
autour de Toi ! — Déjà l'Amant m'a transporté, — et Son œil. qui
s'arque de désir. Le guide de l'amour nous avait bien avertis, — Que
l'approche nous livre à l'équivoque ».

(4) Préférer le décret au précepte.

(5) i. e. l'adorer à part.

(6) Qoshayrî a fortement altéré le sens du distique {lolaif, in Qor.
XV, 42 ; XXIII, 99) : « Je renie (mon existence) [lour Te proclamer
Saint !... Et que ferait Satan pour nous séparer ? » (le distique est mis
dans la bouche d'un saint, non plus de Satan).

870 CHAPITRE XIV

(//). Il [chut dans l'océan de la Majesté, il y perdit la vue,
et] dit alors : « Moi, qui ne veux plus de route (vers Toi) que
passant par toi (1), me voici donc un amoureux dédai-
gné (2) ? — Tu l'es enorgueilli. — N'y aurait-il eu entre nous
qu'un regard, qu'il me siérait déjà d'être orgueilleux et im-
périeux ; mais je suis celui qui T'ai connu dès la prééternité,
« je vaux mieux que lui (= Adam) », car je Te sers depuis le
plus long temps! Et nul, dans les deux catégories de créa-
tures, qui Te connaisse mieux que moi ! Il y a une intention
mienne qui Te pénètre, et il y a une intention tienne qui me
pénètre (3) ; toutes deux sont antérieures (à Adam). Que je
me prosterne devant un autre que Toi, ou que je ne me
prosterne pas, il me faut revenir à mon origine. Or Tu m'as
créé de feu, et le feu retourne au feu, selon une équilibration
et un choix que Tu as fait tiens (4) :

{12) Il n'est plus, pour moi, d'éloignement, depuis que

J'ai constaté que rapprochement et éloignement ne font qu'un.
Pour moi, si je suis délaissé, c'est encore Ton délaissement qui

[me tient compagnie ;
D'ailleurs, comment ce délaissement s'opérerait-il, puisque

[l'amour fait trouver ?
« Gloire à Toi 1 En Ta providence ! En l'essence de Ton inacces-

[sibilité
Pour ce serviteur pieux (= moi), qui ne se prosterne devant nul

[autre que Toi ! »

(iS). Moïse rencontra Satan, sur la pente du Sinaï (5), et
lui dit : « 0 Satan ! Qu'est-ce qui t'a empêché de te proster-

{\) Non par les créatures,

(2) Majnoùn finissant, excès de platonisme, par se séparer de Laylâ.

(3) Nuance de vanité soulignée.

(4) Que Tu ne peux changer [sic).

(5) Où Mohammad n'était pas (Qor. XXVIII, 46, 48). Comme au
chap. III, Moïse est ici le type du contemplatif qui cherche l'union
mystique.

^ t^^> } i^Jj>j Cji^yj, j^ J^Jj />^

Miiiiati.re persane du XVl" siècle

iiis. Paris supp. persan 1559 1" lOl^

Planche XXYI. — Satan refuse d'adorer Adam (pp. 870-871).
N.B. — Satan, la figure noircie, est accroupi à droite sur son tapis de prière.

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 87 1

ner? — Ce qui m'en a empêché, c'est ma prédication d'un
Unique Adoré (I); si je m'étais prosterné, je serais devenu
ton semblable. Car toi, on ne t'a crié qu'une fois « Regarde
vers la montagne ! » et tu as regardé (2) ; tandis que moi, on
m'a crié mille fois « Prosterne-toi ! » et je ne me suis pas
prosterné, étant donné que ma prédication devait maintenir
l'intention qui me l'avait fait émettre (3).

{i4). « Tu as mis de côté un Commandement (de Dieu) ? —
C'était (de Sa part) épreuve, et non Commandement (4) —
Sans péché? Ta figure (5) en a été pourtant déformée. — 0
Moïse ! ce que tu me dis là n'est qu'allusion (6) à l'ambiguïté
des apparences ; tandis que l'état de conscience, même frappé
de déception, reste inchangé. La Sagesse acquise persiste,
telle qu'elle était au début, même si l'individu (qui l'a reçue)
se trouve déformé.

(/5). « Fais-tu mémoire de Lui, à présent (7) ? — 0 Moïse !

{]) Jonayd avait déjà fait cette remarque (Hojwîrî, Kashf, 130 ; Sa-
fadî, commentaire sur Ibn Zaydoùn, 84 ; cfr. Sha'râwî, tab. 84).

(2) Cfr. Taw. III, 6-8 ; ce que Mohammad refusa de faire (Taw. VI, 2).
Ahmad Ghazâlî a donné les §§ i3-i5 dans un sermon à Bagdad (Ibn
al Jawzî. qossâs, f. 117^ seq., d'après son autographe). Nous indique-
rons ici ses variantes.

(3) Var. d'Ahmad Ghazâlî : « Tu as dit : 'arinî, et puis tu as regardé
la montagne ; je suis plus sincère que toi en tawhid. » Glose d'A. G. :
« Celui qui ne s'instruit pas auprès d'Iblls en tawhid, n'est qu'un
zindîq ! » Mot qui indigne Ibn al Jawzî.

(4) 'Izz Maqdisî précise la réponse, suivant la théorie des Sâlimiyah
(ici p. 626) : « Il ne m'a rien commandé. — Ne t'a-t-Il pas dit « Adore
Adam » i? — Il me l'a commandé pour m'éprouver. non pour que j'exé-
cute effectivement Son décret. Si c'avait été un commandement de dé-
cret, je me serais prosterné » {tnftis, 25), Cfr. Jobba'î, ap. Ibn al Mor-
tadâ, monyah, 48.

(5) « d'ange est devenue de démon » (A. G.).

(6) « Qu'état qui passe et rechangera » (A. G.).

(7) Ce que le Qor'ân (XX, 123) nie.

87 a CHAPITRE XIV

La pensée pure n'a pas besoin de mémoire. Par elle, je suis
commémoré, comme II est commémoré (1) :

Son mémento (2) est mien, et mon mémento sien
Comment, se souvenant à deux, pourrions-nous, tous deux, ne pas

[être ensemble ?

Je Le sers maintenant plus purement, dans un instant
plus vide, en un mémento plus glorieux ; car je Le servais,
dans l'absolu, pour mon lot de bonheur, et voici que je Le
sers, maintenant, pour le Sien (3) !

(i6). Nous avons, (à nous deux) (4), soustrait le désir à
tout ce qui défend ou préserve, au dommage comme à l'in-
térêt. Il m'a isolé, unitié, ébloui, expulsé, pour que je ne me
mêle pas aux saints ; — il m'a écarté loin des autres vu mon
zèle (pour Lui seul), Il m'a déformé parce qu'ébloui. Il m'a
ébloui parce qu'expatrié. Il m'a expatrié parce que serviteur,
11 m'a mis en interdit parce que commensal, 11 a montré
mon indignité parce que je louais Sa gloire, Il m'a réduit au
seul vêtement de Vihrâm à cause de mon hégire (5), Il m'a
délaissé parce qu'il S'était découvert à moi. Il m'a mis à nu
parce qu'il m'avait fait inhérent (à Sa prescience) (6), Il m'a
fait inhérent (à Sa prescience) parce qu'il m'avait JifFérencié ,
Il m'a différencié parce qu'il avait (d'avance) frappé mon
désir de caducité.

(/7) Eh bien, par Sa vérité, non, je n'ai pas fauté àl'égard
de Son décret, je n'ai pas récusé le destin ! Et je ne me suis

(1) A. G. interpole : « 0 Moïse I Plus II en aime un autre, plus je
Le désire, Lui ! »

(2) A. G. explique ce mot par Qor. XXXVIII, 79.

(3) Fatuité de Satan (cfr. ici, p. 682).

(4) Même nuance.

(5) Saisissante antithèse. Vihrâm est l'unique vêtement du pèlerin
entrant, pour le sacrifice, dans le territoire sacré.

(6) waslah ; cfr. ici, p. 839.

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 87$

pas soucié de la déformation de ma figure. Je garde mon
équilibre à travers ces sentences. Me supplicierait-ll de Son
feu pour l'éternité de la postéternité, je ne me prosternerai
devant personne, je ne m'humilierai devant rien, individu (1)
ni corps, car je ne Lui reconnais ni parèdre ni fils! Ma pré-
dication est celle des gens sincères. Moi, je suis sincère en
amour ! »(2)

(iS). Les états de conscience d'Azâzîl (3) ont fait l'objet de
diverses théories. L'une dit qu'il a été chargé d'une double
prédication, au ciel et sur la terre. Qu'au ciel (d'abord) il
prêcha aux Anges en leur indiquant les bonnes œuvres
(= tawJild) ; et que sur terre (ensuite), il prêcha aux hom-
mes (4), en leur indiquant les mauvaises actions (pour les
éprouver).

{19). Parce qu'on ne reconnaît les clioses qu'en ayant
connu leurs contraires, et que la mince broderie de soie ne
se peut coudre qu'en la tissant d'outre en outre, au travers
d'un feutre noir. L'ange (ensuite) peut montrer à l'homme
les bonnes actions, et lui dire symboliquement: « Si tu les
accomplis, tu seras récompensé»; oui, mais s'il n'a pas
connu (auparavant) le mal, l'homme ne peut reconnaître le
bien.

(1) Individualité immatérielle ; cfr. ici, p. 136 (et Sacy, Druzes, LVI,
LVII, n.).

(2) Le trait est corsé à dessein ; Hallâj dit ailleurs : « Il n'est pas de
protestation affichée d'amour qui ne cache une faute de convenance. »

(3) 'Azâzil, premier nom de Satan avant sa chute (cfr. déjà Bonânî,
ap. Hojwîrî, Kashf, 412). C'est, dans le Lévitique (XVI, 8, 10, 26), le
nom du bouc émissaire, — et, dans le Livre d' Hcnoch, déjà le premier
nom de Satan, qui, relégué au désert, prêche aux Arabes et est détruit
par Raphaël (X, 6 ; iJII, 5). — 'Azaz-îl, en syriaque « Dieu rend fort»
(= Pancratios en grec ; cfr. M acier, St-Azazaël, Bibl. Ht. Eludes,
CXU, 1902).

(4) 'Izz Maqdisî corrige : « les Anges » (sic).

§7^ CHAPITRE XIV

{S6) {{). Le nom de Satan, IblU, est dérivé de son (pre-
mier nom, 'Azâzti, où furent changés (2) : 'â5y?2, représen-
tant r « amplitude » de son dessein ; zâ, la croissante « fré-
quence » de ses visites (à Dieu) ; aiif, son viatique en Son
i' intimité » ; zâ (second), son « ascèse », nonobstant son
rang ; i/â sa marche « errante » vers son agonie ; lâm, son
« obstination » dans son malheur.

(^7). 11 lui fut dit: « Tu ne prosternes pas, ô humilié? —
Dis plutôt « amoureux », car l'amoureux est un humilié. Tu
me dis « humilié » ? Mais j'ai lu, en un « livre évident », ce
qui devait m'advenir, ô Puissant, ô Fort ! Comment m'abais-
serais-je devant Adam, Tu m'as créé de feu, et lui de terre (3) ;
ces deux contraires ne peuvent s'accorder (4). Et puis, je te
sers depuis plus longtemps, j'ai une vertu plus haute, et une
science plus vaste, et une activité plus parfaite ». — {^8}. Dieu
lui dit : « Le choix est à Moi, non à toi. — Tous les choix, et
mon choix même, sont à Toi, puisque Tu as déjà choisi pour
moi, ô (notre) Inventeur ! Si Tu m'as empêché de me pros-
terner (devant Adam), Toi-même en as été cause ; si je T'ai
manqué en Te répondant, Tu ne m'as pas quitté, puisque
Tu m'écoutes ; si Tu avais voulu que je me prosterne, je suis
Ton sujet soumis ; je ne connais personne, parmi les Sages,
qui Te connaisse mieux que moi :

Ne me blâme donc pas, le souci d'être blâmé m'est si étranger ;

Récompense-moi plutôt, Maître, puisque je suis solitaire.

Si, en fait de promesse, Ta promesse est vraiment la vérité même,

En son principe, le principe de ma vocation fut amer.

Que celui qui veut l'enregistrer note cette mienne déclaration,

Lisez-la, et sachez que je suis un martyr !

(i) Pour l'interpolation numérotée, §20-25, cfr. ici, p. 935.

(2) Il ne semble pas que la permutation soit suivie terme à terme,
entre Iblîs et 'Azâzîl, même en y supprimant l'alif.

(3) Sur la validité de ce raisonnement (qiyâs), voir Hasan, et 'A.bd al
Jabbâr le mo'tazilite (ap. Shiblî, âkâm, 174, 12, 157-160).

(4) Théorie grecque des tempéraments, assimilés aux quatre éléments.

LES CEUVRES d'aL HALLAJ 876

{30). 0 frère ! Il fut nommé 'Azdzll, car il fut « révoqué »
Çoziia) ; révoqué de sa sainteté primitive. Il n'est pas re-
venu de son origine vers son terme (comme les élus) ; car il
n'est pas sorti, damné, de son terme (1) ; il est sorti, maudit,
de son origine.

{3f). Son essai de sortie (de son origine vers son terme) (2)
fut contrecarré par la fixité de ses amarres ; Satan se trouva
pris entre le feu incendiant sa propre bàlisse et la clarté
divine de sa prédestination (3).

{S3). La source (où il aspire) est un étang bas, sucé par la
sécheresse (4) ; il agonise du ralgue au lieu même où coule
l'abondance (5) ; l'ombrage verdoyant qu'il convoite n'est
que le cerne qui embue ses yeux (6) ; le couteau de chasse
ébréché (qu'il croit tirer) n'est que le zigzag de l'éclair (7),
sa fureur léonine n'est que l'immobilisation de son regard
dompté (8), ses sabres tranchants sont imaginaires (9), son

(1) Son dam n'était pas sa fin.

(2) De sa causalité initiale vers sa finalité. Le critérium des actions
ne sera pas seulement leur intention causale (nîyah, hadîth n° 1 de
Bokhârî), — mais leurs fruits (kkawdtîm, selon Tostarî, iaf'sîr, 70).

(3) Gomm. Baqlî : « En s'esquivantdu feu, il fut trahi par sa lumière.
Sa lumière devint interposée (entre lui et son but). Alors, ressortant de
la lumière (:= rebroussant chemin), il buta contre la lumière, et fut
incendié par le feu de son bivouac ».

(4j Est-ce le zamharîr (Asin, Escatologia..., 138, 142) ? Le texte Baqlî
porte : « Son équilibre n'est que son garrottement permanent dans l'er-
reur, d'un lien solide et serré. »

(5) Id. ap. texte Baqlî.

(6) Et l'aveugle (Qor. XX, 124). Même image ap. Taw. XI, 22.

(7) Baqlî : « Son état interne est le contraire de son aspect externe ;
briquet usé, il lance des étincelles. »

(8) farâhimoho horhamiyah. Y a-t-il une allusion à Jorhom, nom de
la tribu où se maria IsmaëL qui, fils d'Abraham, était borhamî ? Baqlî
paraphrase: « Ses foudres le foudroient. »

(9) Baqlî paraphrase : « Ses séparations d'avec Dieu ne sont qu'un
phantasme. »

876 CHAPITRE XIV

équipage de bêtes carnassières (pour la chasse) est inexistant,
sa nuit obscure est un abîme béant [ses répugnances sont des
façons et des vanités, ruse et mensonge ; ah ! « le » voilà] (1) I

(33). 0 frère ! si tu as compris, tu as considéré le défilé
étroit dans son étroitesse même, tu t'es représenté l'imagi-
nation dans son irréalité même, et t'en voici revenu (vers la
réalité) à force de chagrin, consumé d'anxiété.

(34). Les plus diserts des mystiques sont restés muets sur
Satan, et les sages n'ont pas trouvé la force d'exprimer ce
qu'ils en avaient appris. Satan est plus ferré qu'eux sur l'ado-
ration, il est plus proche qu'eux de l'Etre, il a sacrifié davan-
tage au zèle de Le servir, il a tenu plus qu'eux son serment,
il s'est rapproché plus qu'eux de l'Adoré (2).

(35). Les (autres) Anges se sont prosternés devant Adam
parce qu'ils ne tenaient plus debout, et Satan a refusé de se
prosterner parce qu'il contemplait (3) depuis très longtemps.

(36). (Et pourtant, hélas !) son cas s'embrouilla, il cessa
de faire confiance à Dieu, il dit « Je vaux mieux que lui (=
Adam) ! » Il resta en deçà du voile (4), il se vautra dans la
poussière, et s'accola à la damnation, pour la postéternité
des postéternités.

(VILi). Voici la représentation du dessein premier (5) de

(1) [Recensiou de Baqlî].

(2) Gfr. Shiblî, âkdm, 196, l. 8, 218 ; Dàrânî avait déjà indiqué que
Qâroûn, après avoir atteint, par son ascèse, un rang sublime, s'était
damné. — Jîiî [insân kâmil, II, 39) se proposant d'établir que Satan a
eu raison, accentue le trait : « Satan est la plus savante des créatures
sur l'attitude à prendre en la Présence divine, et le meilleur connaisseur
d'entre elles pour la question que Dieu pose, et la manière dont il faut
y répondre. » 'Izz Maqdisî, au contraire, recopie ce § 34 en l'insérant à
la suite du § 27, comme exprimant l'origine de l'orgueil de Satan.

(3) Le Royaume, non l'Essence divine, complète prudemment Baqlî.

(4) Expression noseïri ; — cela signifie peut-être simplement ici : il
ne vit pas ce que cachait la silhouette d'Adam.

(5) Ici une flgure représentant quatre enceintes séparée».

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ O'J'J

Dieu : (parmi ces enceintes éparses), la première c'est le
dessein premier de Dieu (= les futurs), la seconde Sa sagesse
^=les fuluribles), la troisième Sa puissance (= les possi-
bles), la quatrième le donné de Sa science prééternelle (=
les dots des saints).

(2). Satan (se) dit : « Si je m'engage dans la première, je
subirai l'épreuve de la seconde ; si j'accède à la seconde, je
subirai l'épreuve de la troisième ; si je me suffis de la troi-
sième, je subirai l'épreuve de la quatrième... eh bien, non,
non, non, non et non [LA) !

(3). « Même en m'en tenant à mon premier « non », je
serais maudit jusqu'à ce que je prononce le second, et rejeté
jusqu'à ce que je dise le troisième, et que m'importe le
quatrième (1) ?

('^). Si encore j'avais su que me prosterner m'eût sauvé l
Mais je savais qu'après la première enceinte venaient les
(trois) autres. Dans ces conjonctures, je me suis dit :
« Supposons que je ressorte sauf de celle })remière enceinte ;
comment sorlirai-je de la seconde, delà troisième et de la
quatrième ? »>

(5) Or, VA du cinquième LA, « c'est Lui, le Dieu vivant ».

e) Chapitres VIII, IX et X (2).

(VJIl-9). «Dieu est un, unique, seul, attesté un.

{3-4). L'un, et l'attestation de l'un, sont <( en Lui » et .< de
Lui ». Et c'est de Lui que provient le dislancement (3) (qui
sépare les unités d'avec Son unité). 11 peut être représenté
ainsi (4) :

(1) Les quatre « non » : nafy, johoûd. nahy, nakirah (Baqlî) .

(2) Le début est à rapprocher des Khuzain al Khayrât ; la fin, du
f^ayhoûr.

(3) baynoûnah. Cfr. Ibn al Haysam.

(4) Taw., p. 58 : un grand alif, couché horizontalement, surchargé
de plusieurs dâl.

878 CHAPITRE XIV

(5). La science de l'attestation qu'il est un (1) est une con-
naissance autonome, abstraite. En voici la représenta-
tion (2).

(6). L'énonciation (Iiumaine) attestant qu'il est un est un
attribut du sujet (créé) qui l'atteste ; ce n'est pas un attribut
de l'Objet attesté un (3).

(7). En effet, si [moi, créature], je dis «je », Lui fais-je
aussi dire « Je » ? Mon attestation vient donc de moi, non
de Lui.

(S). [Mais alors,] si je dis : l'attestation, que Dieu est un,
provient du sujet qui l'atteste, je fais de cette attestation une
chose créée (4)?

[9). Et si je dis : [Non], l'attestation que Dieu est un, pro-
vient de l'Objet qu'elle atteste un, — alors, quiconque
énonce cette attestation, quelle relation le rattache à cette
attestation (supposée incréée) (5) ?

(/(?). Et si je dis : [Justement,] l'attestation (que Dieu est
un) est une relation, qui rattache l'Objet attesté un au
sujet qui L'atteste, — alors je fais de cette relation (6) une
définition logique (7)?

(IX-i). Les consciences intimes procèdent de Lui, retour-
nent à Lui, opèrent en Lui, mais elles ne Lui sont pas (logi-
quement) nécessaires !

(S). Le vrai pronom sujet, de la proposition (attestant que

(1) Toute la discussion portant sur le sens du mot taivhîd, je snis
obligé de le remplacer ici par cette périphrase.

(2) Taw., p. 58 : un grand alif, couché horizontalement, distinct de
plusieurs petits a^i/" verticaux.

(3) Comm. B : Dieu transcende le « je », le geste de dire « je »,
et mon attestation qu'il est un.

(4) Nominalisme mo'tazilite.
(5; Réalisme hanbalite.

(6) Simple analogie de proportion, au fond.

(7) Monisme conceptualiste d'Ibn 'Arabî.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 879

Dieu est un), se meut et circule (1 ) à travers la multiplicité
(créée) des sujets (apparents de cette proposition). 11 n'est
inclus (en réalité), ni dans le sujet, ni dans l'objet, ni dans
les affixes de cette proposition ; son suffixe pronominal (2)
appartient en propre à son Objet ; son h [»ossessif, c'est Son
« Ah ! » à Lui (Dieu) ! Et non pas cet autre h, lequel ne nous
rend pas croyants monothéistes.

{S-5). Si je dis (de ce dernier h) « Wâh ! » (3), — « hé-
las ! ') medira-t-on, nous ne savons exprimer que des épi-
thèles etdes spécifications (vaines). Aucune allusion démons-
trative (nôtre) (4) ne perce de fente, pour que nous voyions
(Dieu) à travers le substantif conditionnel (.i). Toutes les
individualités humaines sont [opaques les unes aux autres],
comme fies parois de] « l'édifice hermétiquement join-
toyé » (6).

(5). Notre allusion démonstrative pose une définition ; or,
en fait de définition, l'unicité de Dieu ne peut faire exception
(aux règles générales) ; mais toute définition est ime limita-
tion, et les attributs d'une limitation s'appliquent à un objet
limité ; d'autre part, l'Objet de l'attestation que Dieu est un,
ne souffre pas limitation.

[6). La vérité, elle-même, n'est que l'habitat de Dieu (dans
la conscience), ce n'est pas (essentiellement) Dieu (7).

(1) sâ'ir.

(2) Cet indice qui le décèle dans la phrase.

(3) Jeu de mots sur ce terme, qui est une exclamation de mépris, —
et qui est aussi, chez les traditionnistes, l'épithète technique visant un
traditionniste « débile, sans autorité ».

(4) ishdrah, en gramm., c'est : dhî, dhâka, honâ, honâlika : ceci,
cela, ici, là.

(5) manqoûs, en gramm., c'est : ayyo, man, ayn : quel, qui, où.
(Goguyer, éd. de ÏAlfhjah d'Ibn Mâiik, 323).

(6) Qor. LXI, 4 (cfr. exégèse de Makkî, qoût, II, 51).

(7) Cfr. ici, p. 566.

88o CHAPITRE XIV

(7). Le fait de « dire « l'attestation que Dieu est un, ne
« réalise » pas en soi cette attestation ; car, si le rôle syntac-
tique(l) d'un terme et son sens propre ne se confondent déjà
pas quand il s'agit d'un terme molhaq (2), [à fortiori] com-
ment se confondraient-ils quand il s'agit du terme vrai par
excellence {= Dieu)?

{8). Si je dis : l'attestation, que Dieu est un, émane de Lui,
je dédouble l'essence divine (3), j'en fais une émanation
d'elle-même, coexistant avec elle-même, étant et n'étant pas
cette essence.

(9). Si je dis : elle était cachée en Dieu, puis 11 l'a manifes-
tée (4) ; mais comment était-elle cachée, puisqu'il n'y a (en
Dieu) ni comment^ ni que^ ni ce; et qu'en Son dedans, il n'y a
pas de lieu.

(10). Car « en cela » est une création de Dieu, et « où »,
également.

(//). Ce qui supporte un accident, n'est pas sans avoir une
substance ; ce qui n'est pas séparé d'un corps, n'est pas sans
avoiruncorps;cequi n'estpasséparéd'un esprit, n'estpas sans
avoir un esprit ; l'attestation (que Dieu est un), est donc (sim-
plement) un suc digestif (5) spirituel (hadmah roûhâniyah),

(lK-1^). Revenons, en deçà de tout cela, vers le dedans
profond (de notre Objet), et isolons-Le des adjonctions,

(1) maqât^ en gramm., c'est l'ensemble des réactions syntactiques
d'un terme vis-à-vis de son contexte (opp. à haqîqah, signification
propre).

(2) Un terme est dit molhaq, « adventice », lorsqu'il contient, ajou-
tées aux consonnes de sa racine, des consonnes adventices l'adaptant à
un paradigme (ivazn), sans que cette adjonction ait particularisé le sens
de sa racine (opp. mazîd). Cfr. Goguyer, /. c, 318, 284.

(3) Thèse émanatiste des Qarmates.

(4) Ceci peut viser certains disciples de Ibn Karrâm.

(5) Ferment, Théorie de Hallâj et de Wâsiti sur le « pétrissage » et la
« fermentation » des substances spirituelles (ici p. 738j.

LES ŒUVRES DAL HALLAJ 88l

assimilations, qualifications, pulvérisations, attributions.

(i3). Le premier cercle (1) comprend les actions (de Dieu,
ad extra), le second leurs traces (et conséquences) ; ce sont
les deux cercles concentriques du créé.

{i4). Le poini cenWdil signifie le tawhîd, ce nest pas le iaw-
hîd. Sinon, comment serait-il dissociable (en pensée) du cer-
cle?

[X-i). Voilà donc le cercle de Tallégorie (2), voilà la figure
qui représente le tawhid.

(5). C'est là tout ce que peuvent (nous) donner les phrases
et les sentences, des adeptes des cultes et sectes, doctrines et
méthodes.

{3). Le premier cercle, c'est le sens littéral ; le second, le
sens allégorique ; le troisième, c'est le sens tropologique (3).

{4). Voilà l'ensemble des choses, créées et actionnées, —
retournées, foulées et sassées, — contredites, déçues et stu-
péfiées (par Dieu).

(5). [Transcendant, son] « Il » circule (4) dans les pronoms
sujets des personnes (vivantes et parlantes) ; (comme une
flèche) Il les pénètre, les surprend, les renverse ; les frôle et
les éblouit, en les traversant.

[6). Voilà (5) l'ensemble des substances créées, et des qua-
lités créées ; Dieu n'a que faire de ces chimères !

(7). Si je dis, « pour attester que le Dieu unique est trans-
cendant) : « Lui, c'est Lui ! » (6) ; on ne peut considérer cette

(1) Taw., p. 63. Figure composée de trois cercles concentriques.

(2) Ici, selon Baqlî, commence l'étude du tanzih : affirmation de la
transcendance divine.

(3) zâhir, èâtin, ishârah (cfr. ici, p. 704).
(4)sair ; cfr. p. 846, 879.

(5) (Comment II traite).

(6) hoiva hoiva : le signe, en logique, de la prédication identique (Gha=

zâlî, maqâsid, 116).

5Ç

882 CHAPITRE XIV

prédication d'une identilé logique comme un énoncé attes-
tant que Dieu est un.

(8). Si je dis : cette prédication d'une identité logique ex-
prime que, par devers Dieu, l'attestation (que Dieu est un)
conserve toute sa valeur ; — on me dira : sans doute I

(9). Si je dis : (Il est « un »), « hors du temps » (1) ; — on
me dira: pour attester (que Dieu est un), vous inventez une
comparaison (2)? Mais une comparaison ne convient pas
pour caractériser Dieu. De plus, votre phrase n'établit un
rapport (réel) (3) ni avec le Créateur, ni avec la création.

Car, le fait d'exprimer (4) le nombre de fois (5) auxquelles
l'attribut se rapporte, introduit pour le concept envisagé une
condition limitative. Ce faisant, vous avez ajouté au sens du
radical (6) du terme taw/ud(=^ attestation que Dieu est un) ;
comme si cette attestation était contingente. Or le contingent
n'est pas un attribut de Dieu ; Son essence, en Lui-même, est
unique, réellement; et ce qui est irréel (= le contingent)
n'en peut émaner.

[iO). Si je dis: cette attestation, que Dieu est un, c'est la
Parole divine elle-même ! — On me dira : mais, la Parole est
un attribut de l'essence divine.

(//). Si je dis : cette attestation signifie que Dieu veut être
unique ! — on m'objectera : la Volonté est un attribut de
l'essence divine ; mais ses volitions décrétées (7) sont choses
créées.

(1) bild zamân ; expression classique pour la définition d'un concept
pur, renonciation d'une idée abstraite [Ikhivân alsafâ, II, 107).

(2) tashbîh, littéralement : analogie par équivocation.

(3) nisbah.

(4) J'ai dû paraphraser ici la phrase laconique : at 'add hadd, qui
réfère à des termes techniques de grammaire, et revient à ceci : almas-
dar m ta'dâd mahdoûd [dv. Goguyer, /. c, 300, 321, 271).

(5) Ici c'est une fois.

(6) mazîd, opp. à molhaq (cfr. ici, p. 880).
(.7) morâdât : cfr. ici, p. 625.

LES OEUVRES d'al hallaj 883

(/:?). Si je dis : Dieu est raltestation (d'être une) que TEs-
sence se rend à elle-même ! — on me répondra : alors t'Es-
sence, c'est l'attestation (énonçable par nous) que « Dieu est
un » ?

(iS). Si je dis : Non, l'attestation (que Dieu est un) n'est pas
l'Essence divine! J'affirme alors que cette attestation (tout
entière) (1) est chose créée.

(/^).Sije dis: ici, le nom et l'Objet dénommé ne font
qu'un ! — Alors, quel sens pouvons-nous bien garder au mot
tawhid (= attestation que Dieu est un) ?

{15). Et si je dis (2) : (Pourtant), Dieu est Dieu ! — Alors,
j'en reviens à dire que Dieu est « l'essence de l'essence », et
que « lui, c'est lui ! »

[16). [Voici l'exposition de l'exclusion des causes secon-
des : ces circonférences, avec ces LA (Non !) exinscrits, la
représentent] (3).

(/7). Le premier cercle, c'est la prééternité ; le second,
c'est l'ensemble des possibles ; le troisième, celui des accep-
tions (— futuribles) ; le quatrième, celui des futurs (4).

(18). L'Essence n'est pas sans attributs (5).

(19). Le premier chercheur ouvre la porte de la Science,
et ne voit pas (Dieu. Non !). Le second ouvre la porte de la
Pureté de cœur, et ne voit pas. Le troisième ouvre la porte
de la Compréhension, et ne voit pas. Le quatrième ouvre la
porte de la Signification, et ne voit pas (6). (Nul n'a vu Dieu),

(1) C'est une arguraentatioa voisine de celle d'Ibn Hanbal (et d'ibn
Shâqilâ) pour la foi (ici p. 6tJ9). Cfr. p. 497 ; et p. 513, n. 5, l'argu-
mentation de Tostarî, qui est, elle, suspecte de monisme.

(2) Pour en finir.

(3) Figure ap. Taw., p. 66.

(4) Cfr. ici, p. 563, 571, n. 1. Comp. suprà, Taw. VIT, § 1.

(5) Cfr. ici, p. 642-643. Nous De pouvons l'envisager, dénuée d'attri-
buts.

(6) Cfr. ici, p. 468, n. 4.

SB^ CHAPITRE XIV

ni dans l'heccéité, ni dans la chose, ni dans le vocable, ni
dans la quiddité.

(20), Gloire à Dieu, qui est Saint, inaccessible à toute mé-
thode des gens d'expérience, à toute intuition des gens de
sentiment !

(^/). [Voici l'exposition de la « négation et affirma-
tion »] (1) :

[2^). La première formule traduit la pensée des profanes
{'âmmah), et la seconde celle des (mystiques) professionnels
[kkâssah) (2). Mais l'enceinte, qui représente la science de
la réalité divine (3), est sise entre elles deux, et les LA (=
Non !) qu'elle enclôt expriment négation de toutes les accep-
tions.

Les deux H (4) ont été dressés, comme deux piliers des deux
côtés de l'attestation (que Dieu est un), pour la soutenir. Au
delà d'eux, commencent les choses créées.

(23). Ainsi, la pensée des profanes plonge dans l'océan
des (vaines) images, et la pensée des professionnels plonge
dans l'océan des (irréels) possibles (5). Mais ces deux mers
sécheront, et la voie qui y menait sera effacée ; ces deux pen-
sées disparaîtront, ces deux piliers s'écrouleront, ces deux
mondes périront, avec leur argumentation et leur savoir.

(i) Gfr. ici, p. 784. Ici se place une figure composée de deux formu-
les conventionnelles, sur deux portées (cfr. ici, p. 589) ; puis, en des-
sous, trois LA inscrits dans un cercle, et deux ff. M. Casanova a
montré qu'il faut lire la première formule : 26431532841532814 -r?- bis-
millâhtl Rahmânil Rahîm, « au nom de Dieu, le Clément, le Miséri-
cordieux » ; et la seconde, dont je n'avais déchiffré que la moitié ;
28195-91615 = bihaqq Taha iva Ta Sîn, « par le droit [restreint] que
confère l'apostolat de Mohammad (Taha) et celui de Satan (Ta Sîn) ».

(2) Cfr. ici, p. fi92. Harawî reprendra cette distinction {manâzil).

(3) Cfr. ici, p. 8o4.

(4) Les deux apostolats (Mohammad, Satan) jalonnant le seuil de
l'essence divine.

(5) Cfr. ici, p. 522-523, 540.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 885

[24). De Son côté, en sa pure divinité (1), Dieu subsiste,
transcendant toutes les contingences. Los à ce Dieu, qu'au-
cune cause seconde ne conditionne, Sa preuve est forte, Son
argument glorieux, Lui, le Seigneur de la splendeur, de la
Gloire et de la Majesté! Indénombrablement un, non pas
un (2) comme l'unité arithmétique ! Ni délinition_, ni dé-
compte, ni début, ni terme ne L'atteignent. Son existence
est une merveille, car II n'a pas de mode d'existence ! Lui
seul Se connaît. Maître de la Splendeur et de l'Hommage
(Qor. LV, 27,78), Créateur des Esprits et des Corps ! »

f) Chapitre XI : Boslân almaWifah.

(Xl'i). « [En grammaire], le nom déterminé (3) se trouve,
dans le sous-entendu du nom indéterminé, dissimulé ; et le
nom indéterminé se trouve, dans le sous-entendu du nom
déterminé, dissimulé. Aussi la non-détermination doit-elle
être le signe distinctifet la physionomie même du sage, et
son attitude doit être l'ignorance.

Quant à l'aspect externe de la sagesse, (disons qu')elle se
dérobe au sage, dans les compréhensions mêmes d'où elle
vient à lui. Comment Le connaîtrait-il ; il n'y a plus de com-

(1) oloûhîyah. Cfr. définition d'Ibn al Haysam pour 'o/oîiw = /amaA"-
kon bVl dhât.

(2) Cfr. X, 9.

(3) ma'rifah ; c'est-à-dire, le « nom propre », le Nom Suprême de
Dieu ; lequel n'est autre que la Sagesse, qui permet de Le reconnaître
sûrement. Pour comprendre ce paragraphe, il faut se reporter (cfr. ici,
p. 571, n. 2) à l'étude des sens du mot ma'rifah (pp. 545-5i7, 540,
542), Hallâj développe ici un thème entrevu par Tiiawrî (wasîyah,
ap. Tawhîdî, adab, 6), discuté par Jonayd et Ibrahim Khawwâs, en son
Kilâb ma'rifat al ma'rifah : « Dieu, lorsqu'il paraît, n'assume aucune
modalité caractéristique... » (Sarrâj, loma\ 362). Mais Hallâj, tirant
parti de la distinction posée par Ibn Karrâm entre 'îmdn, 'ilm et ma'rifah,
peut conclure positivement (cf. infrà, passage indécis de Jonayd, en
note du § 20).

886

CHAPITRE XIV

ment. Où Le connaîtrait-il ; il n'y a plus de où. Comment Le
rejoindrait-il; il n'y a plus de trait d'union (1). Comment
s'En dissocierait-il ; il n'y a plus de ponctuation. Cette pure
détermination (2) ne saurait être le fait d'aucun sujet déli-
mité, dénombré, ayant besoin d'être soutenu ou incité.

(?). La sagesse est par delà le donné actuel, par delà la
borne spatiale, par delà l'intention (de l'intellect), par delà
les consciences, par delà les traditions reçues et par delà
l'aperception. Car tout cela, c'est chose (créée), qui, avant
d'être, n'était pas, et, donc, se modalise en un lieu. Or Celui
qui n'a jamais cessé. Qui est, dès avant les acceptions, les
causes principales et les causes instrumentales, comment
des « orientations » mentales (3) L'impliqueraient-elles,
comment des « limitations »> le comprendraient-elles ?

(3). Celui qui dit (4): « Je connais Dieu, parce qu'il me
manque (= parce que j'en ai besoin) ! » — Comment celui
qui se manque à lui-même connaîtrait-il Celui qui se trouve
être toujours?

(1) wasl (opp. qat") : c'est dans la rhétorique de la diction, le fait de
lier les finales.

(2) Mise au point de l'objection de Bistâmî : « On ne peut dire qu'on
sait reconnaître Dieu, car le savoir (ma'rifah) ne se dit que d'un objet
délimité. » Bistâmt confond ici le contenant et le contenu, la définition
et le sens, le sujet connaissant et l'Objet connu. Hallâj dit plus juste-
ment : ma'rifah ne peut se dire d'un ^w/ef délimité, soit ; mais l'Objet
est aussi un sujet s'exprimant (Taw. III, 9 : transposition des rôles). —
Gfr. la question grammaticale posée par Bahâ 'Âmilî [Kashkoûl, 272) :
le pronom (complément) référant à un sujet indéterminé est-il déter-
miné ou non? Ex. : « un homme est venu, et je /'ai frappé » : /'est-il
déterminé?

(3)jf/<d/: ici p. 571, n. i.

(4) Argument prêté par le khârijite Aboû Noùh Sa'îd-ibn Zinghil au
Khalife fâtimite Mo'izz : « La preuve qu'il y a un Créateur, c'est la
question même que l'on en pose ! » (Tina'oûtî, Dalîl). Preuve par le
doute (ici p. 131). Cfr. pari de Pascal.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 887

(4). Celui qui dit : « Je Le connais, parce quej'existe » (1) I
— Deux absolus ne sauraient coexister.

(5). Celui qui dit : a Je Le connais, parce que je L'igno-
re ! (2) >) — L'ignorance n'est qu'un voile ; si la Sagesse
n'était que l'au-delà de ce voile, elle serait sans réalité.

{6). Celui qui dit : « Je Le connais, par Son Nom » (3) ! —
Le nom n'est pas séparable du dénommé quand ce dénommé
est incréé.

(7). Celui qui dit: « Je Le connais, par Lui-même ! » —
C'est confondre (4) d'une même désignation (allusive) deux
objets de connaissance différents (le Sien et le tien).

(8). Celui qui dit: « Je Le connais par Son œuvre! —
C'est se suffire (5) de l'œuvre sans (rechercher) le Maître
Ouvrier (6).

{9). Celui qui dit: « Je Le connais, de par mon impuis-
sance (7) même à Le con naître ! » — S'il est impuissant, c'est

(1) Preuve « ontologique » des Sâlimiyah, d'Ibn 'Arabî (cfr. S. An-
selme, D. Scot, Descartes).

(2) Argument, que reprendra Maimonide ; présenté alors par les
Ismaéliens : les Noseïris le repoussent : « Celui qui prétend connaître
Dieu par ses voiles est un moshrik » (ms. Paris, 1450, f. 3^).

(3) Gnosticisme cabalistique, déduit par certains Hanbalites, de pro-
positions de Ja'far et d'Ibn 'Oyaynah (Kîlânî, ghonyah, I, 54; Cfr. ici,
p. 593).

(4) Enoncer un jugement indéterminé, qui ne conclut pas ; comme
Misrî disant : « Je connais mon Seigneur par mon Seigneur » (ap.Manâr
t. XIX, 698). D'où l'idolâtrie ésotérique et initiatique du dissyllabe
Howa (Lui !) dont s'enivrent les derviches : expressément condamnée
par Hallâj comme une duperie verbale (ici p. 638).

(5) Et réduire l'Etre transcendant à son rôle accidentel d'insaisissa-
ble Premier Moteur, comme le font les hellénisants et les Qarmates.
Cfr. ici, p. 566, n. 2.

(6) Car l'homme ne peut trouver son souverain bien dans la considé-
ration des choses créées. Proposition condamnée par les Imâmites.

(7) "o/z. Mot célèbre, traditionnellement prêté au Khalife Aboû Bakr
(Taw., p. 193, n. 3), repris par Jonayd (Qosh. éd. 1318, p. 160) et par

888 CHAPITRE XIV

qu'il est coupé ( 1 ) (d'avec Dieu) ; or, comment, restant coupé
(d'avec Dieu), peut-il L'atteindre et Le connaître?

(ÏO). Celui qui dit: « Tout ainsi qu'il m'a connu, je Le
connais ! » — C'est faire allusion à la science (divine de la
création), — c'est référer au donné du décret créant (2); or
puisque ce donné a été posé hors de l'Essence divine, com-
ment espère-t-il saisir l'Essence divine grâce à cela qui en a
été posé distinct (3)?

(//). Celui qui dit: « Je Le connais, tel qu'il S'est décrit
Lui-même (dans la révélation) (4) ! » — C'est se suffire de
l'autorité traditionnelle sans (en goûter) la confirmation im-
médiate (5).

(iS). Celui qui dit : u Je Le connais, par Ses paires d'attri-

Ghazâlî {iljâm, 10 ; ihyd, IV, 178). — Ce renoncement, indu s'il s'agit
delà vision de rintelligence, qui est finie, — est admis par Hailâj s'il
s'agit de l'action de grâces de la volonté, la volonté étant de capacité
infinie (cfr. ici, p. 116). — Remarquer la confusion des deux points de
vue dans le commentaire de Shahrastânî sur ce mot fameux (II, 111-
112 ; passage tout ismaëlien, extrait, sans le dire, des fosoûl arba'ahde
Hasan Sabbâh).

(1) monqatV = discontinu (en gramm.).

(2) Il s'agit ici de la science que Dieu a de Ses créatures : noîi pas en
tant que possibles (scientia simpllcis intelligentiae : in Se ipso), ni en
tant que futuribles, mais en tant que futures (scientia visionis : in se
ipsis).

(3) C'est la position des motakallimoûn, des théologiens purs : se
suffire de la possession, par la foi, de l'idée de Dieu : sans désirer
l'union mystique.

(4) Thèse des Hashwiyah {ic\ p. 646). Bistàmî leur avait riposté encore
plus durement : « Celui qui dit avoir la science de ce qu'est Dieu (Hlm)
est un impie, car il n'y a science que d'un acte entièrement arrêté
(ma'loùm). »

{o)kh'ibar [\\\.t. hadllh marfoû\ tradition dont la chaîne précise les
intermédiaires jusqu'au Prophète : àona indirecte), opp. selon Isfara'înî,
h athar {Iht. ha lîlh mawqoûf, tradition tellement sûre qu'on en peut
couper Visnâd ; donc immédiate). — Cfr, ma'thoûr, ce dont on a cens-

LES OEUVRES d'aL HALLâJ SSq

buts antiihétiques (l) »! — L'objet à connaître est chose une
(et simple), qui ne souffre ni développement en série, ni
morcelage par parties.

(i3). Celui qui dit : « L'Objet à connaître Se connaît Lui-
même (2) ! » — C'est avouer que le sage, lui, est posé diffé-
rencié, conditionné par l'entre-deux (3), car Dieu seul est le
Sage qui n'ajamais cessé de Se connaître en Soi-même.

{14). 0 étonnement! L'homme ne sait même pas, devant
un poil de son corps, comment il a été planté, noir ou blanc ;
comment connaîtrait-il Celui qui fait exister les choses?
Puisqu'il ne connaît ni la synthèse ni l'analyse (de l'univers),
— ni le dernier, ni le premier, — ni les changements, ni les
causes (4), — ni les réalités, ni les énergies, — il ne sied pas
qu'il ait (normalement) connaissance (adéquate) de Celui qui
ne cesse pas d'être.

(i5). Los à Celui qui les a voilés, par le nom, la définition
et le caractère ! Il les a voilés sous le mot, l'acception, la per-
fection (5) et la beauté, — en leur cachant ainsi Celui qui a
toujours été et sera toujours !

Le cœur est un viscère de chair ; aussi la Sagesse ne
saurait-elle s'y fixer à demeure, car elle est (chose) substan-
tiellement divine (6).

(/^). L'entendement a deux dimensions (logiques), com-
préhension et extension (6), — la vie religieuse a deux as-

cience ; athar, chez les hellénisants (traduit Trx%;). Cfr. Taw. III, 5 ;
YI, 23; ici, p. 56.

(1) Ses doubles définitions « Premier, Dernier... » (ici p. 637). C'est
la thèse de Kharrâz (Ibn 'Arabî, fosoûs, 94).

(2) i. e. : est le seul Sujet connaissant.

(3) bayn : entre le sujet et l'objet.

(4) Litt. : ni les flexions, ni les particules (gramm.), '

(5) kamâl, p. ê. entéléchie.

(6) Proposition condamnée par les Imâmites(ici p. 792 ; cf. 740, n. 3).

SgO CHAPITRE XIV

pects, règles des mœurs et rites d'obligation, — la totalité
des créatures est au ciel et sur la terre.

(/7). Mais la Sagesse (de Dieu), Elle, n'a ni compréhension
ni extension, elle ne siège ni au ciel, ni sur la terre, elle ne
se caractérise ni par des formes externes, ni par des inten-
tions internes, comme les règles des mœurs et les rites
d'obligation.

(iS). Celui qui dit : a Je connais Dieu, en (constatant) (1)
Sa réalité même ! » pose, par cette prétention, son existence
comme supérieure (en dignité) à celle de l'Objet (= Dieu)
qu'il dit connaître. Car quiconque constate une chose « selon
sa réalité même », devient plus puissant que cette chose,
simple objet dont il a pris parfaitement connaissance.

{19). 0 homme ! Rien, dans la création, n'est plus humble
que l'atome, et tu ne le perçois pas. Comment celui qui ne
connaît pas l'atome pourrait-il connaître Celui dont la réalité
est plus menue à saisir que celle de cet atome ?

Le sage, c'est « celui qui voit » ; la Sagesse, elle, réside en
« Celui qui subsiste » (2). Car la Sagesse a été stabilisée, du
point de vue de la prédestination (qui l'assigne aux sages),
— et il y a en elle quelque chose de spécialisé (et de décisif),
comme le tracé du cercle qui enclôt l'œil (3).

{W). Ce qui est exclu (à la périphérie) va du côté de ce
qui périt, ce qui est enclos (dans le cercle) demeure du côté
de la science essentielle.

Le sens de la Sagesse transcende son nom même (4), et sa

(1) Cela vaut contre l'interprétation de Wâsitî (cfr. sa théorie sur
Pharaon), ici p. 937.

(2) Voir § 24.

(3) dd'iraf. al 'ayn : ce qui peut aussi s'entendre de l'^'ncemfe Inter-
dite de l'essence divine (ici chap. V).

(4) Litt. son 'ayn s'absente de son mîm : ce sont là les sigles ànjafr
pour ma'nà et ism (décomposés du mot ma\ « avec »).

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 89 1

propre heccéité ; Elle en reste disjointe et scindée. Les ins-
pirations qii'Elle envoie suggèrent à Son égard une distrac-
tion (1), qui devient de l'oubli (2).

Celui qui la désire y renonce (par chaste respect), celui qui
y renonce s'en expatrie (dans l'ombre du couchant, loin
d'EUej. Et c'est en s'expatriant ainsi d'Elle (vers Son cou-
chant) qu'il La voit surgir et briller (à son orient) (3), c'est en
sombrant loin d'Elle qu'il devient Son orient même. Car Elle
n'a rien, au-dessus d'Elle, qui la puisse exhausser ; ni au-
dessous, qui la puisse abaisser (4).

['21). La Sagesse se tient à l'écart des choses existentiées,
Elle demeure constamment avec la permanence divine. Ses
voies sont closes: il n'y a pas de route qui y accède. Ses
significations sont claires: il n'y a pas de preuve qui les
établisse. Les sens ne La perçoivent pas, les adjectifs
qu'emploient les hommes ne L'atteignent pas.

{^2). Celui qu'elle accueille devient solitaire, celui qu'elle
exténue trouve sa route aisée ; la corde qu'elle enroule se
dévide (bien) de la poulie ; les yeux qu'elle tuméfie (de lar-
mes) s'assoupissent et les yeux qu'elle rafraîchit (de sa ver-
dure) se cernent ; son embrassement a l'amertume de l'ab-
sence, et l'éclair de sa foudre fait sourdre un puits perpétuel ;
son congé comble et son détour captive ; quand elle renverse
(le feu) à terre, elle le couve sous la cendre, quand elle har-
cèle, elle encourage ; du peureux qu'elle terrifie, elle fait un

(1) Qor. XXI, 3.

(2) Qor. CVIl, 5.

(3) Antithèses rappelant Vumileed alla dantesque. Le soleil se levant
à l'Occident sera le signe du Jugement (Qor. Il, 260).

(4) Transposition d'une pensée de Jonayd sur tawhîd (Sarrâj, lama',
361-362) : « Elle est Elle-même, elle paraît sans [dire] « c'est Elle »,
et fait disparaître ce par quoi elle paraît ; elle consume l'objet qu'elle
signale ; celui qui s'en rapproche en est loin, celui qui s'en éloigne en
est proche, celui qui s'en rapproche tombe dans l'incertitude ».

$9 a CHAPITRE XIV

ascète; du nonchalant qu'elle secoue, elle fait un guet-
teur (1).

Ses cordes de tente deviennent les bordures de soutien de
sa toile (2) ; et ceux à qui elle donne sa tente en deviennent
les piquets (3).

(23). La Sagesse n'est analogue qu'à (4) Elle-même [ter),
et II n'est analogue qu'à Lui-même {ter) ! Elle n'est analogue
qu'à Elle-même [bis), et II n'est analogue qu'à Lui-même
{bis) ! Il n'est analogue qu'à Lui-même, et Elle n'est analogue
qu'à Elle-même! Il n'est analogue qu'à Lui-même {bis), et
Elle n'est analogue qu'à Elle-même [bis) !

Ses édifices, à Elle, ce sont ses assises, et ses assises sont
ses édifices. Ses possesseurs sont (uniquement) cela, ses
édifices, en Elle; — à Elle, en Elle. — Elle n'est pas Lui
{— Dieu), et II n'est pas Elle ! Et il n'y a de Lui qu'EUe, et il
n'y a d'Elle que Lui ! Il n'y a pas d Elle, excepté Lui ; — et
il n'y a pas d'il excepté Lui (5) !

(1) Série de savantes allitérations que je ne puis rendre que par une
paraphrase ; pour le texte-base de cette paraphrase, j'ai procédé par
contaminatio des diverses recensions, désirant ne rien omettre des
divers reflets de la pensée maîtresse, entrevus par les reviseurs.

(2) De simples attaches, elle en fait une partie intégrante.

(3) C'est-à-dire : elle n'emprunte rien au dehors, et aucune composi-
tion interne ne la nécessite.

(4) Litt. : « son tout ainsi que « {ka'anna) lui est propre (cfr. Qor.
XXVII, 42).

(5) Passage audacieux, où Hallâj fait de la distinction formelle entre
Dieu et la Sagesse divine le sceau de leur unité essentielle ; cette gra-
dation aboutissant à la shahàdah emploie une formule « là ffya Howa
wa là Hoiva Hya » qui fait penser au dhikr signalé ici p. 342. — Gha-
zâlî cite la formule finale Là Howa illâ Howa (mishkât, 22-23) comme
étant la profession de foi monothéiste des « initiés d (Khawâss), l'oppo-
sant ainsi à la profession de foi islamique ordinaire o des profanes ».
Et il l'interprète comme signifiant que Dieu est éminemment le vérita-
ble « il », sujet de toute phrase quelconque (Hallâj, lui, insiste, aucon-

LES ŒUVRES D^AL HALLAJ §9^

{S4). Le sage est « celui qui voit » ; et la Sagesse, Elle, ré-
side « en Celui qui subsiste ^>. Le sage en reste à son acte de
connaissance (1), il devient (à la limite) cet acte de connais-
sance lui-même ; mais la Sagesse est au delà de cela, et Son
Objet (= Dieu) encore au delà.

(55). Au surplus, la table est l'affaire des conteurs, et la
Sagesse l'affaire des élus ; la politesse sied avec les person-
nalités (en vue), et l'exorcisme (2) avec les possédés ; le res-
souvenir plaît aux gens qui se familiarisent, et l'oubli aux
gens qui s'assauvagissent.

{^6). Car le vrai Dieu est dieu, et le monde (n'est que) Sa
création ; — et il n'y a aucun mal (3) à cela ».

IV

Traduction des Riwâyât.

a) Riwâyât 1 à XX VU.

]. «[Ceci m'est annoncé :] par l'esprit vivifiant, la lueur de
l'ouïe et la vision de l'homme, toutes deux de la part de
l'Absolu, du mystère, du Nom évident, de Dieu (4) : « que
la race d'Adam ne M'offre pas de culte plus agréable que la
prière^ pi^osternée à terre^ au moment de la fin de la nuit » (5).

IL Par le ciel et la terre, par la caractérisation, par la

traire, sur ce fait : que Dieu ne devient le sujet de la phrase que nous
disons qu'en un état de grâce surnaturel : 'at/n aljam').

(1) 'irfân (cfr, ici, p. 567).

(2) notq, litt. l'orthoépie, l'épel des articulations. En Islam, la pos-
session est essentiellement « ce qui fait fourcher la langue » (ici p. 505).

(3) Cfr. le mot de Makkî : t Le Créateur ne fait à sa Création aucun
tort » (ici p. 628, n. 6).

(4) Comm. B (cfr. ici, p. 316) : toutes deux, Aboù Bakr et 'Omar ;
absolu, la sagesse absolue ; mystère = nul Haqq.

(o) hadîth connu, lié à celui de la Riw. XXII, comme l'a noté Gha-
zâlî. Cfr. Makkî, qoût, I, 31 ; Fakhr Râzî, as'as, 125,

894 CHAPITRE XIV

puissance, par la gloire de la proximité, de la part de Dieu ( 1 ) :
« Moi^ Je suis avec mon serviteur, quand il ne se souvient que
de Moi, et quand i/ médite sur ma grandeur, 7na puissance,
ma douceur et ma miséricorde. Et Moi, je suis proche de l'an-
goissé ; quand il M'invoque, je l'exauce, s'il croit en Moi. Et
Moi, je suis avec l'orphelin enfant, quand Je lui enlève sa mère
et son père, et jusqu'à ce quil devienne grand. Et Moi, J'ai un
Royaume pour celui qui fait mémoire de ma gloire, de ma
puissance, de ma violence et de ma grandeur. Et Moi je suis
près du cœur de ceux qui M'aiment ; lorsqu'ils regardent de
mon côté. Moi, je sais regarder de leur côté ; mo7i attention et
mon accueil leur sont ouverts quand ils prêtent l'oreille à ma
parole » (2).

III. Par le siècle qui doit juger, par le commandement
évident, par le grand Ange (3) : « // n'advient jamais, en ce
monde, de jour, sans qu'avec lui un Ange vienne (4), et appelle
les gens de cette terre à répondre à l'appel de Dieu : « Hâtez-
vous, auprès du Roi Vivant et Perdurable, car ce qui n'a pas
été, à jamais, ne sera pas, à jamais ! » — »

IV. Par la caractérisation étincelante (5), par la sagesse
primordiale, par la parole culminante, par l'opération glo-
rieuse, de la part de Dieu (6) : « Moi, je n'accorde jamais

(1) Comm. B : ciel et terre, qui n'ont pu « porter » Vamânah ; ou
esprit et cœur ; ou jabroût et malakoût ; ou roboûblyah et 'oboûdiyah.

(2) C'est le hadîth « ana jalîs man dhakarani » (Ibn Adham, ap.
Mohâsibî, mahabbah, extr. in Hilyah ; Kalâbâdhî, akhbâr, 8^, 37* ;
Fakhr Râzî, as'as, lOi ; Soyoûtî, dorar, 45-47) : développé et renforcé.
Qor. XXVII, 63.

(3) Comm. B : siècle où l'on ne pourra plus désobéir ; ou jour du
Jugement, ou siècle de l'hégire.

(4) Seule rédaction admise par l'imAm 'Alî Rida du hadîth XXII ; cfr.
Tostarî, tafsîr, 31 ; Shattanawfî, bahjah, 180.

(5) fiJrah sdti'ah.

(6) Comm. B : parole = proclamation par Dieu même de Son unité.

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ 896

à mon serviteur de faveur plus haute que la connaissance de
soi-même^ et la contemplation de soi-même et l'audition de son
propre discours. Alors ^ je fais paîTenir mon serviteur à la
majesté, à la grandeur et à la gloire (1 ). »

V. Far la vision assurée, par la vérité suprême, par l'uni-
que illustre, par la limite posée entre le Rokn et le Maqâm,
de la part de Dieu (2) : « Le Croyant est Sa maison (3) ; cette
maison est la demeure de Ses signes, la Ra'bah où II réside et
où Ses signes résident : lieu de paix et d'oraison pour les habi-
tants de ce monde. »

VI. Par la foi avérée, par la certitude trouvée, par la
science absolue : « Dieu soumet Ses créatures à l'épreuve de
ce bas monde. Quiconque déclare y renoncer, et s'en montre
capable., recevra en paradis le décuple (4). »

VII. Par le rêve véridique, par Tange sage, par le grand
Kéroub, par la Tablette bien gardée, par la Science (5) :
« Nul 11 adore Dieu par un acte qui Lui soit plus agréable.,
qu en L'aimant (Q). »

VIII. Par le désert de l'aube, par l'aurore, par la sainteté,
par le paradis suprême, par l'Eden adoré, par la Coupole

(1) Cfr. ici, p. 794. C'est le hadîth cité suprà, p. 513.

(2) Comm. B : vision, Ange, inspiration ou Pierre Noire ; vérité,
c'est la shahàdah ; unique = sirr al sirr, oiseau du voyage, Ismaël ;
limite, c'est le lieu où l'on prêtera serment au mahdî, à la Mekke (cfr.
Moghîrah, selon favq., 44, et poèmes noseiris ; Ibn Khaldoûn, trad.
Quatremère, I, 148, 11, 168).

(3) « Le cœur est la demeure du Seigneur », selon Tostart (Makkî,
goût, i, 231) ; cfr. ici, p. 277 ; Qor. XXII, 27.

(4) Corap. hadîth qodsî ap. Moslim (Nabhânî, jâmi', n°* 3 et 21) ;
cfr. le centuple évangélique (Marc, X, ïi9 ; raillé par Ibn al Torjomân,
toh/ah, § VII). Sur ïibtitâ, suprà, p. 621. Comm. B : foi externe, ou
pacification du cœur ; certitude, illumination du cœur. — Voir Makkî,
goût, II, 109.

(5) Comm. B : Kéroub, c'est Isrâfîl, ou 'Azraël.

(6) Sentence « D'un des anciens » = (Ja'far) selon Makki,çoM^,II,51.

Sgô CHAPITRE XIV

prééternelle (1) « Dieu fait (naître) chaque jour quarante
mille merveilles aux jardins du paradis ; et chaque merveille
[correspondant à un désir des élus en ce monde] se multiplie
suivant les bonnes œuvres, les intuitions extatiques et les dots,
jusqu'à tout jamais (2) ».

IX. Par l'intellect agréé de Dieu, par l'ultime jujubier, par
la vie éternelle, par l'Esprit impénétrable (3) « Dieu se [ait
comprendre par des signes^ commémorer par des œuvres, attes*
ter par des clartés, adorer an moyen de paroles. Nul œil ne L'a
vu, et Lui, Il voit tout œil [A) ; Il est prééternel, Il embrasse
tout ».

X. Par la maison de Dieu, par l'arc de Dieu, par le lieu
vaste où Dieu réside [il dit aussi] (5) : « Les miséricordes de
Dieu n admettent pas dénombrement. Quiconque a été honoré
d'un seul de Ses regards (a parte ante), Il le rend bienheureux
pour une éternité de liesse (a parte post) » (6).

XI. Par le nuage amoncelé (7), par l'éclair qui ravit, par

{i)Comm. B : désert, c'est le lieu des Assises du Jugement, ou 'Ara-
fat, ou le lieu du Buisson Ardent, ou la poitrine, ou le cœur « car ce
sont des terres saintes » ; aurore de l'inspiration ; sainteté, c'est le
Buisson Ardent, ou Jésus, ou le voile d"Illiyoûn ; paradis = l'aque-
duc de la lumière, d'où s'écoule l'inspiration, goutte à goutte, — ou le
jardin des suggestions divines ; Eden, l'inspiration de Dieu ; Coupole
du Trône.

(2) Cfr. p. 563 : actualisation de la grâce.

(3) Cvmm. B : agréé, c'est Y'aql fa''dl, ou le roûh ndfiqak ; le juju-
bier qui va du Trône au Siège, ou la sagesse ; vie éternelle, lac devant
le Trône.

(4) Qor. YI, 103.

(5) Comm. B : maison = Ka'bah, ou le cœur ; l'arc en ciel, qui sauve
de la perdition (Noé ; passage de la Mer Rouge), ou l'un des « deux
arcs » du rni'râj ; lieu vaste, Jérusalem, proximité, la Résidence visitée
(le kiosque du Paradis, où Dieu vient).

(6) Cfr. ici, p. 608. Qor. XXI, 101.

(7) motârakim. Cfr. Qor. LU, 44, utilisé par l'imâmite Aboù Man-
soûr 'Ijlî.

LES CEIJVRE8 DAL HALLAJ 897

le tonnerre sacré, par Tange de la grâce, — par celte éner-
gie tenue en réserve, dont les cataractes bruissenl (I) dans
le mystère, à l'horizon (2) de la lumière, entre le soleil et la
lune (3) : « Le Qorsin est la résurrection, et le monde est le
signe du paradis et de l'enfer. Heureux celui que la connais-
sance du Créateur détache de celle du créé ! »

XII. Par le covenant, par la preuve, par la source (4) du
Qor'ân : « Dieu est le maître des signes^ le rassembleur des
ossements brisés, et le ressusciteur des morts ; Il serre les
prééternités dans Sa dextre, et les postéternités se cassent
devant Lui. Dieu dit : J)lous montrerons au jour de la résuii'ec-
tion que Moi, je suis le roi des rois ; ce jour où, alors, tous les
jours de ceux qui s'en sont allés {en arrière, dans le passé) ^
reviendront. »

XIII. Par le rubis rutilant, par la lumière qui fait fermen-
ter, par la forme qui fait exister, par la gloire (divine) attes-
tée (5), Dieu dit: « Je suis le Compatissant, je suis le Bien-
faisant, je suis l Ami, pour mon serviteur. Et (qui est) mon
sei'viteur ? c'est celui qui est loué en mon souvenir, mon nom
et mon amour » (6). Et 11 dit aussi, en cette Riwâyah (7) :
Quiconque dit « Il n'y a pas de divinité excepté Dieu, et MO'

(1) monhamir.

(2) 'ofq = plan cosmogonîque,

(3) Comm. B : amoncelé, au-dessus des sept cîeux ; énergie ■=. flots
de la révélation divine.

(4) majma\ Comm. B : Covenant = définitions de la sagesse, ins-
crits sur la Tablette.

(5) Comm. B : rubis, disque du soleil, planète Mars, ou le cœur ;
lumière du Trône ; gloire, l'Esprit suprême, qui est l'acte de Dieu.

(6) Cfr. ici, p. 608.

(7) Cette addition insolite, dont la teneur est à la rigueur conciliable

avec la doctrine hallagienne ultérieure de la shahddah (ici p. 787), est

peut-être une interpolation ancienne, amenée par la mention de Moham-

mad au paragraphe suivant,

57

898 CHAPITRE XIV

hammad est l'envoyé de Dieu » avec pureté (1 ), reçoit de droit
le paradis^ avec des grâces^ des miséricordes et des bienfaits
perdiirables ».

XIV. Par le discernement évident, par le Qor'ân glorieux,
par Mohammad, l'envoyé de Dieu, par Gabriel, de la part de
Dieu (2) : « Quiconque connaît ce monde périssable ne Me con-
naît point. Quiconque se familiarise avec les créatures ne peut
être Mon ami. Celui qui est Mon ami ne connaît ni f agré-
ment^ ni la peine que ce monde procure. Quand Je regarde
mon serviteur fidèle^ Je le vois une lumière^ comme un de mes
anges (3). »

XV. Par le Sinaï, par le rubis de la lumière, par le maître
de la balance (il dit) (4) : « Le Royaume et la Royauté ont été
manifestés sous la forme d'Adam et de sa postérité (5) ; Dieu
a manifesté Adam au moyen de Ses opérations et de Ses noms ;
// a fait descendre sur lui Ses bénédictions, en créant le
Royaume en présence du Qor'ân de Sa majesté; « à Adam
[dit-Il], la puissance et les bonnes œuvres ». »

XVI. Par le verdissement des herbes, par les teintes colo-
rant les fleurs, par la vie de la Sainteté (divine) (6) : « Le
Paradis se rapproche pendant une journée de la terre sacrée^
une fois par an (7). »

(1) ikhlâs.

(2) Comm. B: discernement, élucidation de rintellect grâce au Qor'ân
et au hadîth, ou inspiration.

(3) Cfr. hadîth ap. Qosh. 173, Makkî, goût, II, 56 ; Fâris, in Sohra-
wardî, 'awdnf, IV, 278-279. et Baqh% tafsîr de Qor. XX, 43 (recopié
par Mâjid Kordî, in Sh. tab. I, 147).

(4) Comm. B : Sinaï, ou mont Mastabah, ou monts de la Mekke ;
rubia, soleil, ou vision de Moïse ; maître..., c'est Isrâfîl.

(5) au jour du Govenant. Cfr. I.Iallâj, in Qor. XXIII, 12,

(6) Comm. B : herbes tendres, floraison fraîche du cœur ; teintes de
l'inspiraiion ; vie = brises extatiques ; terre sacrée = Jérusalem « lieu
d'ascension du Prophète, d'assomption des âmes, escalier d'Azraëletde
Jésus ». Cfr, Qor. V, 24, et Makkî, qoût, 1, 123.

(7) Il s'agit, soit du 15 sha'bân {laylat al Bar â' ah ; Mottaqî, Kanz,

LES CEUVRES d'aL HALLAJ 899

XVH. Par le Nom souverain, par lEspril incréé (1), parla
signification lolale, Dieu dit : « Mon EspiiL cCïnlmïtéeslpour
ceux qui aiment; )non salon glorieux pour ceux qui acquiescent y.
ma puissance efficace pour ceux qui s'abandonnent » (2).

XVIII. Parla nature (de l'homme) (3), par l'ombre éten-
due, par le témoin exalté, par la clarté incomparable (4) :
<( Dieun a jamais créé de nature humaine plus affectionnée par
Lui que [celle de] Mohammad et [de] sa descendance : leur
nature a été toute façonnée pour le Paradis » (5).

XIX. Par le malheur et le bonheur, par le décret et la pré-
destination, par le pilier, par le Maître du pilier et du ser-
ment (6) : « Dieu a fait tm covenant avec les Banoû Adam
sept mille ans avant (7) qull créât le corps d'Adam ; alors ils
n étaient que des spiritualités, et ils se sont expjrimés au ynoyen
des lettres du Royaume et de la Royauté. Dieu transcende le
(( comment » et la dé finition ; aucune analogie ne Lui convient,

V, 378), soit de la nuit du 9-10 dhoù'I hijjah à 'Arafat, selon unhadîth
de Thawrî, adopté par les Sâlimîyah (Ibn abîl Donyâ, fada il iO dhî'l
hijjah, ms. Leide, Warn. 998, f. 3^ ; Yàqoùt, orfaèd, III, 173).

(1) roûh qadim (cfr. Qor. XLlI, 52), « transfiguration de l'apparition
divine » (Baqlî).

(2) Comm. B : nom, c'est le Nom Suprême.

(3) kholq, cfr. ici, p. 6U6, n. 1.

(4) Comm. B : nature de la création, ou d'Adam, ou du Commande-
dément incréé ; ombre du matin (Qor. XXV, AI), ou de l'arbre Toûbà ;
clarté (prééternelle) de Mohammad, ou du Trône (cfr. Lawlâha).

(5) Traduction peu sûre (ici p. 72) ; la fin du texte porte : « 'îshdnrâ
kholq janân gilî {^ou kollî ?) *. — Cfr. l'âdhân fâtimite «Mohammad
est la meilleure des créatures » (Ibn Hammâd, trad. Gherbonneau) : « la
mieux aimée » (Mohâsibî ; mot attribué à Hasan, ap. Baqlî, in Qor. XLI,
32).

(6) Comm. B : malheur et bonheur = nafs et roûh, impiété et islam,
enfer et paradis, Job et Salomon ; pilier, yamdni (à la Mekke), ou à
Jérusalem ; pilier... serment, il s'agit de laKa'bah où Dieu a inscrit le
Covenant primordial.

(7) Id. selon Makkî {Kashf, 309). Cfr. ici, p. 599.

QOO CHAPITRE XIV

Il est ce Paradis (1) dont II a dit Lui-même « quil embrasse
les pré et post-éternités ». La foi [des croyants) en Son précepte
correspond à la foi qu'il a en Lui-même (2), dans Son essence.
La louange qui Lui est rendue en toutes les clartés postéternelles
est conforme à Son décret. C est en Sa société que subsistent les
corps., Il est la réalité des esprits ».

XX. Par l'alTranchi sagace, par l'ange au regard fixe, par
le roi qui délibère (3), de la part du Vivant, de FAudient, du
Voyant (4) : « Dieu dit: Quiconque me cherche querelle pour
quoi que ce soit que je ne lui ai pas donné., je le priverai de ce
que Je lui ai donné.. Jusqu'à ce quil se repente. S'il se repenti
je lui fais revêtir une chemise neuve, telle quil nen avait
Jamais portée auparavant (5). Quiconque ne se repent pas, Je
le vide de la miséticorde qui lui avait été réservée, et Je lui pré-
pare en enfer une place où jamais Je ne le regarderai. Qui-
conque me fait don de ce que Je lui ai donné, et le fait par pur
amour, Je le ferai roi d'un Royaume où la corruption ne
saurait pénétrer. »

XXI. Par Theure des heures, par la beauté, par la grâce,
par la volonté intime, de la part de Dieu (6) : « L'amour de
Mes amts démontre Mon amour, la volonté de Mes saints dé-
montre Ma volonté, le précepte de Mes sages démontre Mon

(1) Jandn, en poésie persane et turque postérieures.

(2) Cf. Kal. 23.

(3) motadabbir. ^

(4) Comm. B : affranchi, c'est l'intellect ; ange, c'est l'âme sancti-
fiée contemplant ; roi, c'est l'intellect actif ; hadîtti : « La majesté est
Mon turban et la grandeur Mon manteau ; quiconque Me querelle, Je
le jette en enfer sans M'en soucier ».

(5) Gfr. un logion semblable de Jésus, ap. Justin, adv. Tryph., 116 ;
et le hadîth qodsî ii° 8 de la collection Nabhànî (d'après Moslim).

(H) Comm. B : heure de la Résurrection (Qor. XXII, 7) ; beauté
d'Adam et de Joseph ; grâce, science ; volonté, amour du cœur,

LES OEUVRES d'aL HALLAJ QOI

précepte. Tout ce qui existe, existe de par Ma science^ Ma
puissance et Ma volonté. »

XXII (1), Par le vent du sud, par l'essence du Mîm tréso-
rier (2), par Mes constellations, par les nébuleuses, par les
éclairs, par Mon océan, aux vagues scintillantes, par la
gloire et le cœur, on dit « Que Dieu., chaque nuit, descend du
ciel sur la terre., [avec une perle blanche] (3) ; pour parler soit
aux Awtâd, soit aux Abdâl.,soït aux Wâlihoûn,soit aux Moj-
tahidoûn ; et II écrit [sur cette perle) (4) le nom de chacun
d'eux, afin, le jour venu, de leur rendre en récompense ins-
pirations pour inspirations, et clartés pour clartés. Alors II
emplit, de bienfaits et de bénédictions, la terre ; puis II dispa-
raît, dans la souveraineté glorieuse de la merveille du mys-
tère » (5).

XXIII. Par le mois de Rajab, par le gardien du voile, par

(1) Comm. B : vent du. septième ciel ; trésorier, ange qui garde le
flux de l'inspiration ; océan, sous le Trône ; gloire, l'Esprit.

(2) 'ayn-mîm ; cfr. abréviation nosayrî, ici p. 508.

(3) dorrai baydd (le mot manque chez Baqlî^ mais figure chez Ibn al
Dâ'î), La célèbre « Perle B anche » des Yézidiset d'Ibn 'Arabt (n" 211
de la liste de ses ouvrages), dont Wâsitî disait : « Dieu créa une Perle
pure, qu'il regarda avec hauteur ; elle fondit de timidité et s'écoulait.
Il lui dit alors « descends du ciel » ; « elle en descendit en rivières »
(Qor. XIII, 18) ; et la pureté des cœurs provient de la venue, en eux,
de cette eau » (Sohrawardî, 'awârif, I, 61 ; in Qor. XIII, 18 ; cf. Gha-
zâlî, mishkcit, 3o). Un hadîth recueilli par le Lisdn al 'arab (s. "f. Q S
M) ajoute : « Les élus du septième ciel (ghoraf), y seront assomptés
dans une Perle Blanche, sans cassure {qasm) ni fêlure» (cf. Mqjâhid,
ap. Ibn 'Arabî, mohnd. II, 143).

(4) Ibn 'Arabî rattache le qalam à la Perle Blanche (cfr. aussi fat.,
IV, 614).

(5) C'est le fameux hadîth al nozoûl, admis par Ibn 'lyâd, Bokhârî,
nié par Jahm et l'imâm 'Alî Rida {thlijâj, 208 ; Sabziwarî, 104 = 'aql),
expliqué allégoriquement par Ghazâlî {iljdm, 6, 20 ; mishkât, 24).
Cfr. Makkî, qoût, I, 31 ; Kîlànî, ghonyah, I, 50-51. II, 68; FakhrRâzî,
As'as, 125, 136 ; Najdî. 421 ; Nabhânî, yàmi', n" 5.

902 CHAPITRE XIV

l'intendant de la Résidence visitée (1), par le gardien du
voile ultime, parle messager suprême (2) « Dieu va réuni?'
les esprits sanctifié'^ ^ lorsque Jésus reoiendra sur la terre. Il y
aura sur terre un iî^ône placé pour lui, et dans le ciel un trône
placé pour lui. Dieu composera un livre contenant la prière
définitive, la dîme définitive, le jeûne définitif et le pèlerinage
définitif (2) ; et 11 lui remettra ce livre par le héraut des anges ^
disant « Irradie ! Au. Nom du Roi Absolu ! »

XXIV. Par l'arc de Dieu brillant de ses vives couleurs, par
les orients (des astres), par la mansion (mère) des mansions
zodiacales, par le pôle, par celui dont l'index inscrit sur les
tablettes, parles clartés, parles êtres qui gouvernent les
événements, par la sagesse absolue, par la parole combinée
suprême (4) : « Dieu est^ avant toute chose ; quiconque sait
cela est proche de Lui. Dieu apparaît dans toute chose. Dieu
disparaît dans toute chose ; quiconque sait [cela] est embrassé
dans le « repos » de Dieu. Quiconque est devenu semblable au
soleil chante la gloire de Dieu (5). >>

XXV. Par le sens de la balance de l'an 290 (= 902 de
notre ère) (6), par le siècle annonciateur en l'an VU de la

(1) Bayt ma' moûr.

C^) Comm. B : gardien, ange ; intendant = Jésus, ou Gabriel ', gar-
dien... du voile entre le jujuhier et le Trône = Azraël ou Michel; mes-
sager'= Isrâfîl, qui transmit aux anges les ordres de Dieu. Ce hadîth
explique Qor. IV, 157, comment tous les esprits prêteront serment à
Jésus pour l'Islam (B).

(3) Remarquer la suppression intentionnelle, ici, de la shahàdah
(cfr. ici p. 787) ; elle figure au contraire dans le texte parallèle de Hay-
tamî (p. 128-129). Sur Rajah, voir Kîlânî, ghonyah, I, 153.

(4) (jomm. B : arc-en-ciel, ou les quatre éléments ; orients (Qor.
XXXVII, 5) ; mansion, grande et petite Ourses ; celui, Mohammad ou
une planète ; êtres, anges ou planètes (Qor. LXXIX, 5) ; sagesse —
Qor'ân ; parole =: Nom Suprême.

(5) Cfr. Qor. LVI, 88 et Qor. XXV, 79.

(6) Cfr. ici, p. 74 et p. 732.

LES CEUVRE8 d'aL HALLAJ QOS

vocation (1), par le saint de la proximité (2) : « Dieu dit : Mon
opération fait .suite à mon opération, et mon regard à mon re-
gard; ainsi clartés et inspirations s'enchaînent les unes aux
autres jusqu'au jour de la résurrection. Quiconque s'en remet
à Dieu, pour renonciation de Fattestation qui L'atteste un^
prononce le Nom Suprême, et acquiert un rang glorieux en
puissance, après quil aura quitté ce monde (3). »

XXVI. Par le croissant (de lune, vers l'horizon) du Yémen,
par l'oiseau d'heureux augure, par Tinslrument (à inscrire)
du Royaume (4), par la résurrection des résurrections (cor-
porelles), par l'image de Dieu, par la lumière indéfectible,
par l'existence, par la langue du mystère de grâce (5) : « Dieu
dit : Mon désir, à r égard de tous mes serviteurs, cest quils me
louent, en pensée, parole et action, par mon opération et action
de grâces, ou par mon amour, selon toutes les clartés (6). »

XXVII. Par le beau visage, par le vendredi solennel, par
l'attestation à la Ka'bah (7) : a Dieu lance, durant chaque

(1) Cfr. ici, p. 732. En réalité, mah 'ath est un terme technique dû à
Ibn Adham (voir Essai, s. v,).

(2) Comm. B : (Qor. l^V, 6) balance du décret divin, ou de la raison,
ou du cœur, ou du mystère ; annonciateur de l'avènement du Royaume,
ou de l'éternité du Paradis ; vocation de Mohammad (avant l'hégire ; en
609) ; saint z= un des quatre premiers Khalifes.

(3) Ineffabilité du tawhîd ; cfr. ici p, 643 et p. 788.

(4) jandarah Molk.

{^) Comm. B : croissant se levant dans le ciel, au sud de la Ka'bah,
ou Oways Qaranî, ou la pupille de Gabriel ; oiseau huppe de Salomon,
ou 'anqâ moghrib, ou coq blanc (au-dessous du Trône), ou inspiration
divine ; instrument, jardins de lOmnipotence prééternelle et de la
Royauté absolue, ou Isrâfîl ; résurrection trompette d'Isrâfîl ; image, le
Trône, le paradis, ou Adam ; lumière foi, islam ; existence suprême,
par inspiration de l'Esprit ; langue de la sagesse coranique ; cfr. Qor.
LI, 56.

(6) Ici p. 530, n. i.

(7) Comm.B : visage Adam, Joseph ou Mohammad, ou Trône, ou
beauté deTéquivoque divine (hosn iltibâs, cfr. ici, p. 603 et p. 867);

904 CHAPITRE XIV

nycthémère^ trois cent soixante coups d'œil (i) î ^ chaque coup
(Tœil II attire plus près de Lui f esprit d'un ami d'entre Ses
amis ; et II élève^ à la jdace de celui-là, un de ses fannliers. Et
Il fait miséricorde^ par ce même coup d'œil quil eut vers cet
ami, à soixante-dix mille de ceux qui professent de ramitié
pour cet ami (2). »

V

L'originalité littéraire d'al Hallâj.

a) Le style.
1. Le choix des mots et la prosodie ; deux qasîdah.

Au premier degré, l'originalité d'un écrivain se marque
parle choix des mots. Le vocabulaire d'al Hallâj est particu-
lièrement riche ; nous avons dressé plus haut (3) un tableau
de ses emprunts aux sources islamiques les plus variées ; et
nous donnerons ailleurs (4) l'inventaire de son lexique tech-
nique. Conformément au « provignement » immémorial de
la langue arabe (5), un certain nombre de ses termes techni-

vendredi jour de la Résurrection ou jour d"Arafât ; attestation
d'Abraham (trace de son pied), ou des pèlerins ou du qotb, ou de Khidr.

(1) Gfr. Ibn al Jawzî, ro'oûs al qaivàrîr, p. 44 : figuration atomistique
de l'ubiquité de la grâce divine. 'Amr Makkî(cfr. l'autre Makkî, qoût,
II, 121) place ces trois cent soixante coups d'oeil dans la prééternité
(Hojwîrî, Kashf, trad., p. 309). Tirmidhî les étudie aussi en son Khâ-
tam, quest. 123. « 600 » selon lehadîth de Baqlî (shath). f. 19.

(i) Gfr. ici, p. 754: intercession des saints, admise pour Oways par
les ash'arites(cfr. aussi Makkî, qoût, II, 47). « La meilleure dévotion
est d'aimer les saints de Dieu, car les aimer marque que l'on aime Dieu »
(Shah Shojâ' Kirmânî, ap. Haytamî, fat. had.,'2.31). Cfr. Qâsim Sayyârî
sur l'intercession des saints pro populo (ap. Baqlî, tafsir, f. 319*').

(3) P. 469 seq.

(4) Essai.

(5) Essai; cfr. Qor'ân {forqân...).

LES ŒUVRES d'aL HALLAJ QoS

ques sont des emprunts à faraméen : iâkoûi, nâsoût, hâkoûl^
^ayhoûr.

On a critiqué ses pluriels irréguliers : tol.oû\ pluriel de
tal\ih (1). On a dénoncé la technicité excessive de certains
poèmes (2), et les défectuosités de style {rakâkât alfâè) de la
qasîdah « Oqtoloûnî » (3), entre autres.

Al Hallâj a des trouvailles à'épithètes, des métaphores sai-
sissantes : une flûte dolente incite à la mélancolie ? C'est
Satan qui pleure sur un monde périssable (4). — « L'abné-
gation ? C'est garder la braise ardente sous la cendre des
vicissitudes du destin. » — Parlant des trois degrés de la
voie mystique, sâlik, majdhoùb^ ma'khoùdh : ... « Le second
est placé en position d'annexion (5) avec l'union (mystique)
et de rupture avec tout le reste ; quant au troisième, il n'y
a pas, vers lui, de chemin frayé, ni par les échelles du ^an«^-
qol, ni par les fenêtres de Vittilâ\ » — « L'eau trouble avec
l'eau trouble demeure laissée {mahoùt), et l'eau claire avec
l'eau claire reste agrégée [manoût), sans qu'aucun rapt ait
sur elle prise (tawt) ; aussi les paroles de ceux qui expriment
un tel état ne sont-elles que le flux [fayd) [écumeux] d'une
mer pleine {imtîlâ) ; et, « quant à cette écume, elle sèche »
(Qor. Xin, 18) (6). — « La plus belle vocation, c'est celle de
mendier (= qui avoue sa pauvreté, disant : Voici un pau-
vre !) (7). » — « Le pervers {khablth), c'est celui qui tourne

(1) 'Alî Qoiiâwî, sharh al ta'arrof, f. 57^.

(2) al nazm shadîd al rakdk (id. f. 59*).

(3) Jildakî.

(4) Ici p. 1 31 - 1 32. Il est vain de pleurer la perte de ce qui périt : cfr.
les hadîth /f dhamm al hazîn 'alal donyà (Ibn al Jawzî, mau'doû'àt,
s. V.).

(5) ma'toûf.
(6)Baqlî, shalh., f. 131.

(7) Id., f. 127 ; cfr. Asin, Logia D. Jesu, n" 73 ; d'après Malcltî, qoûl^
1, 263.

906 CHAPITRE XIV

vers les choses mauvaises l'œil (candide) de la pureté (1). »

Les allitérations sont fréquentes ; elles ne proviennent
pourtant ni d'une jonglerie de poète, ivre de rimes, — ni
d'une emphase de rhéteur, épris de sons vides. Al Hallâj
use du saf dans un double dessein : entrechoquer ainsi, par
un violent contraste, des mots dont les racines trilitères sont
apparentées et consonantes, est un moyen de montrer que
l'idée ne « colle » pas forcément au mot qui la traduit (2) ;
et c'est aussi indiquer, par une assonance commune, la
secrète affinité qui peut unirles sens respectifs de deux mots
différents devant la pensée.

Au second degré de l'originalité littéraire intervient la
considération des coupes, l'examen de la phrase quant à sa
structure.

En prosodie, d'abord : ses mètres préférés sont : haslt {S9
4 5), tawil[14), wâfir [6) eiramal[6 pièces). Ses rimes pré-
férées (3) sont : râ [18), noûn [16], mim [8), bâ (7).

Harawî juge que le style de ses poèmes est « relevé » [fa-
sih). Ma'arrî, qui analyse en détail (4) son quatrain Yâ sirra
sini (5), n'y trouve à critiquer que la rime finale discutable
ilayy [a) (6), et l'usage abstrait, comme substantif déter-
miné, de koll.

Al Hallâj se sert volontiers (7) d'un type de distique inté-
ressant ; véritable quatrain (8) en miniature, où les premier,

(1) In Qor. XXIV, 26. Cfr. aussi ici, p. 541, et p. 595.

(2) Ici p. 575.

(3) Voici la proportion chez Motanabbi ; lâm (47), mîm {41), dâl
(34), bâ (33), râ (30), nuûn (.20).

(4) ghofrân, 150.

(5) Ici p. 526.

(6) Il l'emploie \u\- même (Lozoûmf y ât, II, 437).

(7) 11 distiques sur 26.

(8) Le mot est de Sarrâj.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 9^7

second et quatrième hémistiches riment ensemble, a.a.b.a.
On sait que son disciple et admirateur [bn abî'l Kha^'r (1) a
précisément constitué le quatrain persan sur ce type ; qui
est également celui Aw doû bayt (2), populaire àWusitau
III* siècle de l'hégire, premier ancêtre des mowashshahàt.

En prose rimée (mosajja), al Hallâj suit de trop près le
style coranique pour ne pas briser fréquemment le rythme
de l'assonance. Les Tawâsin n'ont donc que de courts pas-
sages en saf sim|)le (3), en saf vocalique alternant (4), et en
saf à redoublement interne (=: tarsi) (5).

Ses prières (â^r/'iyfl'/i), et surtout ses « oraisons extatiques »
(monâjâl) sont, contrairement à une convenance tradition-
nelle (6), rédigées en saf : il les assimile ainsi à de vérita-
bles khotah (sg. khotbah] publics, comme ceux des qossà$
anciens, et ceux du vendredi à la mosquée (7).

La prose rimée lui sert d'ailleurs de tremplin pour la
poésie, ses définitions s'explicitent en vers (8) ; la pensée,
chez lui, devient chant ; comme le récitatif passionnel suc-
cède (dans les épopées populaires d'Antar et des Banoû-Hilâl)
au résumé narratif. Au rebours du procédé cher aux poètes
de l'amour platonique (9), chez qui la paraf)hase explicative
en prose succède aux vers. En voici, pour exemple, une let-
tre(\^) qu'ai Hallàj écrivitàlbn 'Atâ surleurcommuneamitié:

(1) Ici p. 408.

(2) Diyâb, tarikh âidb... 137 ; Ibn Khaldoùn, moqaddamah.

(3) V, 2. 6. 21, 32 ; VI, 31 ; XI, 15, 23. Cfr. II, 2, 5, 7, 8.

(4) V, 35 (début).

(o) V, 37, 38 ; XI, 21, Cfr. "Askarî, sinâ 'atayn, 199-203, 296.

(6) GhazâU', ihxjâ. I, 216.

(7) Revendication publique d'une mission apostolique ; cfr. la règle
sur la clandestinité des miracles (ici p. 133j.

(8) Cfr. ici, p. 125-129

(9) Vita Nova et Convito de Dante ; Dhakha'ir d'Ibn 'Arabî.

(10) Souvent citée : Kharkoùshî, f. 278'' ; Ibn Jahdam, bahjah (reco-

90$ CHAPITRE XIV

« Que Dieu prolonge pour moi ta vie, et qu'il m'épargne
de te voir mourir (1 ) ! Qu'il te donne le sort le meilleur que
le destin ait fixé, et que la renommée ait cité ! Et, avec ces
vœux, (je t'envoie) ce que contient mon cœur d'ardeurs,
pour les intimités de ton amitié, d'émerveillements, pour les
trésors de ton affection, — cela, qu'aucune lettre ne pourrait
traduire, aucun calcul dénombrer, aucun reproche effacer (2).
Aussi te dis-je :

Tu m'as écrit, mais je ne t'écrirai pas (3), voici
Que je viens d'écrire à mon Esprit sans rédiger de lettre.
Parce que l'Esprit (divin), rien ne peut Le séparer d'avec ceux
Qui L'aiment, comme la venue d'une conclusion, lorsque se clôt

[la missive.
Aussi toute lettre émanant de toi, ramène ainsi vers toi,
Sans renvoi d'aucune réponse, sa réponse (4). »

Qasîdah LilHimi ahlo...

Pour la Science, il y a des vocations, — pour la foi, il y a une

[progression.
Et, pour les sciences comme pour les savants, il y a des expériences (5).
La science, c'est deux sciences (6), l'une stérile, qu'on rejette, l'autre

[qui sert.
Et l'océan, c'est deux océans, l'un (qui s'avère) maniable, l'autre

[dangereux.

pié ap. Khatîb, Ibn Khamîs et Sha'râwt, tabaqât..., I, 108) ; Sarrâj,
masâri\ 319.

(1) On sait qu'Ibn "Atâ périt à cause d'alHallâj (ici p. 261). Le même
début figure dans la dédicace, infiniment moins pure, du Kitâb al zoh-
rah d'Ibn Dâwoûd à Ibn Jâmi' (ici p. 170).

(2) Voir, pour les prototypes de ce prologue, Tawhîdî, sadâqah^
79 80.

(3) Cfr. pensée contraire d'Aboû Nowâs (diwân, 391).

(4) Origines de ce thème ap. Tawhîdî, l. c, 149, 184, 117 ; cfr. Hiw.
XXII.

(5) tajârîb.

(6) Cfr. Misrl, Bistâmî, sur ce thème.

LB8 OEUVRES d'aL HALLAJ 9O9

Et le temps, c'est deux jours, l'un (qu'on trouve) mauvais, l'autre

[beau (1),
Et le genre humain, c'est deux genres, l'un (que l'on voit) comblé,

[l'autre dépouillé.
Recueille donc en ton cœur ce que te dit un témoin sage.
Et considère, en ton entendement, car le discernement est un don.
Pour moi (2), j'ai escaladé une cime sans avoir à poser le pied,
Cime dont la montée réserve, à d'autres qu'à moi, des périls.
Et j'ai plongé, au fond d'un océan, sans que mon pied y entre ;
C'est mon esprit qui l'a sondé, c'est mon cœur qui en garde le goût.
Car son fond de gravier est une Perle (4) dont aucune main ne peut

[approcher,
Mais que la main des pensées peut ravir.

Et j'ai bu à ses eaux le rassasiement (3) sans entr'ouvrir la bouche.
Or c'est une eau (familière) dont les bouches (humaines) ont déjà bu :
L'esprit, dès son origine, en a eu soif (0),
Et le corps y a été trempé (6), avant que d'être façonné.
Pour moi, je suis un orphelin, mais j'ai un Père en qui j'ai recours (7)
Et mon cœur, tant que je vivrai, s'attriste qu'il l'ait ainsi choisi (8).
Aveugle, je suis voyant ; simple d'esprit, je suis sagace.
Et ces expressions miennes, si tu y tiens, peuvent s'intervertir (9).
Les maîtres [en la science] savent ce que je sais, ils sont
Mes compagnons, car celui qui veille pour de bonnes œuvres est

[associé à des compagnons (10).

(1 ) Imité par Qâboùs, en sa belle q'ifidah. « Et le temps, c'est deux
jours, l'un clair, l'autre sombre, — et la vie, c'est deux parts, jour de
trêve et jour de guet » (déjà citée par G. Jones, Poes. Asiat. Comment.,
im, p. 278).

(2) Annî.

(3) hasbâ'oho Jawhar : au sg. « perle » et « Essence ».

(4) Mot prêté à Aristote (Maqdisî. bad\ II, 81).

(5) Discussion entre Yahya Râzî et Bistâmî (Qosh. 173 ;Sh. tab.,
I, 76 ; Aflâkî, trad. Huart, 70).

(6) Pétri, comme dans un ferment surnaturel : cfr. ici, p. 833.
^7) Anni yatîmô, wa li Abô ahûdho bihi.

(8) Pour fils ; et rendu orphelin par cela même — Hnah = élec-
tion.

(9) « Voyant, je suis aveugle... » (interversion de l'élection : damna-
tion).

(10) La grâce a prédestiné les amitiés sacrées,

9 10 CHAPITRE XIV

Leurs âmes ont été présentées lesunes aux autresà l'originedes temps,

Puis elles ont brillé, comme le soleil ; (pour vous montrer que) le

[temps s'enfonce comme un sentier dans la montagne (1).

Qasîdah « Sokoûto, thomma samto...>> (2) :

— « C'est le recueillement, puis le silence; puis l'aphasie

Et la connaissance (intuitive) ; puis la découverte ; puis l'éli-

[mination (3).

— Et c'est l'argile, puis le feu ; puis la clarté
Et le froid ; puis l'ombre : puis le soleil.

— Et c'est la rocaille, puis la plaine; puis le désert
Et le fleuve ; puis l'océan ; puis la grève.

— Et c'est l'ivresse, puis le dégrisement ; puis le désir
Et l'approche ; puis l'opulence ; puis la joie.

— Et c'est l'étreinte, puis le desserrement ; puis la disparition
Et la séparation ; puis l'union ; puis la calcination (4).

— Et c'est la trance, puis le rappel ; puis l'extase

Et la conformation; puis le dévoilement; puis le déguise-

[ment (5).

— Phrases, accessibles à ceux-là seuls qui ne prisent pas plus
La vie de ce monde qu'une pièce d'un sou.

— Voix de derrière la porte, mais l'on sait

Que les conversations des hommes, dès que l'on s'approche,

[s'assourdissent en un murmure.

— Et la dernière idée qui s'offre au fidèle

En arrivant au terme, c'est « mon lot », « à moi ».

— Car les créatures sont serves de leurs penchants,

Et la vérité, sur le Vrai (6), lorsqu'on L'a trouvé, c'est qu'il

[est Saint. »

(1) al dahro gharbîho (Qor. XXXV, 25).

(2) Giimiishkhânî, /. c. ,ii24. On remarquera que « les stations y>(ma-
qàmât] du voyage mystique sont classées ici six par six (Cfr. Wâsitî,
ap. Sarrâj, loma\ 42. Cfr. 'awârif, IV, 230, 276).

(3) rams, l'effacement radical de tout moyen terme, expliquant Dieu
à l'homme : l'embrayage direct de la conscience par le dedans.

(4) tams, la réduction en cendres, qui laisse des traces précises.

(5) labs, ladéiformité de l'homme sanctifié (ici p. 497, n. 3).

(6) Dieu.

LES OEUVRES D AL HALL4J 9II

2. La -période.

A examiner les œuvres en prose d'al Hallâj, une question
se pose, celle d'une ordonnance d'ensennble pour les phrases,
d'une syntaxe des propositions (1) ; traitgénéralement absent
de la littéralure arabe, comme le notent 'Abd al Qàdir Jor-
jànî et Ibn Klialdoûn, faute de conjonctions de subordination
nettement différenciées; Elias de Nisibe Ta bien dit (2), à
propos de Qor. Ill, 5 ; on ne sait souvent jusqu'où porte le
verbe principal, il y a équivoque.

11 y a, chez al Hallâj, de véritables périodes, faisant pro-
gresser l'ordre des pensées vers l'alfirmation d'une intention
maîtresse. Ses périodes, dérivées de celles de Jonayd et de
Tirmidhî, suivent une gradation analytique fort accentuée,
presque pesante ; ce qui l'ait violence, tant à la discontinuité
réaliste du discours, en arabe, — qu'à la spontanéité plus
que lyrique de rintrospeclion en mystique. Elles marchent
presque comme par syllogisme, répétant les termes, enchaî-
nant les jalons.

11 y a là d'abord, à n'en pas douter, des aramdismes (3) ;
mais à cette influence, si nette chez Jonayd (4), s'en mêle
chez al Hallâj (5) une autre : celle des héllénismes (6) que
les traductions littérales de textes philosophiques grecs en

(1) Qaestion da wasl et du fasl ('Âskarî, sinâ'atayn, 349 seq.).

(2) Dialogue, trad. P. Aziz, ap. Anihrupos, V, 2, 444-454.

(3) L'araméen était la langue financière officielle des Sassanides
(houzvarèch), au moins pour la Mésopotamie (d'où elle a profondément
agi sur la syntaxe pelilevi ; voir Essai).

(4) Voir la fin de sa Dmvd al arwàh : avec ses pléonasmes, rédupli-
cations de relatifs et possessifs, ses entassements de mots se régissant
en cascade, ses particules nuancées, - et la malléabilité de la construc-
tion verbale, se morcelant par inversions, changements de sujet et de
temps.

(5) Ici p. 468, n. 476-77, 496 ; Sol. 2 ; Yazd. 2.

(6) Ici p. 471.

912

CHAPITRE XIV

syriaque, et du syriaque en arabe, — au IIP siècle de l'hégire,
avaient canalisés jusqu'en arabe (i). Particulièrement la
mise en scène dialoguée, et le plan sj^llogistique des discus-
sions. Al Hallâj, le premier, emploie (2) les alternances : in
çoIto...y qàla (ou fa)...\ man qâla..., fa...\ procédé que
Ghazâlî et Ibn Roshd reprendront dans leurs tahâfot.

Il y a presque équilibre, chez lui, entre le type de période
araméenne, beaucoup plus conforme à la tradition arabe, et
le type hellénistique. Dans la cinquantaine d'années qui
suivra, Fârâbî et Tawhîdî donneront la préférence à la clarté
supérieure de la syniaxe de subordination hellénistique, qui
triomphera avec Ibn Sînâ,Ghazàlî et Ibn Roshd. Rien de plus
curieux, à ce point de vue, que de comparer, dans leurs
coupes, une période d'Ibn Sînâ et une période d'al Hallâj,
destinées toutes deux à amener à la même conclusion. Ex. :

[Hallâj, ms. Londres, f. 326*].

« Le voile? C'est un rideau tendu
entre le chercheur et le terme de
sa recherche, entre le novice et
l'objet de son vœu, entre l'homme
déterminé et le but de sa résolution,
il sied donc d'espérer que ce voile
n'existe que pour les créatures, non
pas pour Dieu. Dieu n'est pas
voilé, ce sont les créatures, elles,
qui sont voilées. » Et il ajoutait :
« ton voile ? c'est ton infatua-
tion ! » (3).

[Ibn Sînâ, Hshq, éd. Caire 1335,
f. 87-88].

« Le Bien primordial, en Son
essence, est visible et rayonne pour
tous les êtres ; car, si Son essence
était voilée pour tous les êtres per
, se, et ne rayonnait pas pour eux,
elle ne leur serait pas connue, et
ne leur communiquerait rien...
Non, Son essence est rayonnante
per se, et ce n'est qu'à cause de
l'incapacité de certaines essences
à accueillir Son rayonnement qu'il
leur est voilé. En réalité, ce voile
n existe pas en dehors de ces essen-
ces, qui, elles, sont voilées, »

(0 Critiques de Nâshi.

(2) 'aqîdah (cfr. Ibn aljawzî, 7Woûs al qawârîr, 48 ; et âohrawardl,
'aqîdah... arbâb al toqà).

(3) Cfr. suprà, p. 700 et Ghazâlî, mishkdt, 47. ~ Comp. Ghazâlî avec
Hallâj quand il le commente {Ihyd, iV, 174-178).— Comp. aussi Hallâj
(Sol. in Qor. XLVI, 25) avec Ibn Roshd {manâhij, 67-68) sur le Trône,

LES ŒUVRES D*AL HALLAJ 9*^

Lsileciure du Bosiân ai mari/ah montre en plein rende-
ment les ressources si riches de la synlaxe des propositions
chez al Hallâj : marche dialectique et syniaxe de subordina-
tion (§t-2), — marche syllogistique dialoguée et syntaxe
d'interdépendance (§ 3-13), — marche par paraboles et
syniaxe d'encastrement (§ 15, 19-21,24).

Al Hallàj use enfin, pour conclure, et détendre l'attention
de son lecteur, au sortir de syllogismes serrés — , d'un cli-
quetis surprenant d'allitérations. Margoliouth y a vu une
sorte de parti-pris musical, cherchant à atteindre « l'émo-
tion, plutôt que la raison », chez les auditeurs (1). Je ne le
pense pas ; il vient de faire appel à la raison ; ce qu'il veut,
maintenant, c'est relâcher l'attention, pour que la médita-
tion intérieure commence. La période se morcelle en courtes
phrases, opposées deux à deux, — la phrase en couples de
termes à épithètes antithétiques, enfin, les termes composés
s'exfolient en syllabes indépendantes, comme des fruits
déhiscents (2). De même qu'un joueur de luth, après l'exé-
cution du dernier contour mélodique, abandonne le plectre,
et pince les cordes, avec le doigt, pour leur faire rendre, une
à une, des sons mats, avant le silence, — notre auteur
décoordonne les membres de la phrase, le corpsqui va périr,
d' avec les acceptions de l'idée, l'âme qui va prendre son
essor (3) ; la langue, bercée, s'assoupit, — et le cœur, délivré,
se recueille (4).

(1) L. c, p. 183. jâhiz a épilogue avec scepticisme sur ce procédé
{hayawân, IV, 64).

(2) Taw. V, 35 ; VI, 31 ; XI, 20-26.

(3) L'image est de Kolthoùm 'Attâbî : c Les mots sont des corps, et les
idées des âmes... si ta intervertis l'ordre des mots dans la phrase, leur
nature est transmuée, et leur physionomie [hilyah) transformée »
('Askarî, sind'alayn, 120).

(4) Ici p. 906.

tJ8

9l4 CHAPITRE XIV

3, L'intention maîtresse de la pensée.

Nous avons déjà donné (1) sur ce point fondamental des
explications étendues. Qu'il traite le problème de la voie
ascétique, de la connaissance illuminative, ou de Viinion mys-
tique, sa pensée invite toujours à un effort de libération spi-
rituelle ; par une espèce de « gauchissement » (2) intention-
nel des modes d'expression usuels ; par une invagination de
la réflexion : dissocier d'abord Vessence de la chose, l'idée
que nous en concevons, la retirer de sa gaine, de sa gangue :
de l'écorce verbale et grammaticale qui nous a permis de la
repérer et de la saisir ; puis discerner en cette idée ce par
quoi elle nous devient assimilable et concevable, goûter cette
saveur secrète, cette sève centrale qui vivitie sou essence
(comme la nôtre), une grâce, qui vient de Dieu.

La première étape de la méthode hallagienne est, contrai-
rement au littéralisme des Hashwîyah^ d'extraire une essence
immatérielle et intelligible des rites formels du culte (3). La
seconde est, contrairement à la logistique libertaire des Mo-
takaUimoùn, de maintenir à la « science des cœurs » son
caractère expérimental, de fervente observation des opéra-
tions de la grâce divine en nous-mêmes (4).

Arrivé là, al Hallâj, par une démarche directe, incite l'âme
à passer outre (5\ droit vers Dieu. On assiste alors, grâce à
un gauchissement concerté de la phrase, — à une simplifi-
cation et élucidation croissantes de son objet apparent, —
corrélatives d'un amincissement, d'une transparence pro-

(1) Ici p. 471-74, 540-42, S65, 570.

(2) l'ivijâj, dit Hojwîrî : l'éclatement da silex, la torsion du tisonnier,
la courbure de la roue, le nœud de la corde (cfr. ruban paradromique
de Listing) ; marques de l'intrusion de l'esprit dans la matière.

(3) Jtiwâyât, passim ; Monàjât, id.

(4) Akhb. 19, 21, 34, etc.

(5) Taw. Il, 4 ; III, 8 ; V, 21 .

LES ŒUVRES d'al hallaj gi5

gressive delà personnalité de son sujet provisoire (1). Et, à
la limite extrême, atteinte en deux ou trois incidentes déci-
sives (2), — intermittences lil)ératrices, — l'Objet transcen-
dant et unique, le seul Réel, Dieu s'affirme brusquement au
lecteur comme directement concevable, — tandis que, simul-
tanément, le « je » humain, sujet normal de la phrase, s'es-
quive (3) devant un « Je » divin.

En ces passages, al Hallâj nous donne la description même
et le mécanisme surnaturel du shcith^ de la « parole ins-
pirée ».

Le fait capital de cette exposition, évidemment extatique,
de la « consommation », rêvée par tous les mystiques, « du
sujet en son Objet », c'est qu'elle définit sa réalité comme
d'une identification intermittente (4) ; elle ne se produit que
par une transposition soudaine (et amoureuse) des rôles
entre le sujet et l'Objet, par une vivification instantanée et
transcendante du sujet, une « touche » se surimposant en lui
comme l'oscillation, la pulsation, la sensation ou la cons-
cience ; — sans jamais se fixer normalement dans le cœur (5),
pour un sujet humain donné, ici-bas.

En cela, l'œuvre hallagienne est une apologétique vrai-
ment transcendantale de la religion ; elle entame, au
nœud même de leurs origines, au fond de la personne hu-
maine en acte, les deux panthéismes qui ont rongé l'Islam

(1) Cfr. Jalâl Roûmî, sur le vase de teinture « hoiva » (ap. Anqirawî,
sharh de son Mathnawî, II, H3).

(2)'Taw. II, 6 ; III, 7, 11-12 ; V, 5-10, 21.

(3) D'abord, le « mon » ne se rapporte plus à ce «je » là, mais à Dieu
(V, 0 ; et prière de la dernière veillée, in medio) ; puis le « je » lui-même
se volatilise, devant le « Je » divin.

(4) Taw. II, 5-6, III, 8; Akhb. 10, 12, 15, 36,48, 50 ; Taw. VIII,
7 ; IX, 2 ; X, 5 ; ici, p. 522.

(5) Taw. XI, 15 ; au rebours des « qualités » humaines ; physiques,
intellectuelles ou morales.

gi6 CHAPITRE XlV

mystique : le monisme pragmatique des illuminés, Noseïris
et Oarmates, — et le monisme logique des philosophes hellé-
nisants. « L'un erre dans les oueds desséchés delà recherche,
l'autre se noie dans les océans de la réflexion. )> L'un confond
l'unité concertée de l'univers avec l'acte pur du Dieu unique,
l'autre identifie le Réel transcendant avec la réalité de
chaque chose (1).

Ghazâlî (2), reprenant après lui la lutte contre ces deux
adversaires, luttant séparément contre l'initiatisme arbi-
traire des Néo-Ismaëliens (3), et contre la logique exclusi-
viste des philosophes (4), n'arrivera pas, avec toute la sou-
plesse et la variété de ses méthodes, à égaler la simplicité
puissante de cette attaque frontale.

4. Les emprunts et les imitations.

On a signalé, depuis longtemps, parmi les poèmes d'al
Hallâj, des pièces à restituer à d'autres poètes mystiques, et
qu'il dut réciter à ses auditeurs au cours d'exposés doctri-
naux: pour illustrer sa pensée par des vers qu'ils crurent
être aussi de lui ; cela est sûr de certains vers d'Aboû'l 'Atâ-
hiyah (5), de Jonayd (6) et de Somnoûn (7); pour Noûrî,
l'attribution me paraît contestable (8).

(1) Ouvaroff : « Vulgus omnia vult Deos esse, phllosophus Deum esse
omnia » [Nonnos,... 1817, p. 24).

(2) Qui a attaqué, comme lui, au début, ]esBashwîyah (ap. ihyd I-II,
madhâhih ahl alsalaf, faysal), et les Motakallimoûn (ap. ihyâ, III-IV,
faysal, maqsad, jawâhir, iqlisâd).

(3) Ap. mostazhirî, mawàhim, mafsal, hojjat alhaqq^dorj, gistds.

(4) A p. maqâsid, lahâfot, ladonîyah, mishkât.

(5) Ici p. 150, 304 {diwân, 135) ; ajouter une noûnîyah sur le bayn
(id., 272).

(6) Wa badâ laho.,.\ qâloû' : jafaytal... -, iahaqqaqtoka... (var.
lahoyijayloka... ici p. 95).

(7) ici p. 98 et p. 924.

(8) Probable pour a Kàdal sarâ'ir iirrî... », mais non pour la ni'd
(contre Qannâd j Harawî la restitue formellement à Hallâj).

Miniature indo-persane
du XVIII° siècle

ms. collection Luzac Londres
cliché Lemare

Planche XXVII. — Hallàj au gibet (pp. 916-917)

LES OEUVRES D AL HALLAJ 917

Il y a plus : il aurait utilisé, en les appropriant à l'amour
mystique, certains poèmes profanes : d"Abd al Samad
Mo'adlidhal Basrî (I) et de I.Iosayn Duhhâk Klialî'. Pour
Mo'addhal, en réalité, l'appropriation a été le fait de Shiblî.
Pour Khair, les deux poèmes qu'ai Hallàj lui aurait emprun"
tés, Tajàxarto..., et Nadhnî...^ ont été attribués également à
Aboû Nowàs (2). Quel est leur véritable auteur? Sont-ils
vraiment d'origine profane? J'en doute pour le second.
Etaient-ils connus avant l'époque d'alHallâj? Ce n'est pas
prouvé. Pour le quatrain Nadiml, en particulier (3), on peut
noter que Soûlî, la plus ancienne autorité qui le cite (en l'at-
tribuant à un autre auteur qu'ai Hallàj), — fut un adversaire
peu scrupuleux d'al Hallàj ; elles deux versions contradic-
toires qu'il donne sur les circonstances delà composition (4)
ne militent guère en faveur de son témoignage pour l'attri-
bution à un autre.

A l'examen, d'autre part, des points de comparaison vrai-
ment étranges apparaissent, entre le diwân d'Aboû Nowâs et
le diwân d'al Hallàj ; trahissant, avec des réminiscences irré-
cusables, l'influence exercée par le grand classique, non sur
les pensées, mais sur la mise en composition des termes,
dans les poèmes hallagiens. L'image matlabohâ 'asir placée à
la rime dans un distique (5); l'hémistiche famâ yotarjim
'anho ghayr 'mai, suivi du rejet ^/^ wayh\, dans la talhi-
yah (6) ; le début de la qasîdah Oqtoloûni (7), calqué sur un

(1) Vers 210 hég. [Agh. s. v.) : ici p. 43. 314. Cf. vers d'IbnDâwoûd
pris par Roùdhbârî (Sarrâj, masâri', 375).

(2) Ici p. 310, 301 ; AN, 42^, 6-7,

(3) Ici p. 322-324.

(4) Akhbâr Ibn al Mahdi ; cfr. trad. ap. Barbier de Meynard, Ibrahim
fils d'al Mahdî, p. 80; et Aboù'I Faraj Isfahàni, Aghdni, YI, 173-174,

(5) Comp. ^A^, 369 (éd. Nabhâoî).

(6) AN, 348.

(7) Comp. Makkî, goût, II, 76 ; Sarrâj, masâri", 244.

QlS CHAPITRE XIV

début d'Aboû Nowâs (i). On a même pu interpoler posté-
rieurement un vers entier d'Aboû Nowâs (2) dans une yà'iyah
d'al Hallâj « Kânat liqalbî.. », et trois hémistiches du même
dans sa siniyah u Wa llahi ma tala^at shamsô.. » (3).

Trois rimes (sur huit) de la ni'â hallagienne (4) se retrou-
vent dans une ^«^?^aA ancienne (5), célèbre chez les Gholât.

Il y a parenté certaine, pour la coupe et l'image, entre

Mon esprit s'est emmêlé à Ton esprit, tout ainsi
Que l'on raêle le vin avec l'eau pure,

vers d'al Hallâj (3), et ce vers-ci d'al Bohtorî (6) :

Ton âme s'est trouvée vis-à-vis de mon âme, dans un état
Qui l'en différencie comme l'eau d'avec le vin.

L'antithèse tragique de son vers» Alqâhofilyamm... » (7),
emprunté à un proverbe populaire, est l'objet d'une allusion
de Motanabbî (8) :

Je suis celui qui se noie, et ma crainte n'est plus d'être mouillé.

Le troisième vers de sa qasîdah en è« : « lil Mlmi ahlô. . . » (9)
a élé calqué par le roi-poète Qâboûs, de Jorjân (10) ;
Le temps se montre sous deux jours, l'un clair, l'autre sombre.

Et les vers 8-9 de cette qasîdah se trouvent imités dans la
khamnyah d'ibn al Fârid ; une mimiyah de ce dernier (v. 10)

(1) AN, 33.

(2) AN, 348.

(3) AIS, 375, 376. De même le takhmîs d'un quatrain en noûn d'al
Hallâj y interpole un hémistiche de Fadl Raqâshî {AN, 31).

(4) Ici p. 299: qîdam, Iram, Kizam.

(5) Dite d"Abdal Mottalib (Mas'oùdî, moroûj\ III, 263 267.

(6) Ici p. 517.

(7) dîwân, I, 36.

(8) Taw. p. 147.

(9) ' Okbarî, commentaire de son dnuân, II, p. 65.

(10) Ici p. 909.

LES CeUVRES d'aL HALLAJ QIQ

eihBordah d'al Boûsîrî (v. 9) reprennent le premier vers
de son lercel <» Yâ laiml... > (1).

Quant aux œuvres en prose d'alHallâj, nous avons indi-
qué plus haut (2) les modèles probables de quelques traits
insolites de leur style : le /«/!s"b mystique attribué à JaTar,
diverses sentences de Thawrî, Toslarî et Jonayd. Mais leur
source vraie et profonde, c'est le Qor'ân, médité et retourné
dans tous ses sens, démonté et remonté dans tous ses élé-
ments.

Nous trouvons peu de soûfis qui aient imité la forme même
des sentences hailagiennes, en dehors de quelques contem-
porains ; Aboû Bakr Wâsitî d'abord, puis : Aboû Bakr Kat-
tânî, disant : « c'est la perception du voile qui te voile (Mjâb)
ton infatuation (ijâb) » (3) ; Aboû 'Amr Dimishqî et son
« lancer l'œillade hors de l'existentié » (4) ; Mohammad-ibn-
'îsâHâshimî, « restituer le fantôme... »(5) ; et Aboû 'Othmân
Maghribî de Girgenti, disant: «Ta paix, c'est de tenir tes
braises ardentes sous les allées et venues de la puissance
divine, tantôt pour et tantôt contre toi (6). »

5. Jugements portés par des littérateurs.

Les principaux adversaires d'al Hallâj, les ïmâmites,
avaient essayé de s'en débarrasser par le ridicule et par le
mépris, — avant de se résoudre à le dénoncera la police
'abbâside. Aussi leur porte-parole, XtWiiérdiç^ur Aboû Bakr
Soûlî^ dit dédaigneusement (7) : « J'ai souvent vu al Hallâj et

(1) Ici p. 278.

(2) Ici p. 471 seq. Leur ajouter Mohâsibî (ri'dî/aA, 36^ : « qatrah, . .la
dhâbat » : comp. ici p. 129, i. 9).

(3) Sarrâj, loma' 352 ; et ici p. 700.

(4) Taw. II, 7 ; Hojwîrî, Kashf, p. 38.

(5) Baqlî, t. II, p. 14; cfr. Hallâj, in Qor. LVI, 23.

(6) Id., t. I, p. 44; et ici p. 621.

(7) Ed. Kratchkovskij, p. 139.

920 CHAPITRE XI V

je me suis entretenu avec lui ; c'était, à mon avis, un ignorant
qui posait au raisonneur, un indiscutable niais qui faisait le
rhéteur » ; d'ailleurs, à sa comparution en 301/913, il avait
« commis des fautes de prononciation, n'étant versé ni dans
le Qor'ân, ni en droit, ni en tradition, ni en histoire profane,
ni en poésie, ni en linguistique (1) ». Admis ce témoignage
comme sincère, il reste à apprécier la compétence de son
auteur, Soûlî, joueur d'échecs estimé. Des deux derniers
auteurs qui aient retenu ce nom de Soûlî, avant qu'il sombre
dans l'oubli, — l'un, l'historien HiiâiSdhî, ayant à consulter
ses « mémoires historiques sur les vizirs », les trouve u bour-
rés d'un remplissage inutile, entrelardés de pitoyables
poèmes, de son crû (2} », — l'autre, le tradition niste Nawa-
it?2 (3), s'égaie d'une bévue graphique de Soûlî, ponctuant,
dans un texte de hadîth, « sattà » pour « shaya ».

Un autre adversaire d'al Hallâj, un vrai lettré, le qâdt
Tanoûkhi, le juge plus calmement : <* On a de lui des livres
composés pour exposer ses doctrines, et il s'y conforme,
pour le choix des mots, à l'extravagance [hawas) propre aux
soûfîs... Mais, lorsqu'il voulait s'exprimer clairement, en un
langage compréhensible, il écrivait bien, et discourait avec
élégance (4). » Nous avons vu plus haut (5) l'opinion du
poète Ma'ani sur sa prosodie.

L'historien Khatîb^ hostile également, note : « al Hallâj
connaissait l'art de renonciation i^ïbàrah)^ et son style a de
la grâce (6). »

Parmi les mystiques, iiTo/z^H aboutit, inconsciemment, à

(1) Id. ; cfr. suprà^ p, 231.

(2) tohfai al omarâ, éd. Amedroz, p. 2.

(3) taqrîb, trad. Marçais, XXXVI.

(4) i62-a.

(5) Ici p. 906.

(6) ^50-a.

LES ŒUVRES D AL HALLAJ 93 1

un aveu d'incompétence (1) : « il a laissé, nous dit-il, d'abord
des ouvrages en style littéral (iaAir) et en style allégorique
[î'onwâz) (2) ; en o.wùl ei en foroû\ son style est cliàtié {mo-
hadhdhab). » Puis, passant à ses « paroles inspirées », Hoj-
wîrî les critique ainsi : leur phraséologie « rappelle les pre-
mières visions des novices, avec une inégalité de force dans
l'expression, donnant un sens tantôt acceptable, tantôt sus-
pect ),. Pour Hojwîrî, « les vrais mystiques, eux, n'essaient
pas de s'analyser (3), ne se soucieut pas de décrire leurs
états extatiques » ; al Hallàj n'aurait pas dû essayer (4) de
rendre compte de ses états extatiques ; en s'acharnant à les
considérer, à s'analyser, <( il n'a abouti qu'à être obscur ».
Hojwîrî maintient l'objection de principe (5) qui dénonce
dans le shath (6) une intempérance de style inutile, à peine
tolérable chez les débutants.

Et, en guise de confirmation de cette théorie, aussi anti-
expérimentale qu'anti-philosophique, Hojwîrî fournit invo-
lontairement la preuve de son ignorance de toute psycholo-
gie, en s'essayant a nous dire son sentiment sur une des
sentences hallagiennes les plus caractéristiques : « alsinat
mostantiçât, lahta notqihâ mostahlikdt », qu'il faut traduire,

(1) Ka^hf, trad. p. 151 ; ms. Paris Supp. Pers. 1086, f. 87*-'', et 1214,
f. 108*-'' (pour les corrections effectuées).

(2) Le mot sera repris par Tortoûshi.

(3) Hojwîrî est d'un tel agnosticisme positiviste qu'il réduit tout essai
d'autopsycliologie mystique, tout exercice de la réflexion sur nous-
mêmes à une complaisance d'orgueil {ta'a/job) ; le yvwOt TecuTÔv de Yahya
Râzî (ici p. 513, n. 4) serait, à ce compte, aussi du ta'aj'Job 1

(4) Hojwîrî qualifie cette tendance de « gauchissement » du sens des
mots (Vwijdf, définition technique de ce terme de rhétorique ap. 'Askarî,
sinâ'alayn, 210, n. 1).

(5) Suprà, p. 56-58. 495, 1. 21, 23-25.

(6) Suprà, p. 713.

922 CHAPITRE XIV

après Margolioulh (1), ainsi : « Nos langues servent à arti-
culer des mots, et c'est de ce langage articulé qu'elles meu-
rent [ ; et nos « moi » égoïstes [anfos] servent à nous occuper
d'actions, et c'est de cette occupation même qu'ils meu-
rent] » (2). Hojwîrî, lui, paraphrase en persan : « Langues
qui s'expriment, entraînent les cœurs (3) qui se taisent à la
perdition », et s'exclame « Inférence absolument perni-
cieuse ! Considérant la réalilé (mystique), il est vain d'es-
sayer d'en « inférer » ridée par déduction. Car, ou bien (4)
nous en possédons en nous l'idée, et ce n'est pas le fait de
ï exprimer qui nous en privera ; ou bien nous n'en possédons
pas en nous tïdée, et ce n'est pas le fait de l'exprimer qui
nous en dotera » {sic).

(1) Hojwîrî, Kashf, trad. Nicholson, p. 153 ; recensée par Amedroz,
Notes on some siifi lives, 562, et n. 2.

(2) [] Tel est le texte complet (Solamî, tahaqât ; cfr. Quatre Textes,
56*) dont Hojwîrî ne rappelle que le début, et où il confond nafs
('( moi )) égoïste ; ici p. 486) avec qalh (cœur). Le sens réel est : langues
et K moi » égoïstes sont naturellement voués à la mort, de par leur
fonctionnement même ; mais il n'en est pas de même de nos cœurs (ici
p. 315), dont Hojwîrî confond indûment le sort avec leur destin; car,
à travers l'usure inévitable et graduelle (is^i'/i/a^) de l'humanité charnelle
du mystique, VEsprit (Roûh) peut susciter, à Son image, du dedans de
ce cœur transfiguré, un esprit incorruptible et divinisé.

(3) Ici est l'erreur de Hojwîrî,

(4) Ce dilemme prouve que Hojwîrî ne comprend même pas comment
joue le mécanisme de l'intellection pour la formation du concept : car
Vexpression de l'idée naît, de sa conception même (par notre intelli-
gence), du moment que notre volonté l'admet sous une acception déter-
minée (ici p. 554). Hojwîrî ne se pose même pas le problème de l'accord
qu'il peut (et qu'il devrait) y avoir, entre la tangue et le cœur, comme
entre le moyen (qui périt) et la fin (qui demeure). Cfr. ici, p. 498 seq.
Dans le même esprit, Hojwîrî reproche à Mohâsibî de supposer qu'il
puisse y avoir enchaînement entre les deux séries, celle des actes
externes, et celle des intentions du cœur {Kashf, trad. p. 108, 1, 5 ad
calcem).

LES OEUVRES d'aL HALLAJ QSS

Suivant en cela l'opinion de tous les maîtres en mystique,'
Baçlî, le principal commentateur des œuvres d'al Hallàj,
isolera au contraire en elle le s/iath comme l'élément carac-
téristique, l'originalité propre du style des écrivains mysti-
ques, poussée ici à sa plus haute puissance.

Dans ces phrases d'ap()arence ambiguë, la forme impas-
sible et figée des définilions verbales est encore toute vibrante
et chatoyante du choc vital imprimé par la pulsation même
de l'émotion du cœur qui les a dictées à la langue ; Baqlî y
entrevoit « le langage du Mystère », renonciation essentielle
de l'Essence divine, compréhensible au seul cœur purifié qui
s'est assez silencié pour l'entendre retentir au fond de soi-
même.

Au sujet de ses vers, Baqlî en note brièvement la beauté
et l'élévation. Jildakî déclare qu'u al Hallâj a laissé des poè-
mes qui émeuvent les cœurs. . ., il est éloquent dans ses vers et
dans son style ».

YâfTî (1), esprit pondéré, aussi averti des problèmes his-
torico-littéraires que des problèmes philosophico-théologi-
ques, observe : u II a laissé des œuvres d'un style élevé, et
des poèmes d'une beauté saisissante, ce qui a embarrassé
beaucoup d'entre ceux qui ont voulu trouver moyen de le
prendre en faute. »

En général, les orientalistes, en dehors de Tholuck, Ni-
cholson et Amedroz, n'ont pas assez attentivement pesé les
éléments du style hallagien pour que leurs jugements litté-
raires soient à retenir (2). Il suffira de rappeler ici comment
Slane (3), par exemple, escamotait la traduction du second

(l)Ici p. 390.

(2) E. G. Browne [LHP, I, 429, n. 1) : « rhapsodies » ; Margolioutti,
Mohammedanism, 183: « infantile jingles ».

(3) Trad. des wafayât, I, 426, n. 4.

924 CHAPITRE XIV

vers d'un distique cité parlbn Khaldoùn, « Là konto^inkonto
adrî... » :

I had not been, did I know how I was ; and there -svas no »

[l had not been »,
Did I know how I was not.

ajoutant : le sens de cet « étrange » vers est « au-dessus de
ma compréhension ». Je ne dis pas que ce vers, qui est plu-
tôt de Somnoûn que d alHallâj(l), — soit du meilleur goût ;
mais, enfin, il reprend, de façon très précieuse, sans doute,
un jeu de mots (2) familier aux soûfîs du temps, comme
Noùrî (3) et Ibn 'Atâ(4), pour exprimer que l'absence les
fait mourir, du désir de retrouver l'Ami :

Tu m'as fait demander « comment ;"« me suis trouvé,
Après T'avoir quitté, et ce que j'ai souft'ert, de peine et de chagrin»?
[Ah ! Sache le I] « je ne me trouverais plus (vivant) », si je me trouvais

en état de me souvenir du temps où Je me suis trouvé

(si heureux, près de toi) I
[Quoi de plus? Mes lèvres ne pourraient] même pas articuler ce a je ne

me trouverais plus (vivant) »,
Si je me trouvais en état de prévoir un avenir, où je n*? me trouverais

plus jamais être (avec Toi) !

(1) Voir note précédente.

(2) Sur konto, « je [me] suis [trouvé] » : cfr. Mohâsibî (ap. Hojwîrî,
Kashf, 109).

(3) / « Sois, avec moi, comme Tu Te trouvais être pour moi, lorsque
je ne me trouvais pas encore être, — 0 Toi qui me fais passer ma vie

parmi le tumulte et le chagrin I »

//. « Je ne me trouverais plus (ici -bas) si je me trouvais savoir où
est le chemin qui mène à Toi, — Tu m'as privé de mon tout, et voici
que je pleure sur toi ! » (Kharkoûshî, tahdhîb, 203^, 265'').

(4) « Je ne me trouverais plus (vivant) si je me trouvais connaître la
misère où me réduira ma résignation (à Ta volonté), et ce que Job en a
souffert! » (Sarrâj, masâri\ H3).

Thème repris par Ibn 'Arabî (fotoûhât), et l'humoriste contemporain
Dindî Misrî {rihlah akhîrah, Bagdad, 1329, p. 21).

LIS CEUYRES D*AL HALLAJ 926

b) L'in/luence sur la littérature islamique.
1. Traces d'influence doctrinale.

On a vu plus haut la répartition des citations textuelles
d'al Hallàj retrouvées étiez les plus anciens auteurs. Ces au-
teurs, pour la plupart les ont goûtées isolénnient, les citent
en passant, sans songer à en tirer parti pour l'élaboration
de leur propre doctrine théologique. Et même chez des com-
mentateurs directs, comme WàsitîetFâris, il y a admiration
distante plutôt qu'assimilation féconde (1 ). Ce n'est que plus
tard que nous voyons se dessiner, dans la systématisation
de telle ou telle pensée doctrinale, des réactions provoquées
par une lecture attentive des œuvres de cet excommunié.

Chez Kalâbâdhî et Qoshayrî, on relève l'incorporation, de
certains textes hallagiens importants, à des essais de dog-
matisation : mais sans tenir compte de leur portée générale.
Makkî (2) ne souffle mol d'al Hallâj (3). Harawî, qui a certai-
nement étudié les opuscules d'al Hallàj, reprend exactement
sa position initiale, à mi-chemin des Hashwiyah (4) et des
Motakallimoûn {^)\miih avec une préparation technique
insuffisante.

Puisque les œuvres mystiques de Tawhîdî n'ont pas encore
été retrouvées, — on peut dire : que le premier grand pen-
seur dont le développement doctrinal ait été sérieusement
influencé, à un moment donné, par les opuscules hallagiens,

(1) Xénophon, pourSocrate; plutôt que Platon, et Aristote.

(2) Admiré, pour sa profonde ferveur (quoique sâlimiyen), par le
hanbalite Ibn al Farrâ {mo'tamad), comme Hallâj le sera, par un autre
hanbalite, Ibn'Aqîl.

(3) Certains passages du qoût al qohûh paraissent un reflet des r«-
wdsîn (11, 77, 1. 7 sqq. ; II, 79, 1. 3 ; II, 82, 1. 8, med.).

(4) Cfr. mandzil al sairin, d'une terminologie si hallagienne, avec
ses trois degrés, pour chaque station (cfr. Taw. X).

(5) Cfr. son dhamm al kalâm, son fâroù^.

926 CHAPITRE XIV

c'est Ghazàlî. Il s'est, personnellement, bien gardé d'y réfé-
rer explicitement, et nous avons vu plus haut les curieuses
variations des jugements ejc cathedra où il n'osait pas avouer
son admiration pour al Hallâj (1). Il n'en admirait pas seu-
lement la vie ; un moment vint, croyons-nous, 011 il lut ses
œuvres (2). Mâzarî et Tortoûshî peuvent nous aider à situer,
dans la biographie psychologique de Ghazâlî, l'époque cor-
respondant à cette étude. Elle se placerait en troisième lieu ;
bien après l'influence de la philosophie d'Ibn Sînâ et du
qarmatisme des Ikhwân al $afâ sur sa dialectique de juris-
consulte shâfi'ite ; un peu après l'influence de la « science
des cœurs » selon Mohâsibî et Makkî sur sa conversion mo-
rale ; lorsqu'il essaya, tout à la fin de sa vie, reprenant la
voie d'Aboû Hayyân Tawhîdî, de concilier la religion et la
philosophie sur le terrain commun delà mystique : « mêlant
aux opinions des philosophes les allégories {romoûz) d'al
Hallâj ». Cette phrase de Tortoûshî (3), récusée bien à tort
par Sobkî, s'applique exactement à une œuvre de Ghazâlî,
postérieure à Vlhyâ : le mishkàt al anwâi\ « Lampas lumi-
num », comme on traduisit en latin médiéval (4).

On n'y remarque pas seulement un ressouvenir, à deux
reprises, du hadîth al farâsh al motahâfit (5), — mais une
citation littérale au Bostân al ma' ri f ah (Q), sur la formule
monothéiste réservée aux « initiés », khawàss (7).

(1) Ici p. 370.

(2) Son frère Ahraad, son confident, prendra un passage du Tâsîn al
Azai pour texte d'un de ses sermons, durant sa prédication à Bagdad
(ici p. 871).

(3) Sobkî, IV, 123, 128.

(4) Raimond Martin, Pugio fidei, lib. I, ap. Il, § 4.

(5) Mishkât, 30-40, 56 1. 1 seq.

(6) § 23, in fine : mishkât, p. 23, 1. 5 (cfr. p. 22, dern. ligne).

(7) Allusion au § 25, 1. 2. Cela se rattache (cfr. p. 55, 1. 1) à la ques-

LES OEUVRES D AL H ALLA J 927

Le second penseur musulman dont la doctrine se ressente
de la lecture des Tawâ.sîn^ c'est Sohrawardîd'Alep. Son her-
métisme néoplatonicien est vivifié par certains accents mys-
tiques, à propos (le la transcendance divine ou de l'immaté-
rialité de Tàme, explicitement tirés des œuvres d'al Hallàj,
qu'il appelle « mon frère ».

Nous avons montré (1) que, fréquemment, les formules
hallagiennes se trouvaient déformées, non seulement quant
au sens, mais quant à la rédaction, — chez Ihn 'Arabî ; qui
les cite volontiers à l'appui de sa synthèse philosophico-mys-
lique, à base de monist/ie ontologique. D'autre part, il n'est
que juste de rappeler les deux éloges (2) où Ibn 'Arabî a pré-
cisément célébré en al Hallâj un défenseur convaincu de la
transcendance divine. J'avais cru voir là, de sa part, de la
« duplicité». Non; pareille variation trahit plutôt en lui cette
impuissance (naturelle dans l'intelligence humaine) à com-
prendre, — sans la considération de quelque médiation di-
vine, d'une humilité inouïe (2), — commentl'union mystique
peut nous ravir >^ic etnunc en la pure transcendance de Dieu.

Beaucoup plus voisin de leur inspiration primitive, 'Izz
Maqdisî a construit l'édifice de son taflls Iblls avec des pier-
res détachées au Ta Sln ai Azai (4j.

tioa fameuse de l'ésolérisme de Gtiazàlî ; a-t-îl eu une doctrine secrète ?
Les livres où l'on a voulu la trouver ont été fabriqués après sa mort
par Mosaifar Sibtî {360-a, n. 1). Ghazâlî, comme Tostarî (ici p. 937)
et les Sâlimîyah, a simplement renoncé à avouer en public son adhésion
à des thèses mystiques critiquées (cfr. ici p. 352, n. 2).

(1) Ici p. 793.

(2) Id., p. 379, 381-382.

(3) Ici p. 520, 630; singularité unique, <( mystère » transcendant de
l'événement de rincarnation dans la mystique chrétienne : positis pO'
nendis, la Crucifixion (et la Résurrection) en découlent,

(4)Taw. YI, §§9(=/a/?ts, p.21, 1. 11 12), 11 début (= p. 21, 1.12),
11 fin (= p. 22, 1. 5, 8-10), 13 (= p. 25, l. 2-6), 14 (= p. 25, 1. 7-11),

d^S Chapitre xit

Enfin 'Abd al Karîm Jîlî s'est assidûment servi du Madh
al Nabi (1), et surtout du Ta Sîn al AzaJ, pour rélaboration
détaillée d'un parallèle soutenu (2) entre la « Réalité Moham-
nniédienne » et la « Réalité Salanique » (3), ces deux conden-
sations spirituelles du décret divin, égalennent primitives, et,
selon lui, également saintes et aimées de Dieu.

En dehors de ces cinq maîtres (4), relevons le rôle spécial
dévolu aux citations d'al Hallâj dans le mathnawî de Jalâl
Roûmî ; elles y sont proposées, comme thèmes de méditation
divins^ au même titre que les versets coraniques.

La figuration classique du qâb qawsayn, de la « distance
de deux arcs », sous forme circulaire, dérive des yio-z^a^mf 5).

Au début du xix" siècle, Shaykh Ahmad Ahsâ'î, le fonda-
teur des imâmites v Cheïkhiles », le premier maître du Bâb,
a repris la thèse d'al Hallâj, et soutenu que le saint devait
dépasser la « distance des deux arcs », point extrême où le
Prophète s'était arrêté (6).

2. L'interprétation alchimique.

La précision technique, volontairement « expérimentale »,
des poèmes où al Hallâj note les phases de l'union mystique
a été l'occasion d'une théorie singulière de l'alchimiste Jil-

15 (= p. 25. I. 12-13; p. 23, 1. 10-13), 16 {- p. 23, 1. 9-10), 17
(= p. 22, 1.11; puis passage sauté dans l'édition imprimée, reproduisant
les lignes 4-7 de Taw. VI, § 17, à insérer dans taflîs, éd. impr. p. 25
entre 1. 13etl. 14; puis p. 21, 1. 10), 18-19 (= p. 22,1. 12 à p. 23, 1. 5),
27, 1. 2 (comp. laflîs, p. 27, 1. 13), 27 fin (= p. 25, 1. 14), 28 début
(= p. 26 1. 1-5), 28 fin (= p. 21 1. 10), 34 (= p. 25, 1. 13-16).

(1) Il imite le § 11 ap. qâb qaivsnyn, chap. I.

(2) Ap. sirr motamakkin, ch. I-II.

(3) haqîqah 'azâzîliyah iblîsiyah.

(4) Je soupçonne Ibn Kamâlpâstiâ d'avoir lu certains textes hallagiens.

(5) Ici p. 853.

(6) Ap. 'Abd al samad Mazandarânî, tirydq fdroûq, quest.XXI, traduit
par Nicolas, RMM, XII, 451.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ Ô^Q

dâ/â (+ 743/1342) (1). Se basant sur la qasîdah hallagienne
Oqtoloûnt...

« Tuez-moi, ô mes garants,

Car ma mort sera ma Vie !.. » (2)

OÙ il croit retrouver une description du Grand OEuvre, il a
soutenu que les autres poèmes d'al Hallâj n'étaient que des
allégories voilées conduisant l'adepte à la découverte de la
Pierre Pliilosophale.

Prenant le tercet Yâ nasîm alrih (3) :

(/) 0 souffle de la brise, va, et dis au Faon :

L'abreuvement ne fait que m'altérer.
{2) (Qu'il vienne) ce mien Ami , dont l'amour est dans mon cœur :

Et, quand II voudra, qu'il foule ma joue en marchant !
{3) Son Esprit est mon esprit, et mon esprit Son esprit ;

Qu'il veuille, et je veux, — que je veuille, Il veut !

Jildakî en élabore le commentaire ainsi : (/), c'est le résidu
terreux (ardîyah) qui se plaintauxeaw^ (dontlenom techni-
que est « souffle de la brise ») ; car il se purifie à mesure
qu'il « boit » leur humidité (seconde opération du Grand
OEuvre) ; il exhale son âme [nafs) en une vapeur colorée,
rouge avec un halo de buée noire, dénommée « faon » [de la
gazelle]. — (4) Ici, c'est encore le résidu terreux qui parle à

(1) ghâyat al soroûr. Noter la réputation d'alchimiste qu'ai Hallâj
eut pendant sa vie (ici p. T2, 105).

(2) Le horoûfî Bistàmî {faivâ'ih, XII) y voit plutôt la « première
mort » du mystique ; le renoncement à l'esprit propre, à la propriété
de ses actions. Cette qasîdah célèbre a été étudiée par Sohrawardî
d'Alep, Ibn 'Arabî (ici p. 380), 'Izz Maqdisî et Jalâl Roùmî.

(3) Cité par Tawhîdî {sadâqah, 24), Râghib [mohâdarât, 271); Jalâl
Roùmî Ta inséré, après la qasîdah Oqtoloûnî, dans son Mathnawï
(liv. III, § 177, vers 10-12).

(4) Tel est aussi son nom alchimique en Occident (Jean de la Fontaine,

La Fentaine des amoureux de science, vers 100, ap. éd. de Paris, 1735,

du Roman de la Rose, III, p. 262).

59

930 CHAPITRE XIV

son Ami, son âme, ce « Faon » qu'il voudrait voir « marcher
sur sa joue o , allusion au rôle des eaux, qui, dans la troisième
opération (iarMè), coulent littéralement « sur la joue » du
résidu. — {3). Au troisième vers, le résidu parle de son esprit
{roûh), de son essence, qui est identique à celle de son âme,
de ce gaz qui s'est dégagé déjà de lui. Ayant un même esprit,
le résidu et le gaz ont le même désir de s'unir ; désir qui ne
peut être accompli que par une purification, allusion au
lavage du résidu dans les eaux-mères (1).

Sans chercher à étudier ici comment les écrits herméti-
ques égyptiens dus au Pseudo-Démocrite et à Zosime ont
influencé l'alchimie arabe (2), retenons du moins le lien
primitif et étroit qui rattache le symbolisme de l'épuration
ascétique de l'âme à celui de la recherche alchimique, chez
les plus anciens soûfîs (3) comme Jâbir-ibn-Hayyân (4), Sâ'ib
'Alawî (5) et Dhoû'l Noûn Misrî (6). Quelle qu'ait pu être
l'expérience chimique mémorable (7) qui est à l'origine du

(1) De cette pièce, et d'autres, il tire la description suivante des trois
étapes du Grand OEuvre {san'ah) : I) Le solide (mercure), d'abord blanc
pur, devient blanc sale ; son cœur (qalb) s'en échappe, teinture vermeille
{sabgh), avec son âme(na/5), vapeur delà distillation : le cœur et l'âme
sont les « deux oiseaux », le sec et l'humide. II) Abreuvé d'eau, le ca-
davre (jasad) du soHde se réduit au « résidu terreux » (ardîyah) ; une
dernière vapeur s'en échappe comme un éclair, et il blanchit et se pu-
rifie dans les eaux. III) Mis dans l'athanor en présence de son âme
{nafs), le résidu devient vermeil ; c'est le « soufre rouge », la Pierre
Philosophale.

(2) Berthelot, Alchimistes grecs, t. I, xvi, 83, 201 : Textes du troi-
sième siècle.

(3) Au sens de « possesseurs et expérimentateurs du procédé secret
et mystérieux de la transmutation », qui est très ancien (Gfr. Essai).
Noter que les alchimistes sont avec les Roîihaniyah contre les méde-
cins dans la question controversée de nafs et roûh (ici p. 482).

(4) Gfr. son tadmîr al mayddn (ici p. 750).

(5) fihrist, 359.

(6) Gfr. Essai.

(7) C'est une sublimation, comme celle de roxychlorure de mercure.

LES ŒUVRES d'aL HA.LLAJ qSi

symbole médiéval du « Grand OEuvre », — littérairement
l'affinité s'imposait à priori entre ces deux drames légen-
daires de l'expérimentation humaine, celui de la science, et
celui de la mystique ; entre l'alchimiste en quête d'un élixir,
eau de Jouvence, agent de transmutation universelle, — et
l'ascète en quête d'un Esprit, ministre de sanctification (1).
Jildakî y pensait, quand il a comparé la purification du
« soufre rouge » par le Grand OEuvre à « la transsubstantia-
tion de l'âme par l'ascèse » {tajawhor alnafs bilnyâdah),
doctrine hermétique (2) qu'il attribue inexactement à al
Hallâj.

L'ascèse, l'abnégation et le sacrifice représentent bien,
pour les mystiques (3), celte divine alchimie, ce véritable
Grand OEuvre qui sublime l'amour.

3. L'interprétation magique.

De bonne heure, dès son vivant même, plusieurs soufîs
favorables à al Hallâj (4) avaient répandu la légende que
des « jinn » étaient à son service : explication rassurante au
point de vue orthodoxe, car le matérialisme des motakalli-
moûn admettait, à la rigueur, une entente externe entre
l'homme et les Anges, mais se refusait à envisager la possi-

(1) Cfr. Shâdhilî (in Gumushkhânî, p. 167).

(2) Reprise par Sohrawardî d'Alep ; où l'homme, non seulement
possède l'autonomie intellectuelle imaginée par les mo'tazilites, mais
acquiert un pouvoir « autocréateur », et se divinise par ses seules forces
(cfr. Patanjâli ( yo^a) et Wronski). Cfr. au contraire, p. 616.

(3) fluysmans, Sainte Ly divine de Schiedam, 1901, p. 296-297.

(4) Ici p. 80, 134. Lesj'wn sont des anges déchus, laissés en suspens,
non encore précipités en enfer ; Dieu les assujettit parfois à certains
hommes. Ils peuvent avouer, le Qor'ân en fait foi (XLVI, 28), que le
monothéisme est la vérité ; ce que beaucoup de théologiens musulmans
considèrent comme la preuve d'une conversion sincère, alors que ce
n'était peut-être pour Mohammad qu'une sorte d'aveu forcé, dû à un
exorcisme.

gSs CHAPITRE XIV

bilité logique d'une compénétration simultanée de deux
esprits dans un seul corps (1 ) ; — qu'il s'agît de la « posses-
sion » démoniaque (2), ou surtout de la sanctification, <a5é intra.

Comment s'y prendre pour négocier un pacte avec les
'(. jinn » ? Certaine m«^?e blanche, d'origine hébraïque, et qui
a inspiré en Occident les « Clavicules de Salomon » (3), est
couramment admise et pratiquée en Islam, à cause de
Qor. XXXVITI, 36, en dépit de la réprobation des docteurs
vraiment pieux. L'évocation de ces « jinn » s'obtient au
moyen de pantacles, talismans portant des lettres conven-
tionnelles, — après exécution de certains rites préparatoires,
sacrifices et incantations. C'est la khanqatirîyah^ terme que
Marçais a rattaché au grec hébraïsé japav-x-hpiov.

Cette magie blanche paraît avoir été d'abord l'apanage
des Qarmates, de Maymoûn aux Ikhwân al safâ. Puis, au
xiii' siècle, elle s'insinua dans le sunnisme ; c'est alors que
l'alchimiste Boûnî publie (4) onze formules à.Q khanqatîriyah
comme une codification due à al Hallâj des procédés effec-
tivement expérimentés par « Asaf-ibn-Barakhiyâ, Salomon
fils de David, Khwârizmî, Sayyid Bohloûl et Hallâj ». Le
vague de cette énumératiou fantaisiste montre assez ce
qu'une telle attribution a d'apocryphe.

Comment en est-on venu à cette attribution (5)? Sa situa-

(1) Ici p. 518 et 555 [ahivâl).

(2) Shiblî, âkâm al morjân, p. 161, 1. 10.

(3) Voir à la bibliothèque de l'Arsenal (Paris, mss. 2348-50) ; ce sont
des dérivés de la même source juive que les XI formules de Boûnî,
pensons-nous. Auquel cas le nom de l'animal sacrifié, laissé en blanc
dans le texte arabe imprimé, serait soit « un corbeau » (ms. 2348,
liv. II, § 13, mentionné auprès de l'hirondelle, cfr. Boûnî, 361, 1. 24),
soit « une chauve-souris » (ms. 2349, liv. II, § 14 = ms. 2350, 1. II,

§18).

(4) Shams al ma'ârif, 1. c. ; signalé par Marçais.

(5) Elle est peut-être ancienne, si Ibn Hazm y fait allusion, à propos

LES OEUVRES d'aL HA.LLAJ 98^

tion paradoxale de saiat excommunié y prêtait (1). Puis, ses
œuvres contiennent des formules alpliabéliques et des figures
circulaires qu'on ne savait plus interpréter (2) ; on se mit
sottement à les vénérer sans les comprendre, comme des
talismans et des abraxas^ à peu près comme le candidat à
l'examen qui avalerait, [)Our y réussir, les résumés des cours
qu'il ne s'est pas donné la peine d'étudier. Pareille fortune
arriva à certaines formules d'Ibn 'Arabî et à ces curieuses
ordonnances de pharmacopée égyptienne, notées en carac-
tères « davidiques », dits « à lunettes >., comme celles où
Casanova, récemment, a pu déchiffrer des noms de narco-
tiques. Avouons, d'ailleurs, qu'avant l'imprimerie, tout for-
mulaire quelconque, algébrique ou alchimique, était con-
damné à devenir, par accumulation des erreurs de copistes,
très rapidement indéchiffrable et mystérieux ; à fortiori les
schémas où Hallâj synthétisait ses discussions ontologiques.
Enfin, de façon plus générale, on constate en cela le triste
phénomène de dégradation d'un texte par l'usage, l'usure
mécanique, — qui est dans l'ordre normal de l'asservisse-
ment des intelligences à la lettre. Si, jadis, certains gnos ti-
ques ne voyaient, dans tel texte métaphysique ou mystique,
qu'un grimoire magique, — il y a des philosophes aujour-
d'hui, pour n'y voir, dans ces mêmes phrases, que des cu-
riosités grammaticales ; c'est toujours cette même abdication
désolante de l'esprit, se suffire de la trace graphique de l'idée
sans l'idée elle-même, et s'interdire, ainsi, de gaieté de cœur,
d'accéder jamais à une intention maîtresse ; celle qu'avait,
assurément, l'auteur, lorsqu'il en matérialisa l'idée par une

du sacrifice d'un « ctievreau tacheté » (ici p. 87). Monâwî, esprit cré-
dule, l'admettra.

(1) Cfr. Tawfî, ici p. 385.

(2) Taw. X.

93/* CHAPITRE XIV

phrase ; uniquement, je pense, pour nous faire participer à
son dessein.

4. L'interprétation sataniqiie.

Il ne s'agit pas ici du pacte prétendu d'al Hallâj avec
Satan, imaginé, dans leurs reconstitutions discutables de sa
psychologie, par certains adversaires comme Ibn al Dâ'î et
Dhahabî (1) ; — mais d'une interprétation très particulière
de ses œuvres, notamment du Ta Sîn al Azal ; elle consi-
dère al Hallâj et Satan comme deux saints, providentielle-
ment méconnus, qu'il est sage de vénérer. Nous avons rat-
taché à cette curieuse thèse quiétiste le prétendu « culte de
Satan » attribué aux Yézidis (2).

Celte interprétation fut probablement un essai de solution
du cas de conscience, posé à certains de ses disciples, par sa
condamnation et son supplice ; ils étaient pris entre deux
feux : d'un côté, ils devaient s'avouer qu'ai Hallâj, légale-
ment et validement condamné par Vijmâ' à une mort igno-
minieuse en ce monde, serait l'objet d'un dam irrémissible
dans l'autre. De l'autre, ils considéraient cette fin comme le
couronnement de sa vie d'ascèse, comme la vérification su-
prême de la mystique qu'il leur avait prêchée. Et ils le véné-
raient, pour avoir préféré « le noircissement du visage et
l'humiliation du déshonneur, en ce monde et dans l'au-
tre » (3) ; par pur amour, afin de glorifier Dieu dans un
martyre éternel (4).

(1) Ici p. 390, 792.

(2) Voir Revue de l'Histoire des Religions^ t. LXII, avril 1911, p. 201
seq. — Comparer la théorie de la canonisation de Judas Iscariote, pré-
conisée par l'empereur byzantin Michel II (+ 829), et par certains
quiétistes contemporains, en Russie et en Pologne.

(3) Qosh. IV, H.

(4) Non pas suivant la conception chrétienne du damné, qui doit
continuer à croire, mais est privé d'aimer ; mais suivant la conception

t'

'^'^^rùiXrr-^ ' ■ ^ r-^/tZ-'/Jv y*^^ v'iw' /yj'/

yù'ysyjt.,/^iAfj>>^>y/i>^j^ -Ji^'.^vjuj!/

Miniature persane du X\'I« siècle nis. Oxford, Oiiselcy add. 24 f» 34b

rLANGJiE XXVIll — Hallâj conduit au supplice (pp. 93i-93:^).

LES OEUVRES D*AL HALLAJ gSS

Dans un texte presque contemporain, en quoi je verrais
volontiers un rêve où son disciple Wàsitî crut entendre al
Hallâj lui parler, puisqu'on le trouve interpolé dans une des
recensions du Ta Sîn ai A zai (\), — ce martyre d'al Hallâj
est assimilé aux damnations de Satan et de l*haraon, men-
tionnées dans le Qor'ân : tous trois sont pris ici comme mo-
dèles de la « générosité parfaite » des héros, fotoûwah, litté-
ralement « l'honneur des preux » (2).

<( Aboû' Omârah al Hallâj a dit : « J'ai délibéré avec Satan
et Pharaon sur « l'honneur des preux )>. Satan me dit : « Si
je m'étais prosterné (devant Adam), j'aurais perdu le nom
même de Yhonneur ! » Pharaon me dit : a Si j'avais cru à Son
envoyé (= à une créature, interposée entre Dieu et moi), je
me serais déchu du rang suprême de Yhonneur ! » Et moi
j'ai dit : « Si j'avais désavoué ma prédication et mon dire,
je me serais banni de la salle de Yhonneur ! >>

« Quand Satan dit « Je vaux mieux que lui (= Adam) »,
c'est qu'en effet, il ne voyait pas d'autre amoureux (jaloux
de l'Unité divine) que lui-même. Quand Pharaon dit « Je ne
vous ai pas enseigné d'autre divinité que moi », c'est qu'il
ne connaissait personne, parmi son peuple, qui sût discerner

musulmane du damné, qui est privé de croire, mais peut continuer à
aimer. L'idée s'est rencontrée en Chrétienté: Marie des Vallées (lî)90 +
1656), la « sainte de Coutances »,« fit vœu de souffrir les peines d'enfer
pendant toute l'éternité, poi/r le pécheur...y) (B. Jean Endes, manuscrit,
1. III, chap. 10 ; cité par J. L. Adam, p. 73) : ébauche du voeu héroïque,
portant sur un objet impossible.

(1) Il semble, en tout cas, que ce soit une riposte aux rêves cités
p. 318-321 ; au lieu de plaider des circonstances atténuantes, comme
eux, ce récit affirme la loyauté d'al Hallâj ; sa conscience n'a rien à lui
reprocher.

(2) Vhonneur du chevalier, chrétien, et français, du « Covenant
Viviens » et d* « Aliscans », jusqu'à Vigny et Psichari, — correspond
exactement à la fotoûicah, arabe et islamique, depuis le libâs al fotoû-
wah du Khalife Nûsir jusqu'aux « fotoûwat nâmé » ottomans.

936 CHAPITRE XIV

le vrai d'avec le faux. Et moi, quand j'ai dit « Si vous ne Le
connaissez pas, reconnaissez-Le à Ses signes (1), me voici
Son signe ! Je suis la Vérité ! » c'est que je n'ai jamais cessé
et ne cesserai jamais de réaliser la Vérité. — Or, mon ami
et mon maître, ce sont Satan et Pharaon ; Satan a été préci-
pité, ailes déployées, en enfer, sans s'être rétracté ; Pharaon
a été englouti dans la Mer Rouge, sans s'être rétracté, ni
avoir jamais admis de médiateur (2) ; et moi, si j'ai été tué,
crucifié, amputé des mains et des pieds, je ne me suis pas
rétracté ! »

L'interpolation de ce curieux morceau dans le Ta Sin al
Azal {'i) offrait un avantage pratique immédiat: c'était un
blanc-seing en cas de perquisitions policières ; en effet, elle
autorisait implicitement ces mystiques musulmans à conser-
ver et à lire les déclarations de cet excommunié, puisqu'elle
posait que ses paroles extatiques lui avaient été inspirées
par la justice divine qui le frappait, au même titre que telles
déclarations de Satan et de Pharaon, consignées dans le
Qor'ân pour l'édification expresse des fidèles.

C'était aussi, d'ailleurs, le fond, quiétiste, delà pensée de
son disciple, Wâsitî. Dans le Qor'ân, c'est Dieu lui-même qui
fait dire '( Je », Ana^ à Satan et à Pharaon (4). En leur « je »,
comme dans le « je » d'al Hallâj, il sied de vénérer le mys-
tère divin de la suprême personnalité ; c'est, dit Wâsitî,
parce que ces (trois) êtres se sont revêtus d'ascèse, en Sa
présence, que Dieu a fait « fermenter » en eux son « Je »
redoutable (5). Déjà Tostarî avait insinué ce secret de Tom-

(1) Cité par 'Afîf Tilimsânî.

(2) Gfr. infrà.
(3)Taw., VI, 20-25.

(4) Qor. VII, 11 ; LXXII, 24 ; voir Wâsitî, ap. Baqlî, t. I, 244-245.

(5) Ap. Baqlî, t. I, p. 245 (in medio). Gfr. Ibn Sâlim (ap. Sarrâj,
loma\ 390).

LES OEUVRES d'aL HALLAJ 987

nipotence : « Notre moi a un secret, que Dieu n'a divulgué
que par la langue de Pharaon, lorsqu'il déclare <' Je suis votre
Seigneur suprême » — » (O- Celte théorie, qui confond
l'identité logique du howa howa^ du sujet qui prend con-
science de sa personnalité, avec l'union mystique (2), rejoint
la doctrine des Qarmates, qui justifiaient alors, presque dans
les mêmes termes, l'apothéose de Pharaon, se déifiant à bon
droit par raison démonstrative [« Je suis votre Seigneur
suprême w], « puisqu'il était le Maître de l'époque, à ce mo-
ment-là » (3). Wâsitî dit plus timidement (4) : « Pharaon a
revendiqué la puissance divine extérieurement, afin de la ré-
véler (aux hommes), — tandis que les moUazilitesse la sont
attribuée dans leur for intérieur, afin de la dissimuler » ==
Pharaon avait raison : l'homme doit se déclarer croyant
haqqa, objectivement (5) ; une foi subjective n'est qu'une foi
vaine (6).

(1) Sarrâj, loma\ 354. Cela justifierait l'interprétation, donnée par
Ibn'Arabî, de son autre sentence (citée ici p. 31, n. 6). — Gomp. Khar-
râz, ap. Ibn 'Arabî, fosoûs, 90. — Tostarî paraît s'être inspiré d'un mot
de Bistârnî (Baqiî, shath., f. 34). — Remarquons que cette question
du « je ». aux débuts du soufisme, recouvre un problème de psycholo-
gie ; partis de la notion de la pluralité des « enveloppes » du cœur, les
mystiques n'arrivèrent qu'avec l'aide du mo'tazilisme à poser la notion
de l'unité de l'âme personnelle. Ils considèrent, d'ailleurs, que cette
unicité n'est pleinement réalisée que chez le saint, v qui s'est unifié
quant à l'essence » [wahddni al dhât). Ils en déduisent une possibilité
de déification, comme nous le voyons ici.

(2) Ici p. 566-567.

(3) Circulaire citée ap. farg, 281.

(4) Qosh. I, 54-55 ; critiquée par Ibn al Dâ'î, 406 ; cfr. Ma'arri, gko-
frân, 152.

(5) Ici p. 585, n. 2.

(6) Et même, selon Wâsitî, elle ne doit être qu'objective, ne laissant
au dedans du cœur que la sagesse incréée, ma'rifah : tendance anti-
nomienne (cfr. suprà, p. 784).

938

CHAPITRE XIV

Cette tendance quiétiste avait incité déjà Kharrâz(l) et
Tostarî (2) à entrevoir pour Satan une éventualité de réha-
bilitation finale. Elle hante Ibn 'Arabî (3), et 'Abd al karîm
Jîlî enseigne péremptoirement (4) que Satan, damné par pur
amour, récupérera, à la fin du monde, sa primauté primitive
de Prince des Anges (5).

De même pour Pharaon ; Ibn 'Arabî, Daoûwânî et Sadr
Shîrâzî, entre autres, intimement convaincus de sa sain-
teté (6), se sont évertués à prouver qu'il s'était dit bon mu-
sulman avant d'être noyé (7). De même, enfin , pour al Hallâj,
dont ils enseignaient, non seulement les déclarations d'or-
thodoxie in extremis, mais la future réhabilitation au dernier
jour (8).

Cette interprétation satanisante a-t-elle trouvé un passage
des opuscules hallagiens comme prétexte? Nous avons vu ce
qu'il faut penser des textes sur «les paroles véritables de
Pharaon » et sur « Satan, mon instructeur » (9). Quant au

(1) Taw. p. 171 ; cfr. Ibn Ma'în (Makkî, goût I, 168); et prière de
Hosrî à Satan ; cfr. Vigny, Eloa.

(2) Ap. fotoîihât, II, 737 et Ibn al Dabbâgh, ibrîz, II, 43 ; et son « yâ
doûst » (Makkî, qoût, II. 82 ; ce n'est pas tout à fait une « escobarde-
rie » comme le suppose Dozy traduisant un mot analogue d'Ibn al Has-
sâr (Recherches, II, 269) ; étant latitudinariste, il n'a plus conscience de
sa restriction mentale).

(3) Sayyid Mortadâ, i(hâf, I, 256 ; Ibn Taymiyah, forqân (ap. majm.
ras., 146) ; Ibn'Arabî voit le saint Ma'roùf en enfer (fot., IV, 426).

(4) II, 40.

(5) Il considère la joie orgueilleuse des criminels et des damnés
comme légitime (11,34), car il l'assimile à la joie de l'homme intelligent,
qui < dans l'adversité même, méprise, en son intelligence, la stupide
félicité des imbéciles ». Ce qui n'est pas la question.

(6) fot. I, 307 ; IV, 615. Khoûnsârî, II, 234.

(7) Exégèse de Qor. X, 90 par Bâqillânî et Khâlidî (Sha'râwî, kibrit,
12).

(8) Ici p. 384, 412.

(9) Ici p. 615, 863.

LES OEUVRES d'aL HALLAJ qSq

TâSînal Azal, Baqlî et 'Izz Maqdisî ont surabondamment
montré que cet opuscule raille en sourdine les prétentions
quiétistes de Satan, ce « faux malâmatl », qui se targue d'ai-
mer Dieu tout pur; et qu'il conclut à la damnation, sans
atténuation possible, de Satan ; parce que, s'obslinant, par
orgueil, à aimer la divinité toute pure, malgré Dieu, il s'est
exclu de toute union mystique avec Lui.

C'est pourquoi, interrogés sur le parallélisme esquissé par
Wâsitî entre les trois « Je », les mystiques les plus pondé-
rés, quelles que fussent par ailleurs leurs défaillances quié-
tistes, — Kîlànî, 'Attâr, Jalal Roûmî, Simnânî et Qàrî (1)
ont non seulement disjoint, mais opposé le « Je », aveu ten-
dre et humble, d'al Hallâj, — et les « Je », dénégations
têtues et orgueilleuses, de Satan et de Pharaon.

En outre, 'Attâr, Baqlî et Najm Râzî rapprochent et assi-
milent le « Je » d'al Hallâj au <( Je » du Buisson Ardent, ce
qui réfère expressément à un passage des Tawâstn (^2).

5. L'iconographie.

On a réuni ici huit miniatures (3) pouvant servir à esquis-
ser l'histoire de V'mterprétatïon figurée (4) de la mort d'al
Hallâj dans la tradition artistique de l'Islam.

On sait, par ailleurs (5), ce qu'il faut penser de la pré-
tendue interdiction coranique de la représentation des for-
mes. Il s'agit en réalité de simples hadlth^ et ce qu'ils inter-
disent avant tout à l'artiste, c'est d'essayer de rivaliser avec
Dieu, en donnant une apparence de vie, une ombre de mou-

(1)Ici p. 357, 415, 416.

(-2) Taw. III, 7. Gfr. Ibn Taymiyah, ap. Aloûsî, jalâ, p. 60.
(.3) Nous n'en avons trouvé ni à Berlin, ni à Rome, ni à Constanti-
nople ; il n'y en aurait pas non plus à Pétrograd.

(4) Ce qui met cette étude à la suite du chapitre X.

(5) Ap. revue Syria, 1921.

gio CHAPITRE XIV

vemenl aux vaines œuvres de ses mains, silhouette? ou
figurines ; ce qui restreint donc, sans le |)roscrire, Tari delà
miniature.

L'instrument du supplice d'al Hallâj tombe, lui, sous le
coup d'un autre hadith, enjoignant expressément de détruire
toute représentation de la croix, salîb (1). Comment les mi-
niaturistes ont-ils tourné la difficulté?

La plus ancienne miniature, du xiii® siècle, tirée des âthâr
de Bîroûnî, ne représente que les préparatifs de la cruci-
fixion islamique, l'amputation des quatre extrémités (2).

Une autre, du xvn^ siècle, préfère traiter le thème d'une
vision traduite ici même (3), et montrer, auprès du tronc
décapité, un flambeau qui se dresse, allumé-

Du xv^ au xvii" siècles, les artistes, pour pouvoir décrire
l'exécution elle-même, dont la mise en scène dramatique
attisait leur ingéniosité, jouèrent sur le mot taslîb, et rem-
placèrent l'effigie, interdite, d'une «mr, par l'effigie, admise,
d'une potence. Nous avons ainsi cinq miniatures (4) où la

(1) Cfr. revue Manâr, XX, n"^ V-VI.

(2) Ms. Paris, arabe 1489, f. 113^ [190-a ; signalée par Mohammad
Khân Qazwînî), Cette miniature, fort belle, comporte un nuage, en
forme de tdii chinois.

(.3) P. 321, ms. Paris, Supp. pers. 1559, f. Si»» (étudiée par Blochet).

(4) /ms. coll. Kevorkian, Paris ('Attâr, koliiyât, f. N° 3*: iïOi ;
signalée par M. K. Qazwînî ; mutilation).

/y ms. Oxford coll. Ouseley, add. 24, f. 34^ (Bâ'iqarâ, majâlis;
i 1 o7-a ; signalée par Gowley ; fort belle).

/// ms. Paris, supp. pers. 1559, f. 53 (Bâ'iqarâ, /. c, étudiée par
Blochet).

IV ms. India Office, pers. 1138, f. 40^: Cat. 187 (Bâ'iqarâ, l. c. :
signalée par Ellis ; lapidation).

V miniature coll. Luzac and C°, Londres : « Hanging an intidel > (sic):
indo-persane, XVIII* s.

V^"" ms. Khuda Bukhsh, Patna, pers. 32, f... (Bâ'iqarâ, Le. ; signée
par Ahmad Hâfiz Shîrâzî).

LES ceuvRES d'al hallâj 9^^

« crucifixion »> d'al Fïalluj est transmuée en « pendaison ».
Ce sont d'amples tableaux, savamment agencés, — où des
personnages richement vêtus, en nombre variable (sept,
quatorze, vingt-cinq, douze, ou quatre), de sexe et d'âge
divers, de professions variées, s'assemblent autour du gibet
et du supplicié.

A la fin du xviii' siècle, un miniaturiste a/[^A«w ose repré-
senter al Hallâj sur une véritable croix (1). Enfin, en 1883,
à la fin de l'édition du diwân persan (2) qui lui est attribué à
tort, la « Duttprasad Press » de Bombay insère une litho-
graphie grossière de la crucifixion d'al Hallâj , où il est repré-
senté sous les traits de Jésus crucïfié\ avec le linge, les clous,
la couronne (à demi effacée, peut-être volontairement), — et
sur l'échelle placée auprès pour le déclouer, un glaive (3), la
lance, le fouet (4), le marteau et l'éponge. Une vague traînée
de sang, de la gorge au nombril, représente plutôt l'étire-
ment des attaches musculaires du sternum que la plaie
du côté (5).

(1) Ms. Paris, supp. pers. 991, f. 1^ {i29i-a) ; cette miniature ne
tient pas compte des mutilations (étudiée par Blochet).

(2) Ici, i262, p. 96 (étudiée par E. G. Browne, /. c, I, 434 n.).

(3) Cet instrument, qui concerne al Hallâj, non pas Jésus, — est-il
substitué à la colonne de la flagellation?

(4) Où plutôt la corde, qui servit pour la descente de croix.

(5) Ces deux représentations ne sont pas historiquement fondées (cfr.
ici, p. 222) ; al Hallâj, après les mutilations, dut être exposé, selon
l'usage, sur un échafaud {dikkah ; voir le détail du supplice du sâhib
al khâlAe 23 rabî'l 291/903 selon Tabarî, ap. 'Arîb, 4-5 ; cfr. ici p.735).
Pour être maintenu en évidence sur cet échafaud, le corps devait être
accoté; donc soutenu par le milieu, au moyen d'une bande de cuir
clouée à un poteau ; ou cloué par les extrémités des moignons à une
croix en T.

g43 NOTE

NOTE

JSous avons ici le devoir de remercier respectueusement deux maîireSf
Ign. Goldziher et Chr, Snouck-Hurgronje, dont les observations criti-
ques ont amené l'amélioration, en divers points, de la présentation
technique des chapitres précédents, I-X, et XI-XIV.

J'ai une grande reconnaissance pour H . F. Amedroz (+ 1919), le
R. P. Michel, de Montmirail (+ en mer, janvier 1920), et le R. P.
J. Maréchal, de Louvain, dont les remarques autorisées ont provoqué
la revision de plusieurs points obscurs, dans la rédaction en français.

Pour le chapitre qui suit, et pour les planches, je dois de précieuses
indications complémentaires : en Orient, àHâjj 'Ali Aloûsî, Mahmoud
Shokrî Aloûsî; R. R. P. P. Anastase Marie de St-Elie, Cheïkho, Ker-
santé, Ghanem ; Mohammad Taha Bishrî, Bà'oûf Tchàdirdji, Moham-
mad Sâdiq Mâlih, Tâhir Bey Broûsaw'i, 'Alî Aaqî, 'Alî Bey Bahgat
et J. Couyat ; — en Occident, à HH 'A bd al Wahhâb, M. K. Qazwinî,
M. K. Mahailâtî, Tâhir Ragragi; T. W. Arnold, M. Asin Palacios,
L. Bouvat, P. Casanova, A. G. Ellis, W. T. Gairdner, Ign. Guidi,
Hirschfeld, Cl. Huart, H. Massé, VI. Minorsky, C. Nallino,R. A. Ni-
cholson, D. Rinkes, E . Tisserant, G. Wiel. Khallafakom AUàh !

CUAiniKE XV
BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE

Sommaire :

Pages
I, — Introduction :

a) Plan suivi ^*

b) Bilan des recherches opérées :

1. Les fonds examinés ii*

2. Catégories d'ouvrages consultés. ... 3*

3. Desiderata 3*

c) Les précédents essais bibliographiques :

1. En arabe 4'

2. En persan 4*

3. En langues occidentales -4*

IL — Auteurs arabes (n" 101-993) 5*

IIL — Auteurs persans (n's i02M235) 44*

IV. — Apocryphes persans (n" 1261-1263) 32*

V. — Auteurs turcs (n*M3Ûl-1377) 33'

VL — Auteurs malais et javanais (n°* 1391 et 1396). . 58*

VIL — Auteurs hindis (n" 1408-1414) 38*

VlII. — Auteurs syriaques (n»' 1421 et 1426) .... 39*

IX. — Auteurs Israélites (n°' 1431 et 1433) 39*

X. — Auteurs européens (n"'M471-1736) og^-TV

2 CHAPITRE XV

I. — Introduction.
Bibliographie hallagienne.

a) Plan suivi.

Il est ici donné un premier essai de bibliographie chronologique des
sources écrites relatives à al HaHâj, h sa vie, à ses œuvres, et à sa doc-
trine. La notation adoptée pour toute référence est basée sur la classi-
fication décimale ; elle comporte trois ternies : un chiffre, une lettre et
un chiffre. Ex. : / / 2-a-3'>. Le premier chiffre réfère à l'auteur (ceux qui
ont écrit en plusieurs langues ont plusieurs numéros : ex. al Baqlî 380
et 1091 ; al 'Âmilî 794 et 1177 ; al Noùiî 808 et 134S) ; la lettre qui
suit, à l'ouvrage ; et le numéro final au rang du paragraphe visé dans
l'ordre des folios (non numérotés).

Les références qui n'ont pas laissé de traces positives dans les sour-
ces sont mises [entre crochets] et justifiées ensuite. Un certain nombre
de références reportent à des citations d'œuvres poétiques d'al Hallâj, où
son nom est passé sous silence.

On a mentionné ici tous les documents écrits, fatwâs, pièces officiel-
les. On a systématiquement exclu de cette liste dauteurs, les simples
râtvls, les transmetteurs oraux du document verbal, — sauf au cas où
la rédaction primitive de leur témoignage s'avérait comme source com-
mune d'attestations écrites divergentes. Ex. : Ibn al Haddâd {1 30°).

b) Bilan des recherches opérées.

t. Les fonds examinés.

En grande majorité, les sources consultées et citées sont manuscrites.
Les recherches faites en Europe, — tant personnellement dans les fonds
orientaux des bibliothèques de Paris, Londres, Berlin, Vienne, — que
par correspondance dans ceux de Uome, Madrid et Pétersbourg sem-
blent devoir suffire. En Orient, l'examen personnel des fonds orientaux
des bibliothèques du Caire, — des mosquées de Bagdad, Jérusalem,
Damas et Alep et surtout de Constantinople (11, quoique poussé très
loin, avec beaucoup de peine, — ne peul passer pour définitif, — vu

(1) A trois reprises, mai 1909, mai 19U et mai 1912. Les noms orien-
taux cités comme fonds n)ss. dans la Bibliographie sans autre indication
réfèrent à Constantinople.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 3*

l'insuffisance des inventaires dressés et le nombre des « miscellanées »
{majrnoû'ât) h dépouiller. Les catalogues publiés montrent qu'il y a peu
à attendre des bibliothèques privées, même des Ifkkiés de Konia et
Brousse ; il faut en dire autant de celles du Caucase, du Turkestan, de
rinde et de la Malaisie; le Maghreb est également très pauvre à notre
point de vue (Fez, Alger, Tunis) (1).

Pour conclure, les seuls fonds manuscrits d'où Ton puisse raisonna-
blement attendre des informations importantes sont • les soixante biblio-
thèques de mosquée de Constantinople, — et celles des \illes de Perse,
dont les livres ont été malheureusement pillés depuis 1913-1914, — et
mis en pièces par les collectionneurs de miniatures.

2. Catégories d'ouvrages consultés.

Au point de \ue de la langue : c'est pour Varabe, — langue théologi-
que de rislâni, que les recherches ont été le plus poussées ; puis pour
le persan ; les ouvrages turcs ont été moins étudiés : al Hallâj, d'ail-
leurs, ^ est surtout cité comme un thème poétique d'origine persane. —
Les auteurs europc'iis ont été recensés avec soin.

Au point de vue des matières : la série des historiens, histoires géné-
rales du khalifat, histoires locales, curiosités historiques, recueils de
biographies, a été revisée de près. De même celle des mystiques, —
commentaires du Qor'àn, traités mystiques, anecdotes dévotes, hagio-
graphies. De même celle des juristes, — traités dogmatiques sur les
Osoûl, recueils de décisions (fatwas), hérésiographies. Au point de vue
littéraire, rares ont été les anthologies qui ont livré quelques vers d'al
Hallâj (2). Les légendes populaires ont été plus riches.

3. Desiderata (3).

Il reste possible de retrouver plusieurs des ouvrages authentiques
d'al Hallâj, notamment le Kiiâb al sayhoûr, signalé au XVII' siècle à
Constantinople par Hâjjî Khalîfah ; et il y aurait des documents précis
sur sa doctrine à exhumer des recueils inédits de jurisprudence sun-
nite, et surtout shî'ite imâmite, qui sont conservés en Perse.

c) Les précédents essais bibliographiques.
Il n'avait pas été tenté jusqu'ici de bibliographie hallagienne.

(1) Un ms. des Akhbâr at Hallâj m'a été signalé comme vu à Tlem-
cen, par M. Cour.

(2) Ms. Kôpr. 1620, ms. Londres DCXLIV.

(3) L'abrévatiôn « ms. 'Ajjân [al HadîdJ » réfère à une précieuse bi-
bliothèque de Kazimên, disloquée par la guerre, et dont je n'ai eu que
le catalogue descriptif détaillé, à Alep(1919).

4* CHAPITRE XV

Rn langaes orientales, nous trouvons seulement : en arabe :

173-a. Ibn al Nadim Fihrist (/, 19.2) : liste des œuvres d'al Hallâj.

440-a. Sibt Ibn al Jawzî. Mir'ât al Zamdn, f. Tl'' : réfère à 260-a,
167-a, 126-a, 15l-a,250-a, 370-a-c, 3.20-a.

512-e. Ibn Taymiyah /(il.db {Kawâkih XXVI-1) : réfère à 1 3$-a,
250-a, 260-a, 370-a, i70a-.

812-fl. Mou'min al Jazâ'irî Khizânat al khayâl : réfère à i GO-a,
242-a, 315-a, 179-a, 2I3-a, 5/ i-a, 465-a, 586-a.

923-a. Bâqir al Khoùnsârî R<nvdât al jannât, pp. 227, 234-237 :
réfèreà 47/-a. 4 1 1 2-a, ii77-a, 1i75-a, 179-a, 1 60-a, 242 a-b,
51i-a, 8'12-a, 590-a, li61-a, 805-a, 794-a, 1 1 27-h.

En persan :

1175-a. Noûr allâh al Shoûshtarî Majâlis al mou'minîn : réfère à
350-a, i059-c, 1 1 il-a, 51 1-a, i90-a(?), 1 i 39-a.

1219-a. Bahbahânî Risâlah Khnyràiiyah : réfèrek I iôO-a, 1081 -a,
1129-a, 179-a, 1 1 S 1-a, 242-a, 474-c, 1070-a, 1101-c-d.

En langues occidentales :

Après Erpenius (/50/), éditant *462-a, on trouve les bibliographies
suivantes (les ^nouvelles sowces) :

Pococke (1520-a) : *281-a, *520-a, *471-a.

d'Herbelot (loiO-a): *590-a, *8 1 0-a,*1 1 52-b {1 157-a), *i155-a,
*1 161a, 462-a, *ô30 a.

Tholuck(lo80-a), p. 69 : *252-a,6ti)-a, *472-a{1 540-a),{1 561 a) ;
*1 101-c.

de Slane (i590-a), p. 426, n. 7 ; *o4i-a.

von Hammer (1602-a) : *172-a, *660-n, *513-a.

Fliigel (1610-a) : 660-a, 5-20-a, 471-a, 252-a, 472-a.

Uozy (161 1-a) : *420a, 520-a, *121-a, *167-a, 471-a, 4 101-c.

von Kremer (I6l6-a) : 4'20-a, *3t0-a, *o03-a, *74l-c, *24l-a,
*280-a, 472-a, 172-a.

Rieu (1622-a) : 471-a, *741-a, * / lôO-a, *1 1 75-a ; *86 l-b',*1 157-a ;
*1101-a.

Uugat (1626-a) : 690-a, 471-a, *280-d.

de Gocjc (16S0-a): * i64-a, * 17 1-a, * 29 1-a, 471-a, *282-a,*370-a,
660-a, 472-a, 172-a, 530-a.

Brockclmann (1652-a) : 47l-a, 420-a, 172-a, *330-a.

Schreiner (163.«-a) : Kremer (1616-a) -f 172-a, *134-c, *190-a,
*201-a, 741ra, *941-a.

Gibb(1660-a) : *1311-a, *1321-a, *1 341-a, *1 361-a, *1 362-a,
*1366-a.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENIVB 5*

Browne(1673-a) :*/'// -a, *JJ35-a (1650-a) = de Goeje, HOl-c,
330-a, *J26.2-a, */ / / /-a, UoO-a.

FriedlJinder (1693-a) (II, 115) : IH-a, 4Tl-a, 201-a, 172-a, 164-a,
252-a, *?U-a, *l45l-a,*14o6-a ; *160-a.

Massignon {J69ô-h), p. 248, n. 2 : 'J70-b, *'J9J-d, *.260-a, 370-a,
44/-b,499-a, llOl-a, *'J3ô3-a. — p. 249, n. 1 : 20i-a, *J40-a,
*280-a-b-c-d-e, 310-a, *34J-a, *380-a. 1091-a, MO/-a, H01-a-c,
*1i03-a, *42l-c-d, 1107-a, *441-a-b, IHl-a, lllS-a, 471-a, *4ôO-a,
*480-a et note, *433a, 502-a, *512-a-i, 522-a, *^523-a, *53l-a,
1129-a, *o41-a, 581-a, 583-a, 1321-a, *664-a, *1159-a, 1141-a,
*690-b, *7J0-a, '790-a, *793-a, *H77-a, 812-a, *SI l-a, 843-a,

II. — Auteurs arabes.

101 'Amr ibn 'Olhmân al Makkî + 291/903, Bagdad : mystique :

a. Jiasail ilà Khoûzi&tân (vers 284/897) (cit. i9t-b).

102 Aboù Bakr Mohammad Ibn Dâwoûd al Isfahânî + 297/909,

Bagdad ; juriste : zâhirile :

a. fativà {bilakfîr al Hallâj) (vers 296/908) (texte : 19 1-b-
4", 20i-a-i2'>).

103 Aboù al 'Abbâs Ahmad Ibn Sorayj + 305/917, Bagdad : juriste :

shâfi'ife :

a. fatwà {bitaîvaqqof... hâl al Hallâj) (296/908) (citée
471-a-14\ 690-e, 201-a-li\ 1091-b-14'^).

104 Aboù al Hasan 'AU ibn Ahmad al Râsibî + 301/914, Doùr al

Râsibî : walî de Soùs:

a, Risdlah [fî al qabd 'alà al Hallâj] (301/913) (citée
126-a'5°, i64-a-6°).

105 Aboù 'Alî Hâroùn-b. 'Abd al 'Azîz al A"wârijî al Anbarî, né

278/891 +'344/955: mystique:

a. kilâb fi makhârlq al Hallâj tva Jpyalihi (écrit eu 308-
921) (cité in i2o-a-4o); extr. in i62-a(?)

106 Aboù Ja'far Ahmad b. Ishâq Ibn Bohloûl al Tanoùkhî, né

231/845 + 318/930, Bagdad : qâdî desqâdîs : hanéfite :

a. faliva (vers le début de 309/922) (texte in i71-a-9'').

b. fatwà (vers le milieu de 309/922) (texte in 162a-7'>).

107 Aboû 'Omar Mohammad-b. Yoùsof al Azdî, né 243/857 -+- 320/

932, Bagdad : qâdî : malékite.

a. fativd (vers le début de 309/922) (cfr. iTZ-a-S").

b. falwâ (vers le milieu de 309/922) (cfr. 162-a-7'').

c. fatwà {bi bâhat dam al Hallâj, 18 dhlq. 309/20 mars
922 ; contresignée par le qâ^î Aboù al Hosayn 'Omar b. al

6* CHAPITRE XV

Hasan al Shaybânî Ibn al Oshaânî, né 260/873 4. 339/950,
qâdî shâti'ite (zaydite) ; et 82 autres autorités {SSO-a^i i"',
503'a-i3\ 499-a-3 i''),\extQ[n 125-a-3 8\ 3 70-a.

108 Aboù Mohammad Hâmid ibn al 'Abbâs, Qé 223/837 + 311/

923, Wâsit- vizir :

a. kxlâb ilâ al Moqtadir bi Alldh (18 dhlq. 309 = 20 mars
922) rédigée par Ibn Zanjî (cit. 12ô-a-40°).

b. Roq'ah ilâ Nasr al Qoshoùrî (id.), id., (id.),

c. kitâb ila al Moqtadir bi Allah (21 dhlq. 309 = 23 mars
922), id. (cfr. f2ô-a-40\ i62-a-10°).

109 Aboù al Fadl Ja'far-b-Ahmad al Moqtadir bi Allah, né 282/

895 + 320/932, khalife :

a. kolob ilâ Nasr al Sâmânî (vingt lettres, 309/922),
rédigées par Ibn Zanjî (cit. 1 25-a-24°. Cfr. protocole in
220-a, pp. 147, 153).

b. tawqV bi qat.l al Hallâj (22 dhlq. 309 = 24 mars 922),
id. (cit. i2ô-a-42o, 162-a'IO'', comp. i26-a-J9'>).

HO Aboù a.1 'Abbâs Ahmad-b-Mohammad Ibn 'Atâ al Adamî, + 309/

922, Bagdad, traditionniste :

a. tafsîr in Qor. III, 188, VII, 11, 97, XX, 109,LIII, 43,
XGVI, 19 (in f70-d. 380-a, ôSI-a-S^, 741 -a).

b. falwà (en 309/922), (cit. 170-b).

111 Aboù Ja'far Mohammad-ibn Jarîr al Tabarî, né 224/838 + 310/

923, Bagdad, juriste : shâfi'ite.

a. taWîkh [akhbâr al rosol iva al moloûk), jusqu'en

302/914 : lll* série, éd. de Goeje, IV, 2288-2289 (sub anno

301 ; sauf addition sur la mort, qui manque in ms. Berlin

9414) (1).

[112 Aboù Sahinsma'îl-b-'Alî Ibn Nawbakht, né 237/851 +311/

924, juriste : imâmite :
a. cfr. / 1 3-a.]

fll3 Aboù-Mohammad al Hasan-b-Moùsa al Nawbakhtî, écrit,
après 290/902 :

a. kitâb mojâlasât Abî Sahl {= 112) ma 'Abî'Ali al
Jobba'i bi al Ahwâz (titre cité inTusy's list, p. 58, fragments
in 120-a-i3% 1 26-a-8\ 1 62-a-2°).

b. Radd 'aldashâb al tanâsokh wa al gholât (perdu^ cité
in Tusy's list 98-99, Fihrist 77), (fragm. in 1 20^-a-1 2°-1 7\

c. al Arâ' îva al dtyânât (perdu), (source de 1 21-a).]

(1) Les traductions persane et turque s'arrêtent à l'an 295,

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 7

[lU Aboû al Qâsim 'Ahd allâh-b-Ahmad al Ka'bl + 319/931 : ju-
riste : hanéfite, théologien; mo'tazilî.

a. 'Oyoùn al ma!>â'il va aljmrâhât (perdu, cité in Fîhrist
342, 345), (source de 201 -a, source probable du passage
commun à 1 2i-a-4'' et ^Ol-a-l 8", et du passage commua à
201-a-l8<' et /90-a-5°)] (1).

115 Aboû Bakr Mohammad-b-Zakari)â al Fâzî + 320/932, médecin

et philosophe, a connu al Haliàj {/GôÔ-a, 1101-c)\ il l'au-
rait cité comme médecin en son al Hâic\ (cfr. 147 i-a^
1546'a) (?).

116 Aboù al Hasan 'Alî ibn al Fath al Motawwaq + 320/932 :

a. manâqib al ivozarâ (de 20o à 319) — perdu — (citéap,
Fihristl, 128, 129, 131 ; cfr. Wiener, Islam, IV, 387) —
source probable du fragment commun à 17 2-a, 21 i -a.]

117 Aboù al Qâsim al Ilosayn Ibn Roûh al Nawbakhtî + 328/939:

111* wakil des Imâmites :

a. iawqV fî la'nat al Hallâj iva al barâ'ah minho (dr.
515-a).

119 Aboù 'Abdallah Ibrahîm-b. 'Arafah Niftawayh + 323/934:

grammairien et historien :

a. taHkh (cfr. 576-a-2'^).

1 20 Aboù al Hosayn 'Obayd AIlâh-b-Ahmad Ibn Abî Tâhir, écrit,

avant 320/932 : historien :

a. kitâb Baghdàd (cit. Fihrist, 147), extr. in 172-a-6*t
21 l-a-J").

121 Aboû Zayd Ahmad ibn Sahl al Balkhî + 322/934 : vizir et

géographe :

a. Sowar al aqâlim (écrit en deux recensions, vers 308/
921 et vers 319/931), reprod. in 1 35-a et '167-a.

122 Aboù al 'Abbâs Ahmad-b-Ja'far al Radî bi Allah, né 297/909,

+ 329/940: khalife:

a. Risâlat ilà Nasr al Sâmdyû (322/933) (comp. 109-a),
extr. in 4 1 0-a-2°.

123 Aboù al Hasan 'Alî-b-al Hosayn Ibn Abî Boûyeh (père de 1 60)

+ 328/939 Qomm, juriste : imâmite :

a. Riwàyât (fragm. in 19 1-a, 242-b).
fl24 Aboû Bakr Ahmad-b-Moùsà Ibn Mojâhid al Tamîmî, né 245/
859, H- 324/935 : qârî : source unique probable de :

a. Riwâyah sur le mot « Ana' alHaqq » prononcé chez al

(1) Question discutée ici, chap. XIII-

O CHAPITRE XV

Shiblî ; (qu'il aurait transmise par Ibn Khâlawayh à 1 50-a,

et par Aboû "Alî al Fasa"wî à 5/ /-a).]
125 Aboù al Qâsitn Isma'il Ibn Abi 'Abdallah Mohammad Zanjî-b-

Isma'îl al Anbârî, écrit vers 323/936 ses « Mémoires » de

greflier aux Mazâlim (cfr. 220'a, pp. 177, 23, 228. 230, 233).

Publiés probablement ap. 1 27-a^ utilisés par iôJ-a, republiés

ap. )7 1-a, et via 162, ap. 250-a-85'', ils contiennent :

a. Dhikr akhbâr al Hidlàj... ilà hhii 7naqtaliki, compte

rendu du procès de 309/922 (par le greffier adjoint). Cfr.

/5/-a, 17/ -a, 250-a, 282-a. Publié ap. Quatre Textes...,

l {J 695-1) {ôô §).
-126 Aboû Bakr Mohammad-ibn YoùsoFal Soûlî + 334/9io, Basrah :

irnâmite :

a. Akhbâr al Moqladir (in kitâb al aivrâq), réédition de

:/2(^-a (avec addition) ms. Azhar ff. 124^-126'*: publ. par

Kratchkovsky (cfr. '1724-a), fragm. in 260-a (d'oii dérivent

370-a, 440-a, 501-a, 530-a, 830-a], abrégé in J 64-a

{20 §).
[127 Aboù 'Abdallah Mohammad Ibn 'Abdoùs aIJahshîyârî + 331/

942 ; historien :

a. Akhbâr al Moqladir bi Allah (« fî 'oloùf min al

awrâq », selon 1 54-a, VIII, p. 249), perdu, fragm. en tête

de 125-a (prologue) et in 220-a (1) (p. 31.3)].

128 Aboû Bakr (2) Mohammad-b-Moûsii al Wâsitî ibn al Far-

ghânî -h 331/942 : Merv. mystique :

a. tafsîr al Qor'ân (perdu, édité par Qâsim Sayyârî,
source de / 70-d).

b. hikam (in 741-a, I, 99, et 10ô5-a, p. 134) (cfr.
530-a-26°).

c. Hâ Mim al Qidam (perdu, cité 1 09 1 -a- 2 2 3°).

129 Aboû 'Omârah. (Aboù Bakr, ou Aboù iMoghîth) Mohammad-b-

'AbdallAh al Hâshimî al Rabî'î, chef des Hallâjîyah del'Ah-
wàz et de Basrah, après 309/922 (cfr. '125-a-20% J62-a-
19\ 282-a-4°).

a. édition du kitâb al Tawâsîn. Cfr. 1695-j, p. xi).

130 Aboû Bakr Mohammad-b-Âhmad Ibn al Haddâd al Misrî

+ 343/936, qâdî des qàdis : shâfi'ite :

a. /iiivâyât fî al JJallâj (source commune à / 70-a, et
191 -a).

(1) Question discutée ap. Quatre Textes..., pp. 6-7.

(2) Très probablement identique au suivant.

BIBLIOGUAPHIK HVLLAGIENNE 9

131 Aboù al Qàsim Fâris-b-Abî al Fawâris 'îsa al Dîûawari, -f vers

340/951 : mystique :

a. Ta'lîfât îl madhhab ni flallàj (citées .230-a, 1 1 50-
a-S-P), perdues (source de / 43-a, 1 44-a, 170-a-d).

b. [édition des osh'àr iva monâjâl al. H. b. M.]

132 Aboù Mohaminad Jaïar Iba Nosayr al Klioldî (al Khâlidi) -f

Bagdad 34S/9o9 : mystique:

a. Hikdydt al masha ikh{perdn),exlrsi\ls (\n. 10 59 -a. 28",
29°, 2il-a-l7\ 250-a-2l% cfr. i40-a).

133 Aboù Mohammad Isma'îl-b-'Alî al Khotabî+|3oO/981 .historien :

a. larîkh Baghdàd (perdu), extrait in 250-a.

134 Aboù al Hasan'Alî-b-al Hosayn al Mas'oûdî + 346/937, Fostât,

historien mo'taziîî :

a. moroûj al dhahah (écrit 336/947), éd. Paris, III, 267.

b. maqâldt arbôb al nilial wa rouasâ al milal (perdu,
cité c-7°).

c. al ianblh wa ni ishràf (écrit 345/956), éd. Goeje,
p. 387 ; trad. fr. Vaux, p. 492.

135 Aboù Ishàq Ibrahîm-b-Mohammad al Istakhrî : géographe :

a. masâlik al mamâlik (rééd. i21-a) ras." Berlin 6U32 II".
eS^^-eS" = ms Topqapou 2820, f. 142 = éd. Goeje, 1870,
pp. 148-149.

136 Aboù Mohamtnad '.\bdallah Ibn Khodhyàn al Farghânî -f- avant

370/980, historien :

a. al modhayyal (suite de / / /-a. après 302/914) (perdu,
extraits in i 64-a, et 4i0-a, YI, 298).

137 Aboù al Hosayn 'Abdal!àh-b-Moùsa al Sallâmî + 374/983 ;

{350-a, fr. 320''); mystique, discipled'al Shiblî :

a. ta'rikh (perdu ; utilisé par / 70-d, in Qor. XXVI et
25/ -a, IV- 120) — extrait in 660-a, II, 218-219 (? via 170b).

140 Aboû Zor'ah Ahmad-b-Mohammad al FadI al Tabarî -|- après

353/964, Shîràz : mystique :

a. /?i?t'fl!/af (perdu, sourcecommuneà 170-a, 1S1-a-2<^).

141 Aboù 'Abdallah Mohammad Ibn Khafîf al Dabbî -|- 371/980 :

théologien : ash'arite ; mystique : chef d'ordre.

a. TaTifât (œuvres perdues, extraits in 1 059-a- 1 3",
'191 -a, 362-a).

142 Aboù Nasr-'Abdallàh-b-'Alî al Sarrâj -|- 377/987 ; mystique :

a. tiitàb al Loma', éd. Nicholson, p. XI, XXX, 95*, 108,
231, 303, 346, 348; 248, 361, 372, 384. ms. Ellis ; ms. Lon-
dres Or. 7710, f. 164''.

b. Mihan al soûfîyak (perdu, cité 634-a, ch. XVI).

10 CHAPITRE XV

143 Aboû Bakr Mohammad-b-Ishâq al Kalâbâdhî + 380/990 :ju.

riste : hanéfite ; mystique : fârisî.

a. al ta'arrof H madhhab ahl al tasatvwof : i" récen-
sion, de Sohrawardî Mnqtoûl {363 -b) : ms. Qâdt'askar 1254
— Oxford II, 233 ; Caire; ^'récension, d'al Qônâwî(5/3-a) :

■ ms. Wien 1888, Fâtih 2661, Walî al Dîn. Al Hallâj est dési-
gné dans cet ouvrage parla périphrase « ba'd al Kobarâ [fî
kalâra laho) — sauf deux fois, in fine, où il est nommé Aboù
al Moghîth {50 §).

b. al akhbâr bi faivaid al akhyâr, ras. Fâtih 697, Paris,
5855 : ff. 264% 381»^, 393»^ (87% 112% 132% 155%'204«).

144 Aboû al Faraj 'Abd al Wâhid-b-Bakr al Shîrâzî al Warthânî +

en Hedjaz 372/981 : traditionniste :

a. Ta'rîkh al sciifîyah, (perdu, cité ap. Akhbâr alsâlihin^
ms. anon. Caire, tas., f. 58^) (source de /70-a-/5% iô").

145 Aboù Tâlib Mohammad al Makkî + 380/990 : théologien : sâlimî.

a. Qoût al qoloûb, impr. Caire, 1310, II, T6-77 (cfr.
1695-j, p. XIV), 78-79, 85, 87, 90 (cfr. ê80-a, I, 74).

150 al Motahhar ibn Tâhir al Maqdisî al Bostî, écrit en 355/966 :

polygraphe :

a. Kitàbalbad'waal ta'rîkhyms.'Dhmêid Ibrahim PâshA..,
ms. Rostom Pâshâ 345, éd. Huart II, 90-92 (1) (texte), 80-
82 (trad.).

b) partie inédite, copie;Huart, ff. 178'\ 179''.

151 Thâbit Ibn Sinân al Sâbî + 366/976 : historien :

a. ta'rîkh (ans 29D/9a7 à 360/970) : frgm. in n3-a-7°

(an 299), 440-a-'l'' (an 301), et 440-a-3^ (an 309) via

260-a (utilise i 25-a) [28 §).
160 Aboû Ja'far Mohammad-b-'Alî Ibn Bâboûyeh al Sadoùq -f-

38J/99I. théologien: imâmite.

a. rtiqâdât al Imdmnjah, ms. Londres Add. 19, 623,

f. 24^> (partiellement publié in i693-a, II, 13), voir /74-a.
162 Aboû 'Ali Mohassin ibn 'Alî al Tanoûkhî + 384/994, juriste:

hanéfite : écrit, d'après le mo'tazilile Ibn al Azraq, neveu du

qâdî Ibn Bohloùl, plusieurs récits, ap. :

a. nishwâr al mohâdarah ms. Paris 3482, ff. 52'"-68 {24 §).

b. (réédition de J25-a. Cfr. 250-a-44o-47% 85') :

(1) D'après Aboû "Abdallah (= Ibn KhAlawayh + 370/980 ; cfr.
2ii'a, p. 559), élève d'Aboù Bakr IbnMojâhidet deNiftawayh (Sobkî,
II, 213).

BIBLIOGRAPHIfc; HALL\GIENNE II

transmis par son fils Aboù al Qâsim "Alî (né 370/980, +
447/1055).

164 'Arîb-ibn Sa'd al Qortobî, écrit vers 366/976 : historien :

a. Silat tarikh Tabarî (suite ào, i I /-a, copié de 1 26-a)
ms. Gotha 1554, éd. de Goeje, 1897, pp. 86-108.

165 AboQ Baitr Mohammad Ibn al Tayyib al Bâqillâai -I- 403/1012,

théologien : ash'arite ; juriste : malékite.

a. Kitâb fV ajz al mo'tazilah 'an tashih datdHl al noboû-
ivah (perdu, extr. in 201-a-IO''). Gfr. Sobkî, II, 63.

167 Aboù al Qâsim Ibn I.Iawqal, écrit en 367/977 : géographe :

a. masâlik al mamàlik, éd. de Goeje, pp. 209-210 (comp.
récension de 260-a, in 440-a, et530-a).

b. id., trad. persane, ms. Eton, trad. en angl. par Ou-
seley (cfr. 1561-0).

168 Aboù al Hosayn-b-Mohammad Ibn Sam'oûn -f 386/996, Bag-

dad, mystique hanbalite :

a. hikam, publiés par Aboù al Hosayn 'Alt-b-'Omar al
Qazwînî (né 364/974 -f- 442/1050) : (fragment), cité in ^4/ -a,
IV, 226 (cfr. 1693-j,p.XW).
170 Aboù 'Abd al Rahmâu Mohammad-b. al Hosayn al Solamî, né
330/941, + 412/1021, Nîshâpoùr, mystique.

a. tabaqdt al soûftyah (IIP class.) ms. Londres Add.
18520, fî. 69^-70^, ms. Berlin 9972, tf. 73^-75% ms. 'Âshir
Effendi 677, ms. 'Omoùmî 157 ff. 57^-59» {28 §).

b. ta'rikh al soûfiyah (perdu, frag. in 250-a et i81-a),
fragments publiés ap. Quatre Textes..., II {1 695-1) (1).

c. Jaivâmi' âddb al soûjîi/ah, dern. chap. de ses Sonan
al soûfiyah, perdues ; ras. Laléli Jàmi' 1516, ff. 157^, 158^,
31, 159*-''(4) (8 §).

d. tafsîr.. bi lisân ahl al haqaiq mss. Azhar, Kôpr. 91
(daté 1077), Kôpr. 92 (daté 739), Fâtih 260, Fâtih 261 (daté
600), Fâtih 262 (daté 661), Qâdi'askar 82 (daté 699), Qàdî'as-
kar 81, Hakim Oghli 99 (t. II, daté 732), Yéni Jàmi' 43 (ré-
cension de Hisâm al Dîn al Kâmilî al Khwârizmî, an 771),
Walî al Dîn 148 (daté 681), Dâmâd Ibrahim 115, Alexandrie,
Bankipore. Citations ù'al Hosayn (-b. Mansoûr = al Hal-
Iâj)(2): inQor. I, 1(2), II, 14, 51 (2\ 109, 256(2), III, 16 (4),

(1) Ecrit avant 371/982 ; utilisé dans tarikh du Hâfiz al Hâkim Mo-
hammad Ibn al Bayyi' al Dabbî, historien critique des tradilionnistes
(cfr. Sam'ânî, s. v. Solamî ; Sobkî, III, 68).

(2) Ainsi que le remarque Ibn al Jawzî {370-b, ch. X).

12 CHAPITRE XV

25, 19, 34, 77, 89, 138, 188, IV, 103, 124. 138, V, 3, 23, 39,
toi, 116, 119, VI, 2, 18, 19, 53, 66, 69, 73, 76, 91 (2), 103,
Vil, 1 (2), 22, 28, 97 (2), 139, 140, 158, 171 (3), 204, IX, 43,
112 (2), 129, X, 1, 33 (2), 35 (2), 43, 82, XI. 1, 3, 47, XII,
67, 76, 106,^X111, 9, 28, 42, XIV, 15, XV, 75, 99, XVI, 21,
XVII, 72, 76, 110, XVIII, 8, 17, 48, 64, 78 81, 107. 109,
XIX, 13, 55, 57 (2), XX, 18 (2), 26, 106, XXI, 38, 43, 83,
110. XXIII, 12 (3), 14, 15, 93, XXIV, 26, 31, 35 (3), 37 (2),
53, XXV, 2, 4, 22 (2), 60, XXVII, 29, 60, XXVIII, 24, 46,
73, 85. XXX, 39(2), 45, XXXII, 16, XXXIII, 23, 35, 72 (2),
XXXV, 16, 29, XXXVI, 10, 21, 55, 82, XXXVII, 106, XXXIX,
23 (4), 55, 63, 67, XL. 15, 67, XLII, 17, XLIV, 51, XLVI,
25 (2), XLVII, 21 (2), XLVIII, 10. 29, XLIX, 3, 17, L, 1, 36
(3), 37, LI, 21, LU, 47 (2), LUI, 3, 24, 43, LV. 1, LVI, 23,
LVII, 3 (4), 5, LVIII, 8, 22 (2), LIX, 8, LXII, 4, LXIV, 3,
LXV, 2, LXVIII, 4 (4), LXIX, 38, LXXII. 7. LXXIV, 3-4, 52,
LXXXII, 8, LXXXV, 3, LXXXVIII, 8, 13, 19, LXXXIX, 17,
XGVI, 19, XGVIII, 4, 5, GII, 5, 7 (2), GIX, 1, GXII, 1 (3),
CXIII, 1.

Plusieurs des citations figurent sous deux recensions dif-
férentes (17 = 49, 47 = 93, 52 = 108, 168 = 173, ItO =z
150, 146 = 151, 4P = 57, 4^ — 152), ce qui semble prou-
ver qu'ai Solamî s'est servi pour les citer de deux gloses diffé-
rentes, des œuvres d'al Hallâj, celles de Fâris et d'Aboù Bakr
al Wâsitî.

e. Dhikr asinâ... (abrégé de a), ms. Kôpr. 1603 (daté 743).

/. Osoûl al malâmatîyah iva ghalatât al soûfîyah, ms.
Caire, VII, 228, ff. 67^ 79^.

171 Aboù 'Alî Ahmad, dit Miskawayh -|- 421/1030, polygraphe :

a. tajdrib al omam (écrit 372/982) : ms. Paris 5838,
ff. H2'' et 124 seq. (publ. in éd. de /64-a par de Goeje,
pp. 86-96 n.), ms. Âyâ Soùfîyâ (éd. phot. Teano-Amedroz,
t. V : années 284-326).

172 Aboù al Faraj Mohammad-b-Ishâq Ibn al Nadîm al Warrâq,

bibliographe, écrit vers 377/988 :

a. kitâb al /ihrist, 1° éd. Fluegel, 1871, pp. 188, 190-
192, d'après ms. Kôpr. 1134, ff. 28''-30* via copie=ms. Paris
4458 (anc. fonds 1400), ff". H'-^-lS^ ; comp. 2' ms. Shahîd 'Alî
Pâfehâ 1934, copié sur l'autographe : maqâlah V, fascic. 5 {8 §):
d'après 120, iôl et peut-être 116 (cfr. 21i).

b.iii. (2e liste des œuvres d'aï Hallâj) ms. Berlin 15, f. 26''.

BIBLIOGRAI'HIb: HALLAGIENNE l3

173 Shaykh Hasan Ibn Ajroùd, vers 400/1010, nosayri (JAOS,

1868, p. 280),

a. qasidah (contre al Ilallàj) (cfr. S46-a).

174 Mohaminad-b-al Hosaya al sharîf al Radî al Moùsawî + 406/

lOlo, Bagdad, philologue et poète imamite :

a. i'dqâddt amlâhd 'ail al Mofid (cfr. 179) iva dhayl lil
Mo/id, ms. 'Ajjân.

178 Aboû Hayyân 'Alî ibn Mohammad al Tawhîdî, né 320/032, -f-

414/1023, Sliîrâz (voir 59 1 -a, p. 30) philosophe :

a. kiiàb al hafj al 'aqlî idhâ dâqa al fadâ 'an al hajj al

«Aar'i (perdu, comp. 170-d, in IIl, 89). Cfr. 923-a-'52\

410-a-l\

[b. Riyâd al 'âri]in. Risâlah fl akhbâr al soàflyah

(perdus).]

179 Aboù 'Abdallah Mohammad-b-Mohammad al 'Okbari al Mofîd

+ 4J 3/1022, théologien; imâmite:

a. kilâb fi al radd 'alà (1) al ffalldjîyah (perdu, cité
3j7-a, 698-a, 72o-a, 753-a, 923-a-JO, 1iS3-a,
1229-0).

180 Aboû Sa'd 'Abd al Malik-b-'Othmân alKharkoûshî -f- 406/

101.^, mystique : malAmatî ; théologien : ash'arite :

a. tahdhib al asrdr, ms. Berlin Spr. 832 ff 7" (3), 15*,
22'', 162''. 199'', 278i\

b. Riydd al ons, ms. 'Ajjân : non consulté.

181 Aboû Sa'îd Mohammad-b-'Alîal Naqqâsh + 412/1021 Ispahan,

juriste : hanbalite :

a. ta'rîkh al soû/îyah {pevda, fragm. m 5 30 -a- 68 sq.,
comp. 633-a-5'', elle utilisait 170-b).

182 Aboû al Hosayn 'Alî Ibn Jahdam al Ilimsî al Hamadhânî + 414/

1023 Jérusalem : traditionniste :

n. Bahjat al asrâr loa lawâmV al anivdr (source de 278-
0-5" et 320-0-10°- I 7°) (1 fragment à Damas: Zah-majm,
64).

183 Aboù al 'Abbâs Ahmad-b-Mohammad al Nasawî al Misrî +396/

1005, juriste : shâfi'ite.

a. tabaqât al soûfiyah (citées in 8 10-a, n" 7905 ; source
de 309-a, (T. ^71^ 212^ 227 '»-'\ etc.; perdues), fragm. la
2J0-6-5£° (utilisant 170-b- l2o).
185 Aboû al Hasan al Qâbisî al Qayrawânî, + vers 420/1029 (2) :
juriste : malékite:

(1) Var : ashdb al Halldj.

(2) Godera ■ Bibi, arab. hisp., I, 89, VIII, 94, III, 278.

l4* CHAPITRE XV

a. fatwà (citée in 3i0-a, 793-a, 81 1-a).
187 Aboû al 'Alâ Mohammad-b-'Alî-b-Ahmad-b-Ya'qoùb al Wâ-
sitî 4- 431/1039 : qâdî et moqrî : élève d'Ibn al Gryyi' :
a. riwàyah (citée in 250-a-40°).

189 Aboû Hâtim Mahmoùd-b-al Hasan al Tabarî al Qazwînî -f-

440/1048 Âmol : juriste : shâfi'ite ; théologien : ash'arite :

a. (fragment d'un ouvrage non spécifié) in 2ô0-a-i7°-
18-).

190 Aboù al Rayhân Mohammad-b-Ahmad al Bîroûnî -f- 440/1048:

mathématicien :

a. al âlhâr al bâqîyah' 'an al qoroûn al khâliyah (écrit
390/1000), éd. Sachau, 1878, pp. 211-212 (cfr. trad. angl.
Sachau, 1879, pp. 194-196) : chap. VllI.

b. taWîkh al Hind : éd. Sachau, 1887, pp. 34, 43 (= 170-
d-11'').

191 Aboû 'Abdallah Mohammad-b-'Abdallâh Ibn Bâkoû(yeh) -f

442/1050, Shîrâz : mystique :

a-b. Bidâyal hâl al Hallâj loa nihâyatoho (écrit à Nîshâ-
poûr en 426/1034), ms. Damas, cat. p. 30, n. 81 (majm.)
(date 897/1491) = ALhbàr al Hallâj, citées in 440-a, utilisées
in .250-a (récension majeure) et ô30-a (récension mineure).
Récension majeure publiée ap. Quatre Textes... Jil {1695-1).
201 'Abd al Qâhir al Baghdâdî 4- 429/1037, théologien ash'arite :

a. al farq bayn al firaq (écrit après 378/988, cfr. p. 213),
ms. Berlin 2800 (ff. 101-102) = résumé ap. ms. Damas cat.
p. 62, n. 31 = éd. Bedr, Caire, 1328, pp. 223, 241, 246-249,
349-350.

b. Kilâb al milal wa al nihal (perdu, cité Sobkî, III, 239).

210 Aboù Mansoùr "Abd al Malik-b-Mohammad al Tha'âlibî +

429/1038 : polygraphe :

a. thimâr al qoloûb, éd. Caire, 1326, p. 324.

b. nafhat al majloûb (abrégé de a), ms. LeydeCod. 903
Warn f. 89^.

211 Aboû al Ha?an 'Alî-b-DoùkhIah IbnalQârih alHalabî +ap.

421/1030, Mossoul, grammairien :

a. Risâlat ilà al Ma'arrî (cfr. 2i 2-a), ms. Jazâ'irlî = éd.
ap. " Al Moqtabas " 1910, V-9, p. 551.

212 Aboù al 'Alâ al Ma'arrî -f 450/1058, poète :

a. Risâlat al ghofrân (réponse à 2i1-a), éd. Caire,
1907, pp. 150-154 = éd. Nicholson. JRAS, London. 1902,
pp. 346-348, 351 (trad.) et 833-834, 837 (texte).

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE l5*

213 "Alî ibn Tâhir al sharîf al Mortadà 'Alam al Hoda -}- 436/1044,

théologien : irnâmite :

a. [tatcqi cfr. 6), cit. iii 8/ 'J-a-i)".
h. source probable de 1081 ~a.
218 Aboù al Hasan al Doûmî écrit en 427/1031 : historien :

a. tohfat al zorafa' fi akhhâr al anbiyâ wâ al Kholafcû,
ms. Cambridge ià25, f. 79=*.
220 Hilâl-ibu al Mohassin al Sâbî, + 418/1056, historien :

a. Kilâh al wozani (écrit avant 483/1042), éd. Amedroz,
1904, p. 209.
228 Aboù Ja'far Mohammad-b-al Hosayn-b-Ahraad Ibn Yazdân
yâr, écrit vers 430/1038 : mystique :

a. Raïudal {adab) al morîdln, ms. Caire, II, 87, ff. 11'',
12», IS''; ms. Paris, 1369, lî. 84% 137'', 138% 139% U0\

230 Aboù Ja'far Mohammad Ibn al Sabbàh al Saydalânî, écrit vers

440/1048, en 'Iraq : hallâjiyen :

a. fi takftr al Fàrhlyah (extr. in 1 065-a-2i\ 34°).

231 Aboù al Qâsim 'Abd al Karîm ibn Hawâzîn al Qoshayri +

465/1074, juriste : shâfi'ite ; mystique :

a. Risâlat ilà jamcVat al soûflyah biboldân al Islam,
écrite en 437/1045 : éd. Caire 1290(récension d'Aboû al Mahâ-
sin al Rowayânî-f. 502/1108), I, 45-48, 62, II, 198,111,6,
51, 53, 152 (2), 177, 179, 181, IV, 4, 8, 49, 68, 69. 94, 121
(2) = éd. Caire, 1318, pp. 4, 8. 45, 50, 72, 79, 91 (2), 119
(2)./^/, 126(2), 127, 150(2), 161,167(2), 172,//^, 178(2).

b. Lataif al ùhdrât (lafsîr) (1), ms. Yéui 101, ms. Fay-
dîyah 224, 225 : in Qor. III, 188, XV, 42, XXII, 41, XXIII,
99, XXV, 61-62, XXVIII, 30, XLII, 27, XLIV, 7.

c. fatioà(d{. lOoo-a-iO', llOI-b-Q", 632-a-3'').

d. Kitâb tarlîb al soloûk fi tariq Allah, ms. Berlin 3262
(extr. in 683-a).

240 Mohammad-b-Salâmah al Qodâ'î -f 454/1062, shâfi'ite :

a. ta'rikh... ms. Paris, 1490 f. 108^ = ms. Londres Add.
23285 f. 35^^ = ms BodI. (Poe. 270) f. 96 = ms. Bodl. (Or.
Marshall, 37) f. 93" (Gorap. MlS-a).

241 Aboù Mohammad 'Alî-b-Ahmad Ibn I.Iazm -f 456/1064, ju-

riste : zâhirite r

a. al fisal fî al milal... iva al nihal, éd. Caire, 1317 : I,
76, 109, IlO-II, 38, 74. 114-111, 190-IV, 187-V, 117.

(1) Ne pas confondre avec son tafsîv kabîr achevé avant 410/1019
(Sobkî. III, 245-246).

l6* CHAFMTRK XV

242 Aboù Ja'far Mohammad-ibn al Hasan al Toûsî, + 459/1067,
juriste : imâmite :

a. kitâb al ghaybah (cit. moi i-a, extr. in 923-a).

b. kitâb al iqtisâd (extr. in 567-a-1°).

250 Aboù Bakr ibn Thâbit al Khatîb al Baghdâdî + 463/1071,

traditionniste :

a. tarikh Boghdàd {\) ms. Kôpr. 1023, 1025, Hakîm
Oghiî 694, Noùri 'Othmâniyah 3093-3C94 (s. v. ffosayn-ibn-
Mansoûr). Donne d'abord §§ 1-68 (sommaire publié dans
Quatre Textes..., p. I, n. 2), puis les §§ 69-84, de i 25-a
{85 §).cfr. ms. Azhar.

b. mokhtasar taWikh Baghdâd (anonyme), ms. Paris 2132,
ff. 95-97).

251 Aboù al Ma'âlî 'Abd al Malik al Jowaynî Imâm al Haramayn

H- 478/1085 Nîshâpoùr, théologien: ash'arite.

a. al shdmil fî osoûl al din (perdu (2), corr. Br. I, 389)
(extr. 47i-a-36°).

252 Aboù al Mozaffar Shahfoùr-b-Tâhir al Isfarâ'inl, + 471/1078,

théologien : ash'arite :

a. al farq baijn al firaq, ms. Berlin 2801 (rééd. de
201 -a): f. 60\

256 Aboù al Fadl Mohammad-b-Tâhir-b-'Alî al Maqdisî Ibn al Qay-

sarânî -\- 507/1113 : traditionniste,apologiste du soufisme (3) :
a. critique de i3^-a (citée 1055-a, p. 260, 262).

257 ...Ibn Hamzah... -f- vers 490/1097 (élève de 242), imâmite :

a. Hddî ilà al najdt min jamVal mohlikât (résumé de
i79-a ; extr., ap. -i i 83-a).

260 Aboû Yoûsof 'Abd al Salâm-b-Mohammad al Qazwînîné 393-

1002 + 488/1095,zaydite (4) ; mo'tazilite ; élève d'Abd al Jab-
bâr et d'Ibn Kajj.

rt. Akhbdr al Hallàj (ouvrage perdu: utilisé in 370-a,
458-a ; cité in 440-a) riposte à l'ouvrage suivant {261 -a).

261 Aboù al Wafâ 'Alî Ibn 'Aqîl + 513/1119, juriste : hanbalite :

a. joz*fî nasr {karâmât) al Hallâj (cité in b). — Je crois

cet ouvrage identique à la Jiisâlah hallâjiyah anonyme que

j'ai publiée sous le titre « Akhbâr al Hallâj y) {Quatre Textes,

i 695-1, IV, p. 21, C) ; aux arguments développés là, comme

(i) Abrégé « rawdat al abrâr », ms. Walî al Dîn, 2424.

(2) Ce n'est pas le* ms. de Leyde 1945, ni d'Alger, 2015.

(3) Auteur de la safiOat al tasaunrof ; zâhirite.

(4) Sobkl, III, 230.

BIBLIOGHAPHIE HALLAGIENNE 17

celui des retouches techniques , qui sont d'un hanbalite
(p. 24 et n. 6), qui se désolidarise nettement d'avec les « dis-
ciples d'al Ilallâj » {taldmidhah, §^ 18,19,38, 52), il faut ajouter
la citation des ^§ 10 et 23 par le hanbalite Monâwî {79o-a),
l'emploi du larahhom (§ 10) précisément reproché à Ibn 'Aqîl
(la tardhjah § 16 est probablement, et la taqd'is § 6 sûrement
interpolée) ; et la suppression intentionnelledu nom de l'auteur
(copie d'un ouvrage rétracté), cfr. 275-a, 392-a, 463-a.
b. khatt (rétractation, en 465/1073) ; texte in 570-a-i°.

270 Aboù al Yomn Mas'oùd-b-Mohammadal Bokhârî + 491/1098:

historien :

a. mokhtasar ta'rîkh Baghdàd (exlr. de 250-a), ms.
Berlin 9850, ff. 6H^-li\

271 Aboû 'A 11 Ibn Jaziah + 493/1100 : historien :

a. mokhtasar ta'rîkh Baghddd (rééd. de 270-a), ms.
Londres B. M. Or. 107, ff. 50='-52\

275 'Alî-b-Ahmad-b-'Alî al Wà'iz Ibn al Qassâs al Shirwânî H- vers

500/1106 : tradîtionniste :

a. Akhbâr al Hallàj. Je crois cet ouvrage une 1" réédi-
tion de 26 i -a, selon le mot d'al Silafî : «t la plupart de ses
isnâd proviennent d'un ouvrage satis autorité », expression
voilée pour désigner un ouvrage rétracté (cité ô30-d-2,
via 29.5-a).

276 al Hosayn-b-al Mofaddal al Râghib al Isfahànî + 502/1108,

littérateur :

a. mohâdardl al odabâ, Caire, 1902 (p. 196, 226, 271).
278 Aboû BakrMohammad-b-Ja'far al Sarrâj al Qârî + 500/1106,

Bagdad ; tradîtionniste.

a. MasârV al'oshshâq, éd. Stamboul, 1301, pp. 160 (cfr.

108), 319, 374.

280 Aboù Hâmid Mohammad al Ghazâlî -h 505/liU, théologien:

a.Ihyâ 'cloûm al Dm (écrite 488/109.5), éd. Caire,1312 : 1,

27, 74 ; II, 124, 199 ; III, 287 ; IV, 54, 174,176,219,222,310.

b. mokâshafat al qoloûb (abrégé), éd. Caire, 1300,
pp. 19, 22.

c. al maqsad al asnà, éd. Caire, 1324, pp. 61, 73, 76.

d. Ma'ârij al sàlikîn, ms. Paris, 1331, f. 160^.

e. Mishkâl al anicâr ica misfat al asràr, ms. Paris, 1331,
f. m^ = éd. Caire, 1322, pp. 19, 20, 24. Ne pas le confondre
avec Mishkât al anwâr wa lalaif al akhbâr d'ibn al Misri +
877/1472 (comp. cat. Caire n" 8246, avec 8lO-a, s. v.).

l8* CHAPITRE XV

f.alimlâ 'alâ moshkil al ihyâ, ms. Berlin, 1714 (cit.
461-a, 862-a).

g. Mostazhirî, éd. Goldziher, p. 30 (cfr. i 640-g).

281 Ahmad al Ghazâlî + 320/1126 mystique :

a. Lohb Ihyâ 'Oloûm al Dln (résumé de .280-a), ms.
Oxford (extr. in 1 520-a).

282 Mohammad ibn Abl al Fadhl al Hamadhânî + 313/1119 his-

torien :

a. takmilah (écrit 487/1094), ms. Paris, 1469, £f. 12,
18* seq. (cfr, notes de Goeje, in éd. de 'Arib. 1897, pp. 96-
iOi -i6ô0-a)-(49%).

290 Aboû Bakr ibn al Walîd al Tortoûshî + 520/1126, malékite :

a. Risâlah (extrait in 54.2-a, IV, 123, et 960-a, II, 353).

291 (al Qayrawânî)... écrit vers 500/1103 (utilise i70-b-\\i7 1 ,

/0ô9-a-37° \ïêi260-a) historien :

a. Kilâb al 'Oyoûn, ms. Berlin, partie inédite citée par
de Goeje, dans éd. de 'Arîb, 1897, pp. 86-96, 1 650-a).
295 Aboû Tâhir Ahmad al Silafî -f- 376/1180, tradilionniste :

a. (critique de 275-a, citée 530-d [ce n'est pas le ms.
Esc. *, 1783 (= ancien 1778), erreur de Gasiri : c'est une col-
lection de hadîth transmis par des shaykhs Bagdadiens [Asin].

309 Qawâm al Dtn Isma'il-b-Mohammad al Hâfiz al Isfahânî +

535/1140, historien:

a. Kitâb tabaqât siyar alsalaf, ms. Paris, 2012, f>^235* (?)

310 'lyâd al Sibtî + 344/1149, juriste : malékite.

a. Kitâb al Shifâ, q. IV, h. 3, f. 3: éd. Stamboul, 1312,
II, 282 ; ms. Paris, 1936, f. 330^
313 Aboû 'AU al Fadl-b-al Hasan al Tabarsî al Kabîr + 548/1153,
juriste : imâmite:

a, réédition du lawqV de i î7-a (cité 81 2-a, f. 113^ ;
simple mention en son JCitàb al ihtijd/, ms. India Office,
Ar. 166, f. 212, et lith. l'éhéran, 1302, p. 243.
320 Ibn Khamîs al Ka'bî + 552/1137 ; mystique :

a. Manâqib al abrâr. 1"^° récension : ms. Caire ff. 123*-
124*; 2^ récension (avec compléments) : ms. Londres, Or.
408, ff. 81*-83*.
328 Aboû Sa'd al Qaylawî + 557/1161, qadiri :

a. citations d'al Hallâj(ap. 502-a, p. 161-163).
330 Aboù 'Abd Allâh-b-'AbdalRahmànal Kirmânî, vers 550/1 155 ?
a. Hikâyat [al Hallâj] 'an al shaykh Ibn Khafif (légende
' des « Visites » d'al Shiblî et d'Ibn Khafif) ; transmise par

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE IQ

le shaykh Aboû al Hosayn-b-Yoùsof al Qaradî, au shaykh Aboù
'Abd allâh al Ilosayn Ibn Razîn (= peut-être Aboû 'Abdallah
Mohammad-b-al Hasan (sic) Ibn Razîn al Hamawî, + 680/
1281 selon Sobkî, tabaq. shâf. V. 19. cfr. 'Àbdal Latîf-b-Mo-
hammad-b-al Hosayn Ibn Razîn -j- 710/1310, à Damas, selon
Sobkî, id. VI, 130). Compilée avec ^6 /-a en 474-b, peut-
être via 5i?5-a. Fragm. in 282-a, 402-a, 4ô8-a, 463-c.

339 'Azzâz-ibn Mostawdi' al Batâ'ihî + avant 550/1155, rifâ'ite :

a. Hikâyat [al Hallâj ica al asad] — (extr. in 36 i -a).

340 ['Àdî-ibn-Mosâfiral Omawî + 558/1162, Bâiis, mystique: véné-

ré par les Yézidiyah] :

a. risâlah fî al Yazîdîyah, ms. unique 'Azîz Qass Yoù-
sof, Mossoul : œuvre de date incertaine : hostile aux Yézidis
(cfr. 1695-a).

341 Mohyî al Dîn 'Abd al Qâdir al Kîlânî + 561/1166, Bagdad,

juriste : hanbalite ; mystique : fonde les Qâdirîyah.

a. manâqib : riwâyah d"Omar al Bazzâz (+ 608/1211) :
texte in 502-a, p. 102.

b. id. riwâyah d'Aboû Nasr Moûsâ al Kîlânî : textes in
502-a, pp. 121-122.

c. id. riwâyah d"Alî-b-al-Hîtl (-H 564/1169) : texte in
502-a, p. 73.

d. id. riwâyah d'Ibrahîm-b-Sahl al Taghlabî al Roûmî :
texte in 551 -a.

e. id. riwâyah d"Abdallâh al Batâ'ihî : 502-a, p. 52.
/. id. riwâyah d'Aboù Sâlih Nasr al Kîlânî : texte in

502-a, p. 71.
350 Aboû Sa'd 'Abd al Karîm-b-Mohammad al Sam'ânî -f- 562/1167,
traditionniste :

a. kitdb al Ansâb (sous rubrique : hâ-lamalif), ms. Lon-
dres Add 23-355, fî. 181i'-182 = éd. Gibbs.

b. même ouvrage, avec glose citée in i i 7ô-a-1 3°.

354 [Aboù 'Abdallah Mohammad-b-Tâhir al Hîrî al Fârisî+ 570/1175,

traditionniste :

a. Dalâlat al mostanhîj' ilà sàlim al ma'ârif wa risâlat

al mosiabhif ilà 'awâlim al ma'ârif (= tabaqât al soûfiyah),

ms 'Ajjân (non consulté). ]
359 Aboû Ja'far Mohammad Ibn Tofayl al Qaysî + 581/1185:

philosophe.

a. risâlat ^ayy-ibri'Yaqiân, éd. Caire, 1299, p. 3.

20 CHAPITRE XV

360 Aboù al Hasaii 'AU al Mosafiar al Sibtî, vivant en 600/1203 :

mystique (1) :

a. Qas/dah aljiyah (Qol li al ikhwâa.) vers '2, 6-7 (cfr.
499-a-14'>).

361 Aboû al 'Alamayn Ahmid al Rifâ'î al Hosaynî, -f- 570/H75,

0mm 'Obaydah, mystique : chef d'ordre :

a. manâqib, riwâyah d'Ibrahim al A'zab (+609/1212), in

464-a-i°el 1 1 56-a-1° {dr. 739-a-i° el 95i-a-3°).

b. al borhân al mo'ayyad (faux?), éd. Caire, 1322,p. 55.
332 Aboû al Hasan 'AIî-b-Mohammad al Daylamî entre 371/982 et

570/1175 : selon 591 -a, p. 26, ce mystique naquit en 352/963,
au plus tard :

a. Siral al shaykh Ibn Kha/îf. 1'^ trad. persane in
1091-a, 20% 21°, 220, iQgo, 199°, 204°. 2« trad. persane in
1144-a. =- Mashyakhah.
363 Shihâb al Dîn Yahyà-b-Habash al Sohrawardî al Maqtoûl +
587/1191, Alep, philosophe, mystique:

a. kalimal al tasawwof, ms. India Off. Pers. 1922, n" V,
f. 26\

b. Sharh al ta'arrof (comm. i 43-a) : ms. Oxford,
Bodl. II, 253 {= Fâtih 2777, Qâdî 'ask. 1254) ff. 8% 39^ 53''.

c. al romoûz iva al amlhâl (à restituer à 433-a).

d. (texte non cité) (extr. in 423-a).

e. hikmat al ishrâq, lith. Téhéran, 1313, f. 506 (trad.
in iyâi-a-i").

f. (texte non cité) (extr. in 795-a').

g. (texte non cité) (extr. in / 1 56-g).

370 Aboû al Faraj Iba al Jawzî H- 597/1200, Bagdad, juriste,
hanbalite :

a. al Montaz'im, m?. Paris 5909, ff. 105»^, lOO'', 124",
440» ; ms. Berlin 9438, ff... 9^, 19% 28".

b. kilâb al Nâmoûs (2) fî talbis Iblis, ms. Alep (Ahma-
dîyah 827 : de l'an 799/1396). Topqapou 1454. Ayâ Soûfîyâ
1739. As'ad. 1641 ; cb. X et XI.

c. al Qâti' li majâl al lojâf al qâtV bi mohâl ihdjàj al
Hallâj (ouvrage perdu, cité 370-a-9° et 440-a-3° = Raf'al
lojdj fi akhbdr al Halldj, cité 512-2-5°).

d. jawâhir (? — critique de 34/, citée ap. 740-a, p. 17).

(1) Auteur du « Minhâj al 'âbidin » et du « Madmoûn saghîr » attri-
bués à Ghazâlî.

(2) Critiqué ap, Mofdwadât d'Ibn Abî al Mansoûr d'Alexandrie en
663/1265 (ms. Caire, YIl, 559).

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 21

e. Narjis al qoloûb ica dalll 'ulâ farîq al mahboûb, ms.
Mirjâûîyah.

f. rninhâj al qâsidîn (résumé 2H0-a), ms. Paris, 1295
(toutes les citations sur al Hallâj sont retranchées),

371 al Mobàrak-b-'Abd al karîm Ibn al Athîr al Jazarî + 606/1209,
Mossoul, shàfi'ite :

a. kilâb al mokhiâr min manâqib al akhyâr, ms. Kopr.
1136 (de l'an 890/1485), chap. III, s. v.

380 Sadr al Dîn Aboù Mohammad Roûzbahân al Baqlî H- 606/
1209, Shirâz, mystique :

a. tafsîr'Arâ'is al Bayân (réédition de 1 70-d Q[.23i-b) ;
ms. Londres, 1589 = ms. Berlin 808 (Or. Spr. 864) = ms.
Noùrî 'Othm. 322 := ms. Qàdî 'askar 124 = ms. Walî al Dln
173, = ms. Hakim Oghloù 106 = impr. à Cawnpore, 1883,
en 2 vol. 620 + 488 pages : in Qor. 1, 5 (2), II, 32, III, 4, IV,
62, V, 59, 101, VI, 70, 148, 165, VII, 97, 140 (2), 141, 155,
X, 36, XII, 25, 31, 83, XIII, 36, XIV, 7, 37, 39, 41, XV, 42,
99, XVI, 42, XXII, 2, XXIV, 14, XXVII, 63, XXVIII, 29,
XXXVII, 7 (2), 164, XXXVIII, 44. XXXIX., 11, XLI, 53,
XLVIII, 10(2), L, 1-2, LU. 1, LIV, 50, LV, 56, LVIII, 22,
LXXIV, 31, LXXVL 6, LXXXI, 1, XCIX, 2. Et 176 numéros
sur les 208 déjà donnés in 170-d.

b. Mantiq al asrâr bi bayân al amvâv (perdu ; traduit et
augmenté par l'auteur, en persan, sous le titre « Sharh al
shathîyât » : i 09 ^ -a). Gomp. cit. ap. 1 l50-a, p. 288.

385 Fakhr al Dîn Mohammad-b-'Omar al Râzî + 606/1209, théo-
logien : ash'arite :

a. al masâ'il al khamsoûn, éd. Caire, 1328, quest. XII,
p. 358 (cfr. 853-a).

387 Aboû al Qâsim 'Imâd al Dîn al Fâryâbî + 607/1210 hanéfite :

o. khâlisal al haqaiq, ms. Caire, II, 81, f. 212^.

388 Aboû al Hasan 'AU Ibn al Sabbâgh + 612/1215, Kenah (Qinâ),

mystique : qâdirî :

a. kitâb ahiuâlihi wa manâqibihi (extr. in ô02-a, p. 222).

390 Ibn Jobayr + 614/1217, géographe :

a. Hihlah, éd. Wright, p. 228 = éd. de Goeje, p. 226
(cfr. i684-a).

391 Shihàb al Dîn Ahmad-b-'Omar al Khîwaqî Najm al Dîn Kobra

+ 618/1221, mystique : chef d'ordre :

a. tarîqal Ndmek (en arabe), ms. Laléli, 1516, f. 178*.

392 Shihâb al Dîn 'Abd al Rahmân-b-'Omar-b-Abî Nasr Ibn al

Ghazzâl al Wâ'iz + 615/1218, juriste : hanbalite :

22 CHAPITRE XV

a. joz' fî akhbdr al Haltâj (2' réédition de 26 i -a) (cité
ap. 570-a).
393 Ibn al Mar'ah + 616/1219 : ash'arite :

a. sharh « al irshâd » (d'al Jowaynî), t. III, s. v. « al
Dârr », ms. Caire, II, 58.

401 Aboû Hafs Shihâb al Dtn 'Omar-b-Mohammad al Sobrawardî

+ 632/1234, Bagdad, mystique : sohrawardî :

a. 'Awârifal ma'ârîf, éd. Caire, 1312, I, 74, 177-178,
II, 235, IV, 267, 273, 279, 316, 318 {8).

402 'Abd al Rahmàn 'Omar al Jawbarî, écrit vers 618/1221, à

Damas : polygraphe :

a. al mokhtâr fî kashf al asrâr, ms. Paris 4640, ff. 12*
seq. Cfr. ms.Cheïkho, ms. As'ad 3888.

403 Aboù Hafs Sharaf al Dîn 'Omar Ibn al Fârid + 632/1234, au

Caire, poète : mystique :

a. Nazm al soloûk {Tâ'iyah kobrà), vers 277-279^ 392
(cfr. 508-a-2'>).

b. Dîwân, éd. Beyrout, 1902, p. 64 (vers 10-11), 65
(vers 17), 88 (vers 12-13).

405 Aboù al 'Abbâs Ahmad-ibu 'Alî al Boûnî + 622/1225 : cabaliste :

a. Shams al ma'âiif al Kobrà, joz' III, fasl 37, p. 361-

364 de l'éd. du Caire, 1318 (résumé des XI maqâlah fî al

sîmîyâ attribuées à al Hallâj ; probablement par déformation

des formules de son kitâb al sayhoûr) (comp. 485-a).

410 Yâqoût al Roùmî + 626/1229, biographe :

a. Irshâd al arlb {Mo'jam al odabâ), éd. Margoliouth, V,
382, VI, 298 (2).

420 Aboù al Hasan 'Alî Ibn al Athîr + 632/1234, Mossoul (frère

de 37/), historien :

a. kitâb al kâmil, éd. Tornberg, t. VIII, 47, 57, 92-94.

421 Mohyî al Dîn Aboù Bakr Mohammad-b-'Ali Ibn [al] 'Arabî +

638/1240, Damas, mystique : juriste : zâhirite :

a. Mohâdarât al abrnr wa mosâmarât al akhyâr, éd.
Caire, 1282, t. II, 316, 338(2).

b.Al Fotoûhât al Afakkîyah, éd. Caire, 1269, t. 1,188,
498, 782 ; t. II, 13, 139, 372, 375, 388, 403, 413, 433, 452,
607, 683, 732 ; t. III. 19, 44, 132 ; t. IV, 90, 157, 160, 171,
204, 214, 265, 362, 367, 413, 444, 502, 606 (5/ §).

c. Al Bâ, ms. Paris, 1339, f. 19* — (cfr Sirr al Bâ wa
al Yâ, cité ô31-a-29o).

d. Fosoûs al hikam fî khosoûs alkalam (écrit 627/1229),

BrBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 23*

éd. Stamboul, 1309, p. 126, 254-235 et ms. Wlen, 1898,
f° 60»^ (3 ^).

e. tafsîr al Qor'ân (à restituer à Al Kûshî = 5/ -'5), éd.
Caire..., I, 379.

/. al lajaHiyât al ilâhîyoh , ms. As'ad, 3359, cap. LVIII.

g. al jawâb almoslacjîm 'aimncl saala 'anho al Tirmidî
al ffakîm, ms. 'Omoùmî, majm. {1 : sur la quest. 147.

h. al sud} al wahhâj fî sharh kalâm al Hallâj (ouvrage
perdu : cité au n° 22 de la liste dressée par lui-même de ses
439 œuvres « Fihris al kotob almosannafah », ms. Faydîyah,
2119, f. 14. cfr. Tâhir Beg, tarjamnh hâl iva (adail shaykh
Akbar, Stamboul, 1316, 2« éd., 1329, pp. 24-39).

i. iâj al rasa il lua minhâj al lousd'il. impr. in « mâjmoù'at
rasâ'il », Caire, Kordî, 1328, p. 378.

j. (afsîr soûrut al Doha (extr. in 844-a).

k. kitâb al ajwibah 'an al masâ'tl al Mansoûrîyah (ou-
vrage perdu : cité aux n°^ 10 eî 375 de la liste de Tâhir Beg).

/. Risâlal al ilhakhà'ir tva ala'lâq' fî sharh Tarjomân al
ashwâq, ms. Leiden, God. Warn, 641 ; trad. angl. Nicholson,
1911, in 111, vers 3 (p. 53), in LUI, vers 2 (p. 139).

m. qasîdah « AnaH Qor'ân wal saba' mathânî » (cfr.
665-a).

422 Ibn al Dobaythî 4- 637/1239 ; historien :

a. Dhayl Ta'rikh Baghdâd, ms. Shahîd 'AU Pâshâ ; ms.
Paris, 3921, f° 86".

423 Aboù Mohammad 'Alî al Harîrî al Marwazî + 645/1247, à Bosr,

Hawrân, mystique : rifà'î,

a. Korràs (d'un disciple de son fils Hasan) (copie in
512-f).

429 Aboù Ishâq Ibrahim Ibn Abî al Dam al Hama\vî + 642/1244,

juriste : shàfi'ite :

a. al la'rîkh al Mozaff'arî, extr. in 538-h.

430 Mohibb al Dîn Mohammad Ibn al Najjâr, + 643/1245, Bagdad ;

biographe :

a. Dhayl Tarikh Baghdâd (voir o52-a).

432 Shams al Dîn Aboù Tâhir Isma'îl Ibn Sa'wdakîn al Noûrî

4- 646-1248 ; mystique, disciple préféré d'Ibn 'Arabî.

a. Sharh al tajallîyâl (comm. 42i-f.), ms. Faydîyah,
2119, n. XIX, f. 154«-b.

433 Shams al Dîn Mohammad al Shahrazoûrî al Ishràqf + vers

648/1230... philosophe: ishrâqî :

a. romoûz iva amlhâl lâhoûliyah^ ms. 'Omoùmî..., f. \^^.

24* CHAPITRE XV

439 'Abdallah-b-Mohammad al Fihrî al Tilimsânî + 658/1260, com-

mentateur de Jowaynî :

a. sharh « loma' al adillah », ms, Caire, II, 30 ; s. v.
« al Haqq ».

440 Shams ai Dîq Yoùsof-b-Qizoghloù Sibt Ibn al Jawzî +655/

1257, hanéfifce:

a. Mirât al zamân, ms. Londres, Or. 4319, f. 57^,
1V"-W\ et: ms. Kôpr., sub anuo 412.

441 'Izz al Dîn 'Abd ar'Azîz-b-'Abd al Salâm al Maqdisî + 660/

1262, Caire, juriste: shâfi'ite :

a. Hall al romoûz iva mafâlih al konoûz, mss. Berlin,
Weizst., II, 1757, ff. 29^-30^ ; et Wetzst. II, 1109, f. 92^^.

b. Sharh hâl al awlîyâ, ms. Paris (l), 1641, ff. 225",
247^-253% 2o7^-b ; et 2035, ff. 25-27.

c. d. e. Voir 330-a.

f. taflîs Iblîs, éd. Caire, 1324, pp. 23, 1. 10, H : 25, l. 2,
13 ; 25, 1. 15, 16 ; 26, 1. 1-5 (cfr. Taivâsîn, VI, 15^ 13M5%
340, 280).
447 Aboù al Hasan 'Alî al Shoshtarî + 666/1268 à Meknès, poète
mystique :

a. diivân mowashshahât : pièce « Tanabbah, qad badat
shamso'l 'oqâr... »

h. iakhmîs de « Ana'l Qor'ân » d'Ibn 'Arabî (45/-m),
commençant ainsi «shahidto haqîqatî... » (cfr. 665-a).

450 'AfîfaI Dîn Solaymân-b-'Alî al Tilimsânî + 690/1291, poète.

a. Sharh « al maivdqif », ms. India Off. 597 (§§ kil)ryâ,
tadhkirah,|dalâlah).

451 Kamûl al Dîn Ibn al 'Adîm + 660/1262, Alep : juriste :

a. Raf al tajarrl 'al'z al Ma'arri (extr. in préf. « Lozoû-
mîyàt » d'al Ma'arrî, éd. Caire, 1891, t. I, p. 6).
456 Sharaf al Dîn Mohammad-b-Sa'îd al Boûsîrî ■}- 694/1294,poète :
a. Al Bordah {= al kaivâkib al dorrîyah), vers 9 (imité
de 330-0-^3°).
458 Zakariyâ-b-Mohammad al Qazwînî + 682/1283, juriste :

a. 'AjcVib al makhloûqât, éd. Wiistenfeld, 1848, t. II,
110-113 (utilise 260-a; c&ril cite Ibn Kajj, maître de 566>-a
selon Sobkî, III, 230).
460 'Abd al Ghaffâr al Qoûsî + 670/1271 (2), Qoùs : mystique :

(n Ms. Berlin, 8785, ff". W'-i\^ est incomplet.
(2) Sha'iûwi, tabaqât, I, 160.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 25*

a. kilnh al wahîd fi 'ilm al lov)hîd (extr. in 741-a-
25°) (1).

461 Aboù 'Abdallah Mohammad-b-Ahmad al Qortobî+ 671/1272,

juriste : malékite :

a. fragment (extr. in 960-a-3°, d'après 542-a... ?)

462 Jirjîs Ibn Abî al Yàsir al Makîn Ibn al 'Amîd -h 672/1273,

historien chrétien :

a. Kitâb al majmou al mobârak, éd. Erpenius, 1625,
pp. 188-189; corr. avec ms. Paris 29o.

463 'Alî h. Anjab Ibn al Sâ'î -h 674/1275, Bagdad : historien :

a. Akhbàr al Hallâj (perdu : cité in SiO-a, n. 192)
(comp. 503-a1).

b. Maqàbir Baghdâd (perdu ; cité in 552-a, sub voce)
(comp. 501-a-8° ?).

c. Akhbâr al Kholafâ (perdu : sauf extraits) : mokhlasar,
éd. Caire, 1310. pp. 75-76.

464 Qâsim-b-Mohammad Ibn al Hâjj 4- 680/1281, Wâsit, mysti-

que : rifâ'î :

0. 0mm al barâhin, ms. Shahîd 'Alî Pâshâ, 1127.

465 Ahmad-b-Moùsa Ibn Tâwoûs al Hillî + 673/1274 : juriste :

rmàmite :

a. Iqhâl {taivqV) (citée in 81 2-a-9°).
468 Ibrahîm-b-Abî al Majd-b-Qoraysh al Dasoûqî -f 676/1277, mys-
tique : chef d'ordre :

a. Kitâb al jawâhir (extr. in 74J-a-26^).

b. cfr. 890^a.

470 Ilasan-b-'Ali-b-Ibrahîm al Badawî, mystique, vers 675/1276 :

a. tarjamat al Sayyid Ahmadal Badawî {exir. in 74/-
a-27' et dans les autres biographies postérieures du saint).

471 Shams al Dîn Ahmad Ibn Khallikân + 681/1282 : historien :

a. Wafaydt al a'yân. lith. Téhéran, 1284, p. 160-162,
éd. Caire, 1275. I, pp. 206-214 (vie n" 186), juriste : shâfi'ite :
éd. Slane, 1, 217; trad. angl. Slane, I, 423-426 ; Suppl. II,
Wûstenfeld, Gôttingen, 1837. pp. 35-37 (.3 7 i?).

472 Aboû al Faraj Yoùhannâ-b-Ahroùn Bar Hebraeus -|- 689/

1289, maphrien jacobite : historien :

a. Mokhtasar al dowal, texte Pococke, pp. 287-289 (cfr.
1426-a, 952-a); ms. Faydiyah. 1518'.
474 Aboù 'Abdallah Mohammad-b-'Alî-b-Mas'oûd Ibn al Balabânî
+ 686/1287, disciple d'al Shoshtarî ; fondateur de la tarîqah

(1) Manque in mss. Paris, 3525 et Caire, II, 143.

2^* CHAPITRE XV

hallâjîyah ; à laquelle ont été initiés Mortadâ {863-b) et Sa-
noùsî [919-a)\ cfr. ici p. 343, Quatre Textes, p. 22.

a. dhikr al tariqat al Hallâjîyah (cfr. 919-a).

b. hikâyat al Hallâj, ms. Londres 9692, ff. 317''-343*
(204), et Berlin 3492 (Pm. 553, £F. 41^-43»'), compilée de
^6 /-a et 350-a (peut-être via S92-a), de44^ -a et àe447-b
(voir Quatre Textes..., p. 22); cfr. ms. Kôpr. i620, ms. Va-
tican, Cod. Borgian, 3, f. 66^^; cfr. ici 809.

c. risâlah « man \vrafa nafsaho », extr. ini5/9-'/,f.221^,
480 Khwâjah Noûr al Dîa 'Abd al Rahraân al Kasirqî + après

689/1289, Bagdad, mystique: kobrawî :

a. tafsîr (des sourates I-LI), t. IV, in Qor. XXVIII, 48 ;
ms. Caire (1).
485 Shams al Dîn Aboû 'Abdallah al Sibtî + 698/1298 : cabaliste :
a. risâlah fî al Zairjah, ms. Caire, VII, 571 (2^ qasîdah
« al infi'âl al roûhânî », vers 18, extr. in 581 -a, p. 279.
490 Mo'ayyad al Dîn ibn Mahmoud al Janadî -H 701/1301, mys-
tique :

a. Sharh al Fosoûs (comm. de 421 -d)

b. diwân (extr. in ms. turcWien; cfr. 1371 -a).

498 Qotb al Dîn Mahmoûd-b-Mas'oùd al Shîrâzî + 710/1310,

Tébriz, philosophe: imâmite:

a. Sharh hikmat al ishrâq (de 363): trad. Horten
{1721-a-2°), p. 71.

499 [anonyme, shâdhilî élève d'Ibn^'Atâ Allâh? cfr. 500 et 986] :

a. Al qawl al sad^d fî iarjamat al 'ârif al shohîd : ms.
unique Jomaylî (cfr. 986), Bagdad ; copie personnelle, ff. 1-
1.5 (ouvrage utilisé in 81 1 -a-i5^-19^) i i 27 -b-1% {46 %).
510 Tâj al Dîn Aboû al Fadl Ibn 'Atâ Allâh + 709/1309, Alexan-
drie, mystique : shâdhilî :

a. Hikam ms. As'ad majm. 1764 (mq. éd. impr.).

b. LatâHf al minan{ç,à. 1321 en marge de 741-d) 11,214.

501 Ibn Tiqtaqâ, écrit vers 701/1301, historien:

a, al Fakhrl texte éd. Derenbourg 353-355, trad. Amar
449-452.

502 Noùr al Dîn Aboù afHasan "Alî al Shattanawfî + 713/1314,

Caire, mystique: qâdirî :

a. Bahjat al asrâr wa ma'don al atïivâr, éd. Caire, 1330,
pp. 52, 56, 71, 73, 102, 121 (2), 122 {A), {10), 161, 163, 171,
181, 204, 215, 221, 222, 226, 231.

(1) On a de son ami Sa'd al Dîn al Mar^wazi une critique de VAna
al Haqq hallagien (ap. 1 195-a).

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 27

503 Jamâl al Dîn Mohamtnad al TVatwât -h 718/1318.

a. Ghorar al khasais, éd. Caire, 1299, pp. 129-130,
286-287.

504 Rashîd al Dîn FadI Allah al Hamadhàoî + 718/1318, vizir :

shâfi'ite.

a. Mafâiih altafâsir, ms. Paris, 2324, f. 261».

b. lataif al haqâ'iq, ms. Paris, 2324, ff. 287^ 312% 320%
325% 360^

506 Najm al DlnSolaymàa al Tawfî+ 716/1316, juriste: hanbalite :

a. faiwà (extr. in 797-a).
508 Sa'îd al Dîn Mohammad al Farghânî, écrit vers 700/1300,
mystique : sohrawardî :

a. montahà al madârik, éd. Caire, 1293: I, 198,356,
II, 30 (comm. de 403-b).

b. mashâriq al darârî, frad. persane de a, ms. Paris,
sup. pers. 118.

510 al amîr Rokn al Dîn Baybars al Mansoûrî + 725/1325.

a. zobdat al fikrah (annales), t. V, ms. Paris 1572,
ff. 189''-190'^ (avec glose marginale).

511 Jamâl al Dîn al Hasan Ibn al Motahhar al Ilillî (al 'AUâmah)

H- 726/1326, juriste,... imâmite :

a. kholàsat al aqivâl, ms. Paris, 1108, f. 417*.

b. nahj al haqq {825-a-2).

512 Ahmad Ibn Taymiyah + 728/1328, hanbalite:

a. kitâb lia al Manhijl (extr. in 941-a-i i') {797-a-7°).

b. Fatwà }î tvildyat al Hallâj (publ. in 941 -a).

c. d. Sharh al 'aqîdal al Isfahânîyah al Wâsitah^ ms.
coll. Aloùsî.

e. kiidb... fi ni Hallâj, ms. Damas {kaivâkib, XXVI, 1),
XITI, 151 ; fonds dn Dâr al hadîth, versé à la Zàhirtyah.

/. So'âl ...fiai Harîriyah, ms. Damas (kawâkib, XXVI,
2), XIII, 151.

g. Fatwà [al soûfîyah iva al foqarâ), publ. « al Manàr »,
Caire, 1327, XII, pp. 732-753.

h. Al forqân bayn awlîyâ alrahmân, Caire, 1322, p. 60.

i. Al jawdb al sahih..., éd. Caire, 1322, t. I, p. 18.

513 Aboù al Hasan 'Ali-b-Isma'îl al Qoûnawî + 729/132!% juriste:

a. Hosn al tasarrof (comm.de 143-a) ; mss. Fàtih 2660-
2661, Faydiyah 1249,Wien 1888 (cfr. Shahld 'Alî 1148, 1231-
32, Solaymaniyah 731).

514 Athîr al Dîn Aboû Ilayyân Mohammad al Jayyânî + 743/1343,

juriste, zâhirîte, puis shâfi'ite:

28* CHAPITRE XV

a. al bahr al mohît tafsîr Qor. V, 19 (extr. 941-a-2°).

515 Jamâl al Dîn 'Abd al Razzâq al Kâshî + 730/1330 soùfî :

a.latâ'if ali'lâm : ms.Kôpr. 770. b. taf&tr (cfr.45/-e-/°).

516 Shaykh 1sâ al Ja'farî al Rohâwî, maître de 552.

a. fatwâ (cit. 552-a).

520 Abou al Fidâ + 731/1331, prince de Hamâh : historien ;

a. taWîkh almalik al mo'ayyad, éd. Reiske, 1790, t. Il,
pp. 338-343, éd. Caire, 1286, t. I, p. 75.

b. taqunm al boldân, trad. Reinaud, II-2, p. 97.

521 Aboù al 'Abbâs Ahmad-b-'Abd al Wahhâb al Nowayrî + 732/

1332... : shâfi'ite:

a. nihâyat al 'arab (encyclopédie), ms. Kôpr. 223 (V, v,
4), ff. 411^-^

522 Rokn al Dîn Aboù al Makârim 'Alâ al Da^wlah al Simnânî

-|- 736/1336, mystique:

a. al Ta'ivîlât (suite de 480-à), ms. Caire 1,134, t. V,
in Qor. CXII, 4 (cfr. 790-b-i^).

b. Mokâtahât (ilâ al Kâshî), ms. Ind. Off. Pers. 1835,
p. 316 (cir. Ô15-a).

c. cfr. (yOO-a-M") ei{11 52-b-2'>).

523 'Alâ al Dîn MoJiaramad al Bokhârî + 741/1340 : juriste :

a. Nâsihat al moiuahhidln wa fâdihat al molhidln, ms.
'Omoùmî 7889 ; majm. n" H.
524 Mohammad Ibn al Hâjj al Fâsî al 'Abdarî + 737/1336, juriste :
malékite :

a. modkhal al shar 'al sharif, éd. Alexandrie, 1293, 1, 17.
527 Sa'd al Dîn al Kâzaroûnî, vers 745/1344, commentateur d'ibn
Sîna :

a. comm. Qor'an XI, 90, in ms. Londres Add. 16.659, f.
560^.
530 Mohammad-b-Qâymâz al Dhahabî + 748/1348, shâfi'ite :

a. iaWikh al Islam, t. VI (ann. 301-370): ms. Londres
Or. 48*, f. 1^-2% 5^^-10% 46»^, 47^^ ; ms. Paris, 1581, f. 4^-8^,
37s38b, 149a, 206b(79§).

b. kiiâb al Hbar : ms. Paris, 1584, ff. llûi^-112'> (/8 §).

c. Dowal al Islam, ms. Caire, V, 56 (ann. 301, 309).

d. Mîzân al Vlidâl, éd. Caire, 1324, t. I, 256, W 2023 ;
t. 11,218, nM706.

e. lisân al Mîzân, ms. Mirjânîyah.

f. kitàb Sîrat al HaUâj (cité ô30-a-63<>, 660-b-1°).
531 'Alî.Qolmatày-b-Aydemûr al Jildakî + 743/1342, alchimiste:

a. Ghayat al soroûr (extr. « kalàm al Hallâj fî al

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNB 29

san'ah )),in ms.w majmoû' » moshtamal « 'alâtasrîf al kîraiya »,
coll. Aloùsî, ff. 8% 26^-29»^.

532 "Omar-b-Mozaffar Ibn al Wardî + 749/1349 : historien :

a. mokhtasar tarîkh al Mo'ayyad (extr. in 86i-a-4°).

533 Ahmad Ibn Fadi Allah al 'Omarî -^ 748/1348, shâfi'ite :

a. masâlik atabsâv, t. VII (foqara, ms. Ayâ Soùtiyâ3i2i.

534 Dâwoùd-b- Mahmoud al Qaysari + 751/1350 : mystique :

a. sharh 'Anqâ al moghrik, ms. Caire..., f, 105^.

b. sharh kilâb âl hojob, ms. Caire, ff. 203% 205".

c. sharh al « Fosoûs » (cfr. 42i-d), ms. Caire..., ff. 263^,
271b, 2721', 31 7^ 377^^)-

d. risdlâh marmoûzah, ms. India Off. 1921, n. 22:
ff. 133% 134%

e. sharh al « khamrîyak » (cfr. 403): ms. Paris, 3165,
f. 4 (cité 1671-a, p. 255).

536 'Alî-b-Ya'qoùb al Bârizî, écrit en 751/1351 : historien :

a. mokhtasar al « Wafdyât » (cfr. 471 -a), ms. Paris,
2060, ff. 39*-»'.

537 Shams al Dîn Wafâ + 760/1358, shâdhilî :

a. haqxqat al haqâ'iq, ms. Caire, majâmi' 2, f. 292^
(chap. YI).

538 Aboû 'Abdallah Moghlatâ'î-ibn-Qilij al Hikrî + 762/1361, tra-

ditionniste hanéfite :

a. Sîrah, cité ap. 770-a.

b. mokhtasar al bâsim' fi slrat Abt al Qâsim, ras. IFAO
12 (extr. de 429-a).

539 Salâh al Dîn Mohammad Ibn Shâkir al Kotobî + 764/1363,

historien :

a. 'Oyoûnal taivârtkh, t. X (ann. 297-337), ms. Gotha,
1567, f. 10% 52% 62% 76»'.

540 Salâh al Dîn Khalîl-b-Aybak al Safadî + 764/1363 : historien :

a. Al Wâfî bi al luafaydt, ms. Paris, 5860, f. 14% et
2065, f. 137»'.

541 'Afîf al Dîn 'Abd Allâh-b-As'ad al Yâfi'î + 768/1367, Mekke :

shâfi'ite :

a. mirât al janân, ms. Paris, 1589, ff. 233»', 236^.

b. ta'rîkh, ms. Wien AF 78, ff. 201»'-203%

c. Nashralmahdsin, ms. Caire..., ff. 7, 9M0% 100^106.

d. Rawd al riyâhîn (non consulté),

542 Tâj al Dîn Aboû Nasr Mohammad-b-'Alî al Sobkî + 771/1370,

Damas, juriste : shâfi'ite :

30* CHAPITRE XV

a. tobaqât al shâfi'îyah, éd. Caire..., II, 151, III, 61, IV,
123, 128, VI, 46-47.

b. qasîdah^ citée in a, II, 264, vers 3.

545 Shihâb al Dîn Aboû al 'Abbâs Ahmad al Qastallânî, écrit en
771/1370:

a. maqâmât al 'ârifîn, ms. Kôpr. 784, ff. 125% 129^, 134%
^37^

550 Ibn Kathîr + 774/1373 : historien ; shâfi 'ite :

a. al bidâyah wa al nihâyah, t. VI (ann. 298-614) : extr.
in 830-a.

551 Taqî al Dîn ibn Qotb al Dîn ibn Monîr al Halabî + 772/1371 :

historien :

a. réédition du Tarîkh Qotb al Din (cfr. 810-a n. 2281).

552 Taqî al Dîn Mohammad Ibn Râfi' + 774/1373, shâfiMte :

a. Dhayl « ta'nkh Ihn al Najjâr », ap. a raokhtasar »,
ras. Mirjânîyah (et in 740-a-1°).

559 Ibrahim-ibn-Moûsâ al Shâtibî + 790/1388 : malékite :

a. i'iisâm, éd. Caire, I, 349.

560 Sa'd al Dîn Mas'oùd-b-'Omar al Taftazânî + 791/1389, juriste :

a. fâdihal al molhidîn (à restituer à 523-a).

565 Borhân al Dîn Ibrahim Sibt Ibn al 'Ajamî + 841/1437, Alep,

juriste : hanéfite :

a. al moqtafà (comm. de 3^0-a, achevé 797/1394), ms,
Fâtih, 841 (avec erreur sur l'auteur).

566 Mohammad Ibn KhallI + après 810/1407, juriste : hanéfite :

a. Zobdat al moqtafà (abrégé de ô65-a), ms. Ayâ Soù-
fîyâ, 586.

567 Sharas al Dîn Mohammad Ibn Makkî al 'Âmîlî + 782/1382,

Damas, juriste : imâmite :

a. kitdb al dhikrâ (extr. de 242-b, publ. in 835-a).
570 Ibn Rajab, + 795/1393..., juriste: hanbalite :

a. tabaqât al hanâbilah, ms. Leipzig, 708, f. 32*, l^S**
(cfr. 261-b, 392-a) ; ms. Damas.
576 Ibrahîm-b-'Alî Ibn Farhoûn + 799/1397, juriste : malékite :

a. al dibàj al modhahhab, éd. Fez, s. d., p. 189, 227.
579 Sho'a^fb al Horayflsh al Makkî + 801/1398 : mystique :

a. al rawd al fâ'iq, ms. As'ad, 1417, ff. 88", 119^-'^, éd.
Caire, pp. 141, 152. = b. id. ms. Damas 107.

c. manâqib al aivliyâ, ms. 'Omoûmî, 219 (avec des
poèmes de 447-a).

• d. Dhvân al Hallâj (« kân wa kân » apocryphes. Voir c).

BfBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 3l*

[580 Siràj al Diii 'Omar Iba 'AIî al Molaqqia -f 804/1401, Caire.
a. tah'iqât al awliyâ (perdu, soarce probable de 741 -a).]

581 Aboù ZayJj'Abil al ilahinàa Iba Kiialdoûa -h 808/1 W6, juriste :

malékite :

a. moqaddamah (écrite 779/1377), éd. Caire, 1322,
fasl VI, p. 258, 279 ; éd. Quatremèrc, III, 79.

582 Majd ai Dîn Mohammad-b-Ya'qoùbal Fîroûzâbâdî -f 817/1414,

juriste : shâfi'ite :

a. al niirqdt ab arfa'yak... (in vie d'Ibn Khafîf) (extr. in
o9l-a-i°).

583 Kamâl ai Dîn Mohammad al Damîrî 4- 808/1405, polygraphe :

a. Haijâl al haijaivân (grande récension) sub voce « al
himâr al afili », éd. Caire, 1292, t. I, pp. 276-278... (extr. in
J35o-a-2°).

h. id. trad. angl. Jayakar, t. I, 1906, pp. 555-558.

585 Ahmad Ibn al Hâjj, écrit vers 790/1388 : mystique :

a. 0ns al jalîs, ms. Berlin, 3410, 1", 8*^.

586 Ahmad-b-Mohammad Ibn Fahd al Hillî 4- 806/1403, juriste :

imâraite .

a. [laivqV] (extr. in 812-0.-9°).

589 'Abd al Rashid-b-Sàlih-b-Noùrî al Bâkowî, écrit en 806/1403 :

a. talkhls al âthàr (extr. de 458-a-1°^ extr. in 923-
a-29°).

590 Mohibb al Din Aboù al Walîd Mohammad Iba al Shîhaah

-H- 815/1412, hanéfite:

a. Rawd [al] al mandiir (résumé de 5 20 -a).

591 Mo'ÎQ al Dîn Aboù al Qàsim Mahmoud Ibn Jonayd, écrit vers

791/1389, à Shîrâz : biographe:

a. Shadd al izâr (1), ms. Londres, Sapp. 677, ff. 26=*-
291^, HO'^-112»; éd. Denison Ross, 1919.
593 Sirâj al Dîn 'Omar-b-Roslân al Bolqîaî + 805/1403, juriste:
shâfi'ite :

a. fativâ (citée 626-a-J'>).

600 Ahmad-b-Mohc\mmad al Tojîbî al Saraqostî Ibn al Bannâ + 821/

1419, Merrakech, shâdhilîte :

a. qasîdah « al Mabâhilh alasllyah », II, 347 (ap. 888-b).

601 'Abd al Karîm-b-lbrahîm al Jîlî + ap. 826/ 1423 (Bagdad), soûfî :

a. al kalif iva al raqîm, ms. Caire, Vil, 277, n°229,
f. 21 9^

(1) Il a été traduit en persan : a) sous le titre « Moltamas al ahibbâ »
(ras. India Office ; b) sous le titre « Dostoûr al zd'irîn » par 'Abd al
'Azîz ibn Mohammad Afdal al Shîràzî (cfr. 8 1 0-a s. v.).

32* CHAPITRE XV

b. sharh moshkilât « al Fotoûhâl al makkîyah », ms.
Caire, VII, 47, n» 31, ff. 819-820.

c. al insân al kâmil, éd. Caire, 1304, II, 29, 39-41, 46.

d. haqîqat al haqâ'iq, ms. India Office 666.

e. sirr al noûr al motamakkin, ms. Caire, VII, 277,
n°229, ff. 176, i8P.

f. dorrah 'ayniyah (Foùwâdô bihi shamsol mahabbati
tâli'ô), p. 197 el 211 (en marge de 502-a, p. 182-214 : fausse
attribution) fî sahwâhid ghaybiyah (533 vers ; comm.par 5-^^).

618 Taqî al Dîn Ahmad al Maqrîzî -h 845/1442, historien shâfi'îte :

a. fragment d'une œuvre non identifiée (peut-être son

« al baydn al mofîd » (contre Ibn' Arabî) (Caire, ms. majm.

77*), cité ap. 9£7-a.

620 Zayn al Dîn Aboû Bakr-ibn-Mohammad al Khowâfî +838/1435

a. soloûk tarîq awliyâ Allah, ms. As'ad, 1437, f. 97^.

626 Shams al Dîn Mohammad-b-Hasan al Bakrî al Hanafî + 847/

1443 ; mystique ;

a. fatwà (jawâb ilâ Shams al Dîn al Sakhâwî Ibn al Qa-
sabî) (extr. in TAi-a, via 677-a).

b, poème (extr. in 677-a-5°,3^).

627 Aboù Bakr al Tarînî (ami du précédent) :

a. poème (extr. in 677-a'4°).

631 Badr al Dîn al 'Aynî + 855/1451 : historien :

a. Hgd al jomân (1), t. XVIII, ms. Pétersbourg, Musée
Asiatique, 177, ff. 780i'-785a (non consulté).

b. ta'Hkh al Badr fî aivsâf ahlal asr (abrégé de 550-a,
perdu, cité 810-a, II, 25).

632 Shihâb al Dîn Ahmad-b-'Alî Ibn Hajar al 'Asqalânî + 852/1449.

a. falwâ (extr. ap. 94^-a, p. 53).

633 Shihâb al Dîn Ahmad ibn Abî 'Adasah al Moqrî + 856/1452.

a. nozm al jomân, ms. Bayt Jamîl, Bagdad (extr. in
941-a, p. 51).

634 'Abd al Rahmân-ibn Mohammad al Bistâmî +858/1 454, horoùfî :

a. al fawaih al miskîyah' fî al fawâtih al makkîyah, ms.
'Omoûmî, tas 416, XII, XVI (2), XXIX, final.

658 Shihâb al Dîn Ahmad al Shomonnî + 872/1467 : malékile :

a. Mazîl al khifd (comm. 310-a), ms. Ayâ Soùfîyâ, 585 ;
Fâtîh, 836.

659 Aboû 'Abdallah Hosayn al Ahdal + 885/1480 : historien ;

(1) Copie ô50-a (cfr. 95 i -a, p. 218). Cfr. ms. Walî al Dîn, 2396.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 33*

a. GhirhcH al zamân (résumé de :Hr6), ms. Faydîyah,

660 AIjoù al Mahàsiu Ibn Taghrîbirdî 4- 873/14('9 : historien :

a. al Nojoùm al zà/ùrah, éd. Juynholl, II, i90191, 213,
218-219 ^extr. de i70-a, ou de 137).

h. al Manhal alsdfî, t. V, ms. Paris. 2072, f° ST''...

661 Borhàn al Dîn llnahîm al Biqâ'î + 885/1-481, Mekkc, juriste :

shâfi'ite :

a. Nokat al wafhjah (sharh al Alf'îyah) (extr. in 8 i 0-a).

662 Zakariyâ al A nsârî + 926/1520, Caire : juriste : shâfi'ile :

n. Ahkâm al dalâlah, éd. Caire, 1290, I, 47, III, 16. 181
(comm. 23 i -a).

664 Aboù al Ma'ùli Siràj al Din al Makhzoûmî + 885/1480, Bag-

dad, myslique : rifà'î :

a. al horhdn al mo'ay>iad{e\lv. in 953 a).

665 Aboû al IWawâhib Mohammad Tbn Zaghdoùa + 882/1477,

Caire, mystique : shàdhili-wafà'î :

[a. Moicashishahàl, ms. Berlin, 3420, IV^ iï. 40'^-41^ (1)].

b. A'itàb al Qanoûn (extr. ap. 741 -a. II, 08) = Qawânîn
liik tm al islivâq' ilà kâffat al soûfiyah fijamV al 'afâq, Damas,
1309, [). 46-47.

670 Shams al Dîn Mohainmad al Sakhâwî + 902/1497 : shâfi'ite :

a al i'iân bi al tanbîh (?) (récension de o50-a, reprod.
in 8 30-a-i 1° scq.).
677 Noûr al Dîn 'Alî al Batanoûnî, vers 900/1494, juriste : hanéfîte ;
mystique : shâdhilî :

a. alsirr al sa/î fîvianàqib ..al Hanaf\. iuipr. Caire (2),
1306, t. II, p. 16-17, 34, 46, 83, 92, cfr. 626 (extr. 741-a-
II, 99).

680 Aboù 'Abdaliah-b-'Abdal Rahmân al Bokhârî, vers 900/1494,

hanéfite :

a. mahànn al islam wa al sharai', ms. Kôpr. 644(chap :
wadà'i').

681 Noùr al Dîn Ali al Borhânî, écrit en 907/1501, myslique :

shâdili :

a ni zakrat al madiyah (ms. daté 1037), ms. personnel,
pp. 180. {82 (d'après 500-h).

(1) Egalement attribuée à Al Kîlànî ap. 50 2- a, p. 222 (marge) ; et :\
al Shinnâwî f+ 10i8/lG19) par le catalogue d'Ahlwardt (III, 246) ; à
restituer à 4 47 -a.

(2) Avec une cou|)ure volontaire, [)p. 17 et 34.

34* CHAPITRE XV

682 'Alî ibn Abî Qasîbah al Ghazâlî. vers 910/1504 ; polygraphe.

a. Âholâsat 'iqd al dorar (résumé de o03-a), ms. Paris,
4594, f. 51^^.

683 Shihâb al Dîn Ahmad Ibn Zarroûq al Fâsî + 899/1493 ; mys-

tique.

a. Sharh al hikam al 'Atâ'iyah (extr. in 942-a).
690 Jalâlal Dîn'Abd alRahmàu al Soyoûtî-f 9IJ/I.j0o ; polygraphe.

a. ta'rîkh al Kholafâ, ms. Inst. Fr. Caire, amio 30i, 309
(cfr. cit. in 161 3-d), trad. va. d.

b. fatwa (extr. in 86â-a, I, 251).

c. lanzîh al i'tiqâd 'an al holoûl'.., tns. Caire, Vif, 33,
ff. 338% 342'-' (1).

rf. trad. angl. de a : par Jarrett, Calcutta, 1881, pp. 398
et n., 400.

e. qam al mo'ârid (pour 403) : ms. Caire, VII, 141,
f. 102«.
698 Mawlana Ahmad Ardabîlî... juriste : imamite :

a. Hadîqat al shV ah (rés. de 179-a, extr. ap. / 183-a).
710 Mohammad-ibn Abî Sharîf al Tilimsânî écrit 917/1511, juriste:
malékite :

a. al manhal al asfâ (comm. 3iO-a), ms. Fâtih 838,
Alger 1678 (extr. 201 -a).
725 'AU Ibn 'Abd al 'Âlî al Karakl al 'Amilî + 937/1530 : imamite :
a. maiâ'in al mojrimtn (rés. de /7.9-a, extr. in 755-a,
1183-a).
728 Shams al Dîn Mohammad Ibn Kamàlpâshâ + 940/1533, Stam-
boul, juriste : hanéfite :

a. risâlah ft (bayân) al fi.raq al dâllah, ms. personnel
(cfr. ms. Hamîdîyah, majm. 186, n. 37, ras. Noùrî 'Othm.
4972, n" 2t), in fine : s. v. Holoûlîyah.

730 'AU al Khawwâs + 940/1533, mystique :

a. al jaioâhir wa al dorar, m.s. Noûrî 'Othm. 2358.

731 Shams al Dîn Ahmad-b-'Alî al Daljî H- 950/1544,... juriste •

shâfi'ite :

a. al ùtifâ(comm. 310-a), t. IV, ms. Noûrî 'Othm. 982.
735 Mawlii Shams al Dîn Ibrahîm Modarris Zâdé 4- 959/1551 :

a. Wd/ay/U al a'ydn, ms. Lcyde (Warn.819),IV, an 301.
738 Bâlî Khalîtat al Soùfiyuhwî + 960/1553 :

(.1) d'après lemi'ydr al morîdin de Qotb al Dîn 'Abdallah, b. Ayman
al Noùiî al Isfahbadhî.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 35*

n. Sharh Fosoûs al hikam (comm. 421-d), impr. Stam-
boul, 1309, p. 12(î.

739 Ahmad-ibn-Jalâl al Misrî al Lâdî + vers 950/1543, mystique:

rif;Vî :

a. Jald al sadâ fî iîrat imârn al hodà, ms. 'Omoûmî,
tas. 64(cfr. J6'/-fl).

740 Mohammad-ibn-Yahyiial Tâdhifî + 953/1556, mystique : qâdiri :

a. Qalâ'id al jawàhir, éd. Caire, 1317, pp. 17, 94, 99,
101, 104, 125, 131.

741 'Abd al wahhâb al Sha'râwî 4- 973/1565 : théologien :

a. al lahaqât. al kobrà, éd. Caire, 1305, pp. I, 15, 16, 88,
107-108, 125, 160, 173, 182; II, 68, 99, 161 (= laivâqih).

b. al kibrll al ahmar, éd. Caire, 1306, pp. 59, 131, 251,
252, 272.

c. al mîzân al khidrîyah, éd. Caire, 1276, f. 14.

d. latâ'it al minun, éd. Caire, 1321 ; 1, 15, II, 84 (1).

742 Shihâb al Dîn Ahmad- b-Mohammad-b-HaJar ai Haytamî + 973/

1565 : shâfi'ite :

a. al f'alâwu al hadîthîyah, éd. Caire, 1325, pp. 41, 84,
95, 213, 223-225, 240.
755 Shaykh Hasan-b-'Ali-b-'Abd al 'Àli al Karakî + vers 975/1567,
imàmîte :

a. 'omdat al maqâC fî kofr ahl al datai (extr. in 827-a,
iiSo-a).

769 Sayyîd Mohammad ibn Qâsim Abî al Fadl -|- vers 980/1572:

a. kitâb al shânayn, ms. Fàtih 2643 : chap. sabr.

770 Hosaya-b-Mohammad al Diyârbakrî + 982/1574: hanbalite :

a. ta'rîkh al kkamîs, ms. de 1016 hég., s.v, « Moqtadir »
(cfr. 538-a, 5 30 -a, 583-a).
780 Aboû Mohammad Mostafâ al Jannâbî + 999/1590: historien :
a. al i'iâm al zàkhir, ms. Oxford (Laud. 232), anno 309.

789 Dâwoùd al Antâkî + 1005/1596 : littérateur :

a. lazyln al aswâq, éd. Caire (p. 128) (cfr. 27 S-a).

790 'Alî al Qârî -t- 1014/1605, hanéfite mâtorîdife :

a. Sharh kitâb al shifâ, éd. Caire, 1285, 1, 7 ; II, 702, 745.

b. risâlah fï al radd 'alà Ibn 'Arabî, ms. Caire, II, 86,
ff. S^J' : éd. Stamboul, 1294.

c. nozhal al khâtir al fâlir, ms. Alger 724, f. \0^^ (cfr.
50ê-a).

(1) Extrait d'al Ràfi'î «f Ihyd al qolovb » (? ce n'est pas al Râfi'î +
623/1226) donné ap. 960-a, II, 258.

36* CHAPITRE XV

791 Ahmad-iba-Yoùsof al Qarâcaânî + 1019/161 1 : historien :
a. Akhbâr al dnwal, iin|)r. Bagdad. 1282, p. 166.

793 'Omar-ibn-'Abd al Wahhâb al "Ordî + 1024/1615, juriste:

shâfi'ite, mystique: qâdirî :

a. SharhalShifâ, ms. Noùrî 'Olhm. 1028, t. XIl(comm.

794 Bahâ al Dîn Mohammad al Âmilî + 1030/1621, juriste : imâ-

mîte :

a. al kashkoûl, éd Caire, 1316. pp. 90, 94, 96-97.

795 'Abd al Ra'oùf Mohammad al Monâwî + 10.J1/1H22, juriste:

shâfi'ite :

a. al kawâkib al dorrîyah (sic, extr. in 840-a, 959 à),
copie ms. Bayt al Naqîb, Bagdad.

797 Zavn al Dîa Mar'î-ibn Yoùsof al Maqdisî -f 1033/1624, juriste:

hanbalite :

a. risâlah )hiiA ivaqa'a fi kalâm al soûfîyah min al alfâi
al moûhamah H al takfîr, ms. Caire, VII, 546, n*^ 53, (T. 36*,
38'^ 42», 43»', 44*, 51% 53", 54*.

798 al Hijâzî-b-'Omar al Sandiyoûuî. écrit vers 1031/1622 dans le

Delta, juriste ; shàfi'îte, mystique : khalwatî :

a. hâshiyat « 'Oyoûn al tawàrîkh » (sur o39-a), ff. 5^'',
56-\
801 Ahmad-b-Khalîl al Sobkî+ 1037/1627, juriste: shâfi'ite :
a. minfiâj al honafd (comm. o'IO-a), ms. Fàtih 840,

804 'Alî-b-Borhân al Dîn al Halabî + 1044^1634 :

a. insdn al 'oyoîm, éd. Caire, 1320, t. I, 278, 279.

805 Mohammad Bâqir al Amîr al Dâmâd al Astarâbâdi + 1041/

1631, juriste : imâmite :

a. al raivâshih al samàwh/ah jî sharh aliddith al imâ-
miyak{9<\xv le « A'a/2 ») extr. iu 923-a-/ 6'^), impr. Bombay.

806 Sadr al Dîu Mohammad al ishîrâzî + 1050/1640, juriste :

imâmite :

a. al hikmai al mola'âliyaJi fl al masdil al roboùhiyah
(= al asfàr al arbaah), lith. Téhéran, pp. 26, 39l), 454.

807 Tâj al Dîn. b. Zakariyâ al 'Abshamî+ 105U/1640j, hanéfite :

a. trad, arabe de llôO-a^ ms. Paris 1370, Caire, II, 75 ;
où tons les passages concernant al Hallàj sont sautés.
SOS 'Abd al Al.iad al Noûrî (cfr. 1344) + 1061/1651, Stamboul,
mystique : khalwatî :

a. hojjat al ividdd, ms. Caire, VII, 583, n'^ 99, ff. 131^,
132*, 139".

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE Ô"}

809 [Aboû 'Abdallah Mohammad Ibn al Balabânî, vers 1064/1653 :
substitué par erreur à sou homonyme (cfr. 474) ap. Ahlwardti
Verzeichr., n° 32;";0.]

HIO Mostafii Hâjji Khalîfah al K.Uib al 'l'chalabî -f 1068/1657 : lexi-
cographe :

a. Kashf al ionoûn, éd. Fliiefiel, n* 192, n° 9787 (cfr.
1610-a).

b. Solltnn al lOOUiùL ms. autographe Shahîd 'Alî 1887,
fo 04;i et in fine.

8H Shihâb al Dîn Ahniad al Khefâjî+ 1069/1659, juriste : shâfi'ite ;
a. naslin al riydd... (conini. 3'10-o), impr. Caire, 1267;
IV, 584-587.
812 al Hâjjî Mohammad Moûmin al Jazâirî + vers 1070/1659,
juriste : imàmite ;

a. Khizûnat al hhayûl... (chap, : wara') (extr. in 923-
a-14°).

820 'Abd al Salàm ibn Ibrahim al Laqânî + 4078/1668, juriste :

malikite :

a. hiddyat al morîd (Sharh Ja%vharat al tawhîd) (extr.
m 861 -h).

821 Shaykh Sâlih Mahdî al Moqbilî al Yamanî + 1108/ 1696, théo-

logien : zaydite :

a. ol 'alo7n al shdmikh, impr. in « Al Manâr », Caire,
XIII, 666 ; XVI, 65.

825 Mohammad-ibn-Hasan al Horr arAmilî + 1(99/1688, juriste :

imàmite akhbârî :

a. al rhâlal al ilhria'ashariyah (extr. in 933-0-24"),
ms. Londres; MCXCVII, p. 111^-112=».

826 Moh^in-ibn al Shah A'orlada al Fayd al Kàshî + 1091/1680,

juriste : imàmite.

a. Kalimâl maktwûnah... (extr. in 925-a-24° \ dr. p.
543, 337).

830 'Abd al Hayy-b-Ahmad Ibn al Imâd al 'Akarî + 1089 "1679,

juriste : hanbalite :

a. shadharâl al dhahab, ms. Caire, V, 72 ; t. I, ff. 710-
715.

831 'Alî-b-'Abdallâh al Mlsrî écrit vers 1075/1664 : littérateur :

a. tohfat al okyds..., ms. Leipzig, 'iGO (s. v. Mo'tadid).
833 Ahmad-b-'Abdallàh a) Baghdâdî + 110^/1690 : historien :

a. 'Oyi'ûn ahhfidr ala'yàn, ms. Londres, 23.310 f. 175'''.
835 Mohammad Bâqir-b-Taqî al MajliBÎ -f- vers 1110/1698, juriste:
imàmite :

38^

CHAPITRE XV

a. Ta'liqât Kitâb « Amal al âmil » (cite 567-a, d'après
l'abrégé de Shama al Dîn al 'Âmili + 88G/1481 ; exlr. in 923-
a-27°).
840 Mohammad-ibn-Ahmad Ibn 'Aqîlah + U 50/1737, la Mekke,
juriste: shâfi'ite, mystique : qâdirî:

a, ta'rîkh {Noskhat ni v'ojoûd...), ms. Caire, V, 67 (anno
309, d'après 7 95 -à).
SU Ahinad al Dolonjâ-wî al Azharî + H23/1741, Caire, juriste:
malékite, mystique : rifà'î :

a. hâshiyat « tar'îkh Baghdâd » (cfr. 250-a), ms. Noùri
'Othm. 3094.
8i2 'Abd al Ghanî al Nâbolosî+ 1143/1731, juriste : hanéfite, mys-
tique : naqshbendi.

a. Haik al astâr, ms. Caire, II, 143, ff. 12, 13, 36, 38-39,

b. Jam' al asrâr. ms. Caire, tas. 304, f. pénult.
e. Rashf al sirr al ghâmid (comm. 403-b).

d. radd matin, ms. Caire, tas. 362, f. 102^ (cfr. 742-a).

843 Mohammad-ibn 'Abd al Rahîm al Lotfî, écrit en 1115/1703,

Jérusalem, juriste : hanéfite :

a. al jawhar (= al fatâwà al rahamîyah ?) (extr. 'm920-
a-l").

844 Isma'îl Haqqî al Broûsawî+ 1137-1723, Brousse : théologien :

a. tafsîr roûh al bayân : in Qor. XV, 86 ; XCIII, 5, éd.
Caire, 1253, t. II, p. 317 (en bas) ; t. III, p. 1348.

846 ... al Mahrazî, nosayrî :

(copie) exécutée en 1211/1796 de i73-a : ms. Paris, 1450,
f. ^76^

847 al amîr Haydar Ahmadal Shihâbî + M 62/1 748, émirdruze ;

a. ta'rîkh, impr. Caire, 1900, t. I, pp. 237-238.
849 Shaykh Mostafa-b-'AIî al Bakrî -f 1162/1749, juriste : hané-
fite, mystique : khalwatî :

a. al soyoûf al hidâd, ms. Caire. VII, 82, f. 46''.

851 Ja'far-b-Hasan-b-'Abd al Karîm al Birzanjî + 1177/1763,

Médine : shâfi'ite.

a. al janî al dânî, lith. Bombay, 'Omoûmî, 565, ff.l6''-^7^

852 Mohammad Beg Râghib Pâshâ + 11 76/1763, Stamboul, grand-

vizir :

a. Sajînal al Bâffhih, impr. Caire, 1282, pp. 99-100, 321,
440.
833 Mohammad-'Ali-b-'AlîalTahânawîécriten 1158/1745, hanéfite':

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE Sq*

a. Rashshâf islilâhât al fonoûn, éd. Sprenpcr, Calcutta,
18:U-62, p. 273 (s. Rad. HABHA, cfr. 3^5-0).
Sm Aboù al Khayr 'Abd al Rahniân al Sowaydî + TiOG/l 786 :
a. Kashf al hojob, impr. Caire (s. d.), p. 9.

860 Yahya al Jalîlî al Mawsilî + H98/Î783 : historien :

a. sirâ/ al moloû/,-, ms. Londres, 23.30(i, p. AX\.

861 Mohammad Amîn al Khatîb al 'Omarî + 1203/1789, Mossoul :

a. manhal. al saf'i, ms. autogr. coll. Aloùsî (fà'idah).

b. manhal al aivlîyâ, ms. Londres, Supp. 679, f. 159'^.

862 Aboû al Fayçl Mohammad Mortadà al Hosaynî al Wâsitî al Zabîdî

+ 1205/1791, juriste: hanéfite, lexicographe:

a. illiâfcd sâdah al rnotloqîn, impr. Caire, I, 28, 31, 250-
252 , VI, 217, 539-40 ; VIII, 484 ; IX, 33, 394, 402, 569-70,
578 ; X, 176 (comm. âc2S0-a).

b. 'iqd al jomân ni thamXa fi al dhikr wa forcq al albûs
wa al talqm, ms. Kayyâlî : s. v. « HallAjîyah » (cfr. 809-b).

879 Ahmad-b-'AlîalDaljî, littérateur, écrit en 1219/'179o :

a. al falâkah ivaal mafloûkoûn, éd. Caire 1322, p. 127.
888 Ahmad-b-Mohammad Ibn 'Ajîbah vers 1235/1819, darqâwî
(cfr, a-I, p. 6) :

Cf. Hqâz al hamm, éd. Caire, 1913, II, 359 et I, 4, 82, 156,
6. foloîihài ilahiyah, id., Il, 347, 427 (comm. de 600-n).
890 Ahmad-ibn-Mohammad al Sâwî + 1241/1825, juriste : malé-
kite, mystique : khalwatî :

a. hâshiyat Tafslr al Jalâlayn, impr. Caire, s, d. 2" éd.
(IV, 70).
910 Shihâb al Dîn Mahmoud al Âloûsî + 1270/1853, Bagdad :
a. NasJunat al modchn, Bagdad lith. 1293/1876, p. 77.
h. Gharaib alighiirâh. éd. Bagdad, 1327, p, 259.
915 Ibrahîm-b-Mohammad al Bâjoûrî + 1277/1861 : shâfi'ite :

a. Sharh « Jaicharai al tawhid », éd. Caire, 1281 (cfr.
8 20 -a), in vers « Alqàho fVl yamm ».

919 Shaykh Mohammad-b-'Alî al Sancûsî + .laghboiib 1276/1859,

fondateur de l'ordre des Senoussis : mâlikite:

a. al salsabU al mo'în fi al loraiq ai arba'hi, ms. coll.
H. H. 'Abd al WahhAb 207, p. 25 (dhikr et sanad des Halla-
jîyah) (cfr. 809-b) (1).

920 Aboù Yoûf^of Mohammad Amîn al Wâ'iz H- 1273/1856 (cité

910-b, p. 254), Bagdad, mystique: qftdirî :

(1) Une traduction française i\ peu près introuvable aujourd'hui en a
été faite par A. Colas (autographiée à Alger, 1882).

40* CHAPITRE XV

a. falwà (citant S43-a), citée in 94i'a-4''.

921 Mohammad al 'Oyoùaî + 1275/1858 Bisà Tcboblâgh (Kurdistan),

mystique : naqslibendî :

a. majinoù" rasa il, ms. coll. Aloùsî.

922 Dîyà al Dîn Ahmad al Gûmushkhânî + 1276/1859, mystique :

naqshbeudi :

a. Jâmi' al osovl fi alo/olîyâ, Caire, 1319, pp. 209, 224,
228, 244.

923 Mohammad Bàqir al Khoûnsârî -f vers 1287/1870, juriste :

imàmite (osoùlî) :

a. Rawdâl al jannàt, lith. Perse, 1307, 1, 31 ; II, 209,
2H, 226-237, 286, 316 ; tll, 378, 442. 455, 500 ; IV, 96*, 205*.

927 Nawfal Effeadi Na'wfal, chrétien protestant, pubhe en 1876 :

a. SaU'Sanat Solaymdn' fî oxoûl al 'aqaid wa al adyân,
p. 227, 228 (cfr. 6JS-a).

928 Mawla Ahmad Allah al Bîtâwarî (Pîshâwarî) écrit en Afgha-

nistan, juriste : liancfife :

a. tohfat al ikhwân fî al tafriqah hayn al kofr wa al
Hmân, lilh. Inde, s. d. pp. 22, 27, 37, 38, 75.

930 Mostafâ b. Mohammad al 'Aroûsî -f 1293/1876, Caire, juriste :

shâfi'ite :

a. Natâ'ij al afkâr (superglose de 231 -a ; cfr. 662-a),
Caire, 1790, 1, 65, 104 ; IV, 92, 94, 121.

931 Jibrâ'il Hannoùsh Asfar, écrit vers 1287/1870, à Bagdad :

chrétien :

a. Montafi' al morlâd' f% larlkh Baghdâd, ms. de
l'auteur.

b. Mokhtasar al mostafâd' min ta'rîkh Baghdâd, abrégé
de a. ms. coll. Carmes Bagdad.

932 Mohammad ibn 'Alawî, ibn Mawla Ahmad, écrit en 1286/1869,

à Bagdad :

a. Jâmi' al amvàr (trad. de '1355-a), ms. coll. Aloùsî,
pp. 226. 234.
938 'Omar al Attâr al Dimishqî : théologien :

a. al fath al rnohîn' fl radd i'iirâd al mo'tarid 'alà
Mohyi al Dîn. Caire, 1304. p. 29.

940 Botros al Bostânî + 1301/1883, encyclopédiste chrétien :

a. Dan ai al ma'ârif, impr. Beyrout, art. Hallage, t. VII,
150-154 : et Ibn 'Aqîl {38 -f 2%).

941 Khayr al Dîn No' mân Ibn al Aloùsî + vers 1320/1902, Bag-

dad, juriste : hanbalite :

BIBLIOGRAPHIE IIALLAGIENNE 4l*

a. Jalâ al 'ayimyn, Caire, 1298, pp. 35, 43, 44, 48. 50-54.

942 Mahmoûd-ibn-Khalîl Ibn al A/m, écrit vers 1281/1864, à Damas,

crudit :

II, al Rawd al zâkir, ms. auto^'r. Caire, II, 87; t. I,
425»': II, 137^ ^f)e^. 21) P.

943 Hasan al 'Idwî al Hiimzâwi -f 1303/1886, Ca're, juriste : malé-

kite :

a. al ruadad al favjâd, 2 vol., impr. Caire, 127G, 11-32*
(comm. 3 10 -a).

950 Mohammad Rashld al Sa'dî, écrit en 1305/1887, k Bagdad :

a. Nob>hah la'rîk/riyah, impr. Bombay, ii° 70 (3nov.
1887) du « Nokhbatal-Akhbàr ».

951 Aboû al Hodii Mohammad al Sayyâdî -4- 1326/1908, Prinkipo,

mystique : rifà'î :

a. Qilddat al jawâhir, "i^ cd. Stamboul, 1302, pp. 137,
140, 200, 336, 348. 459.

952 al Sâlihânî. écrit en 1308/1890, à Beyrout, chrétien (ordre des

jésuites) :

a. Mokhiasar <x îrrrîkh ni dvn'ol » (résumé de 47^ f/),
pp. 271-272.

953 Sirâj al Dîn Mohammad Ibn al Fîl, écrit en 1310/1892, à Mos-

soul, juriste ; hanétite, mystique : rifâ'î :

a. khiiâm al misk al adfor, ras. autogr. cat. Geuthner,
1912 (comm. du rahhj al Kaicthar de 664), pp. 86, 253,

956 Mohammad al Anbâbî, écrit en 1281/1865, au Caire :

a. Hâshîyat Sharfi « Jaœharaial tawhîd » (cfr. 915 a).

957 Mollà Mohammad-b-Mahdî-b-Abî Dharr al Narâqî, imâmite :

n. {dhayl)moshkilàtal'oloûm, 2^ éd. lith.Téhéran, 1322,
p 309.

959 Yoùsof ibn Isma'îl al Nababânî, écrit à Beyrout, juriste :

hanéfîte :

a. karâmât al aiclh/à. ms. Damas (copie Màlih) (extr. de
741'dei 795 a).

b. JâmV althanà 'alà Allah, impr. Beyrout, 1324, p. 51.

960 Mahmoud Shokrîal Aloûsî, écrit à Bagdad, juriste: hanbalite :

a. Ghâyat al amânl (contre 959, pseud. : Aboû al
Ma'âlî al Sallâmî), éd. Caire, 1327,1, 363 ; II, 258, 355,359.

b. Akhbâr Baghdâd, 4 vol. mss.

c. Notes marginales de 932a.

961 Ibrahîm-b-Yoûsof Masâbikî, écrit à Beyrout : chrétien :

42* CHAPITRE XV

a. Jawâh {h 1695-o) in « al Machriq », XI, 880-881,
août 1908.
967 'Abd al Qâdir al "Wardîghî, de Chefchaoaen (Rif) : mystique.

a. salivai al ihhicân' un. vosrai al khillân, chap. XIV

(pp. 56-S8 de l'éd. Caire, 1298), réfutation de Shaykh
'Ala^sh al Misrî.
970 Shaykh 'Abd al Mannân Dogozlî, écrit en 1301/1883, mysti-
que : khal\vatî :

a. Ma'âiva al raghâ'ib... impr. Stamboul, 1306, pp. 144-
145 (5).
973 Shaykh Rashîd Hidâ, théologien salafî, directeur de la revue
" al Manàr " (Caire), fondateurdu Séminaire des Missionnaires
musulmans de Roda :

a. glose du tafsîr de Shaykh 'Abdoh, ap. " al Manâr ",
1336, t. XX, n° 7, p. 309 et n. (d'après 280-a,c).

975 al Madârisî, écrit avant 1320/1902, juriste : shâfi'ite :

a. al ta.nhîh bi altanz'ih, ch. VU (cité in 976-a).

976 Ahmad-b-Ibrahîm al Najdî, écrit à la Mekke, 1320/1902, juriste :

hanbalile :

a. tanljîh al naMh (contre 975-a), impr. Caire, 1329,
p. 266.

Appendice : Témoignages oraux ou écrits recueillis d'auteurs con-
temporains : en arabe :

977 Jamîl Sidqî al Zahâwî, philosophe et poète:

a. témoignage oral (Bagdad, 25 déc. 1907) (cfr. ï 695-e),

978 Ma'roùf al Rasâfî, poète :

a. témoignage oral (Bagdad, 31 déc. 1907).

979 Shaykh Mohammad al Yamanî, né vers 1256/1840 :

a. témoignage oral (A'zamîyah, 15 mai 1908).
rSO Mirzâ Aboû al Fadl al Jorfâdhaqânî (Gulpaygânî), né vers
1251/1835: beliâï:

a. témoignage oral (Caire, 10 mars 1910).

981 'Omar-ibn-Hosayn al Khashshâb. né vers 1860/1844, libraire:

a. témoignage oral (Caire, 27 nov. 1909) (cfr. i 565-a-2°).

982 Shaykh Bâdî al Sannârî, + mars 1910 (= 1328), mystique.

a. témoignage oral (Caire, 16 déc. ,1909) {(ih.9 70-a-28').

983 'Isâ-b-Iskandar Ma'loûf, écrivain chrétien :

a. mashâhîr al 'arah, ap. " Moqiabas'\ VI, 317.

984 Shaykh Tâhir al Jazâ'irlî, né h Damas vers 1275/1858.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 43*

a. témoignage oral (Caire, i:} janv. 1910) (cfr. 9to-a).

985 ['Abbâs EffeQdi| ^Abd al Bahâ, chef du béhaïsme depuis 1892 :

a. témoignage oral (Paris, 25 nov. 1911).
b) (cfr. 980-a-oo).

986 Shaykh Ahmad Rafîq-b-No'mûn al .lomaylî, marchand, de

Bagdad : (cfr. IGO'.i-a, p. 384).

a. documents et références communiqués {.499-a, 1 223~a).

987 al Hâjj 'AlîalTâghistânî, alchimiste, deTimoùr KhânShoûrii :

a. témoignage oral (Stamboul, 18 avril 1912).

988 'Abdallah 'Abd alFâdî (pseudon.) : chrétien protestant :

a. al (asaivwof, ap. « al Sharq ira al Gharb », n» lo oct.
1912, p. 390, col. 2.

989 Anastâsyoûs Mârî min Ilyâs al Karmalî (Anastase Marini),

à Bagdad, religieux carme :

a. critique de 169o-h : ap. « Loghat al 'araby>, t. IV,
déc. 1912, 255-258.

b. critique de 1695-j: ap.(( Loghat al 'arab » août 1913,
p. iOt-105.

c. critique de 1640-e, ap. Loghat al 'arab, sept. 1913,
p. 154.

d. critique de 17 24 -a, ap. Loghat al 'arab, janv. 1914,
p. 383.

e. critique de i 695-1, ap. Loghat al 'arab, juil. 1914,
p. 51-52.

990 Mawlii 'Abdal Hafîz-b-Hasan al ÏJasanî, sultan du Maroc de

1326/1909 à 1330/1912:

a. déclaration (notée et trad. in Hubert- Jacques, L''s
journées sanglantes de Fez, Paris, 1913, p. 227, cfr. 9I5~a-l° :
sur vers «. Alqâho... »)

991 Ahroad-b-'Abd al Mohdî al Saltî, cheikh de Transjordane :

a. témoignage oral (Jérusalem, 46 avril 1918).

992 'Izz al Dîn 'Alam al Dîn al Soroûjî al Tanoûkbî, officier hedja-

zien :

a. qasidak « Qawmî al 'Arab n (ap. « Kawkabn, Caire,
n" 89, 9 avril 1918, p. 11, col. 2 : vers 47 : copié de « Ana'
man ahwa »).

993 ^rftfona^ non signé de la « Qiblah », Mekke, lOjom, I", 1336

(1918), n° 157, p. 1, col. 4, cite le vers « Alqâho fiHyamm... »

44*

CHAPITRE XV

III. — Auteurs persans.

1021 Aboù Sa'îd FadI Allah Ibn Âbî al Khayr al Mahnawî né 357/
068, + 440/1048, poète mystique :

a. (fragment) publié par Ba'iqarâ {^ 1 ô7-a-.2°).

b. Roltâ'i (« Ana'al Haqq »), in J. R. As. Soc. Bengal,
1912 (1911), p. 646, n*230.

1053 'AU alHojwîrî al Jollâhî Ganj Bakhsh + 466/1074 (?),Lahore :
mystique, auteur de l'ouvrage suivant, dont la rédaction a été
achevée senlemmt entre l'an 473 (mort d'ibn Sâlibah, auquel
son fils « a succédé », p. 173; et l'an 477 imort d'al Fârmadhî,
cité comme vivani, p. 169), bien que certaines parties en aient
été rédigées auparavant : sinon du vivant d'al Qoshayrî (-}-
465 ; p. 167), du moins du vivant d'al Gorgânî (+ 469. comp.
p. 169 1. 2 et 1. 13 ; cfr. introd. p. XVIII-XIX). — Noter que
la lardtyah ajoutée au nom d'al Ansàrî (h- 481-p. 26 l. 2) peut
être une surcharge de copiste, — mais que le « Maqdisî »,
cité p. 2t"0, est sûrement le zâhirite et mystique connu {^56],
né en 448, et célèbre pour sa précocité :

a. Kashf al mahjoûh, ms. Paris, Supp.pers. 1086. fî. 86'\
90^ 97, 106-\ 11 7", 1291', 149i'-150«, 150% i62^, 165% 181%
201" = ms. Paris, Supp. pers. 1214, ff. 107%133''-134% 145^
164'', 171»'; 172% 2-25^ =r trad. Nicholson (cfr. 1692-f), pp.
66,131, 150-153, J58, 172, 189, 205, 226,249,259,260,281,
285. 303, 311, 344.

b. liohr al minhâj (perdu, cité a-trad. p. 153 ; identifié à
tort avec son Minhâj al Dln, ap. trad. p. XIX).

c. Sharh kalâm al Hallâj (perdu : cité fl, trad. p. 153).
1057 Nîzâm al Molk + 486/1093,... vizir: shâfi'ite:

a. Siyâsnl Nàmeh, ch, XLVI, ms. Paris, Supp. Pers.
4571, f. 179'' = trad. fr. Schefer, m B^blioth. Ecole Langues
Orientales, l?ar\s, 1893. p. 185 ; trad. p. 271 (l)(Ghiyâth, di.sci-
ple en 290/902 d'Ahmad-b-Khalaf al Haîlâj, semble identique
à notre al Hallâj).
1059 Shaykh al Islam Aboù Isma'îl 'Abdallâh-b-Moharamad al Ansârî
al Harawî + 481/Ki88, juriste : hanbalite, mystique : ma-
lâmati :

a. tabaqât al sovfiyoh (en dialecte archaïque de Hérat),

(1) Comp. Fihrist, I, 188 Et Maqrîzî, /iti'âz al honafâ, ms. Gotha,
1652, éd. H. Bunz, Leipzig, 1909, p. 130.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE ^b*

ms. Noù.î 'Olhm. 2500 (daté de 839/1435) : i) ap. vies d'al
Bistàmî, al Jotiayd,a! Nihâjî, al Isfahànî, ibn'Atâ ; 2) (3* classe)
al HallâJ (résumé biographique, témoignages d'Ibn Khafîf, al
Daqqàq, ai Shiblî, 'Abd al Malik Isk;\f, Haykal, Ibrahim-iba-
Fâtik, al Harawî (30o-36°), miracles, 7 hikam (cfr. IlO-a),
citation d'al Morta'ish ;3) ap. vie d'al 'Otoùfî ; 4)iiichap. final.

b. Boùznâmeh, exlr. ap. a-^O^-oG",

c. Makdlib, extr. ap. 117 o-a-l 5°.

d. extr. in H ôJ-a-b".

1070 Aboû'l Ma'âlî Mohammad-b-'Obaydallahal Hosaynî, écrit en
485/1092 :

a. Bayân al adiydn, extr. (du chap. IV) cité par l'2î9a, f.
241*'. Noter que le texte du Bayân publié par Schefer (chrest.
pers., I, 132-17!), est tronqué ; non seulement le chap. V
manque (voir introd. p. ioo), mais la fin du chap. IV (mojab-
birah, soùfîyah ; annoncée texte p. 152-153) y fait défaut (id.
ap. ms. Paris supp. Pers. 13 6).

1081 Aboû Torâb Mortadà Ibn al Da î al Râzî, vers fi05/l 111(1):

a. tabsirat ai 'aivâmm fî ma'rxfah maqâlâl alanâm, lith.
Téhéran 13 1 2/ 1895, à la suite de i229-a, chap. XVI,
pp. 400-4n2, 4(16. 418 (cfr. 125-a, 170-a, ■109i-a-lW°,
178°, 182\ 250-11-52").

1090 Jâkoûs (Jcàkîr) al Kordî -f 590/1193 Qantarat al risâs

(Sàmarrà) : mystique :

a. (fragment) ap. 1 091 -a-1 5% 222^).

1091 Aboù Mohammad-b-Abî Nasr Roûzbahàa (al Saghîr) al Baqlî

-f- 606/1209, Shîrâz : mystique :

a. cfr. o80.

b. Sharh al Shathiyât (cité 11 50 a, n» 43, p. 64, et
810-a, n° 7522, t. IV, p. 38j, ms. Shahîd 'Alî pâshâ, 1342,
n' 19, 185 pages : daté 849/1445) et ms. Qâdî'askar Monlâ Mo-
râd 1271 (= l'i90 du catalogue;, composé à Fasâet Shîrâz en
570/1174, d'après un original arabe (cfr. 380) : pagination du
ras. Shahîd 'Ali, pp 4-5, 9, 12, 14, 16-19 (biographie), 59,
71, 82, 92, 109-120 (Asânîd Gharib = Riwâyât, VI-XXVII),
121-122 (leur examen), 122-146 (Motafarraqàt Kalàm al Hal-
lâj), 147-168 (trad. persane et comment, du Kilâb al Taivâ-
sln, cfr. i695-j), 176, 178-181 (Asânîd Gharîb = Riwâyât,

(1) Selon 1229-n, p. 320-321 ; mais il y a des retouches du VIP-
Xlll^ s. (p. 417, 422) : un passage écrit avant l'avènement de Saladia
(p. 426).

46* CHAPITRE XV

I-V) (Note que la paginatioQ du texte-base de ce ms. a rejeté
la suite de la p. 91 (mashâ'ikh), aux pp. 173-178 et que les
pages suivantes 178-181 devaient être placées avant la p. 109).

c. Kilâh Qodslyah, ms. Paris, supp. Persan, 1356, fl". 174''-''.

d. Kitâb Sharh al Taivâsîn (cité 5,9/) = b, pp. 147-168.
1101 Farîd al Dîn Aboû Hâmid Mohammad b-Ibrahîm 'Attâr ■+- vers

626/1229, Nisâpoùr : poète mystique :

a. Haylâj Nâmeh (;= Eallâj Nâmeh.. — lUansoûr Ndmeh),
lith. ap. « KoUiyât » de 'Attâr, éd. Lucknow..., pp. 583-770,

ms. Caire, persan, p. 517, ms. Elliott (Bodl.), 209, ff. 616»*
seq., ms. India Office, 1096, fî. 438 seq., ms. Londres. Or.
353, pp. 200, 234^ (fragm.) = ms. Londres. Or. 6634, ff. 1-
208 (daté 861/1456). Epopée métaphysique en 79 chants
(10.000 vers), conclusion de 1 iOl-d, utilisant le martyre
d'al Hallâj comme cadre allégorique.

b. Boibol Nâmeh, ms. Paris, Supp. pers. 811, f. 450%
col. 2-3.

c. Tadhkiral al Aivliyâ, éd. Nicholson, Londres, 1907,
II, 12, 37, 101, 125, 135-145, 161, 211. Texte à compléter au
moyen des manâgib al Hallâj, trad. arabe anonyme de II, 135-
145 (ms. coll. Aloûsi) ; cfr. 1320 et 1580-b.

d. Jawhar al Uhâl (extr. ap. i o80-a-S°). « Substance
de l'Essence », épopée en 94 + 67 chants (34.000 vers), pré-
face au Haylâj Nâmeh.

e. Mantiq al Tayr, éd. Tassy, ligne 2271 (et 2258) (extr.
ap. 1689-a).

1103 Shaykh Majd al Dîn Aboû Sa'îd Sharaf-b-al Mo'ayyad al Bagh-
dâdî -h 610/1219, Bagdad, mystique : kobrawî :

a. Risâlah fi al sa/ar, ms. Kopr. 1589 (chap. khâss al
khâss).

1106 'Azîz-b-Mohammad Nasafî + 661/1263, Aberkouh, mystique:

a. kashf al haqâ'iq, ms. Londres, cat. pers., III, 1095.

b. maqsad aqsà (non consultés).

1107 Kajm al Dîn al Râzî (Dâyah) -|- 654/1256: mystique :

a. Mirmd al 'ibâd, ras. A s' ad 1705 (3^ partie, début),
1337, ff. 21^, 3*'. Livre III, chap. XIX-XX (ms. Paris, sup.
pers., 1802, f. 43'', 64% 67=»).
1111 Jalâl al Dîn Mohammad ai Roûmî, né 602/1205 Balkh, -}-
672/1273 Konieh, mystique: mawlawî :

a. iMathnawl~i-ma'nawi, éd. turco-persane, Caire 1268,
lib. Il, § 8, vers 64 (p. 13) ; 11, ^ 23, v. 13 (p. 51) ; II, § 4.5,

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE ^']*

V. 70 (p. 92); III, § 16, v. 99 (p. 27); III, ^ 177, v. 10-12
(p. 146) ; lY, § 56, v. 8 (= H, § 523, v, 13) ; V, § 65, v. 16-19
(p. 81-82). = lith. Bombay 1267/1851 = éd. Tabriz, 1890.

b. Diwân Skams al flaqaiq {Shams Tabriz), Tabrîz,
1280, qasidah : p. 199 (reprod. et trad. in i692-d).

c. Flhi ma fîhi min al ma'ârif ?va al haqâ'iq, ms. As ad,
1614 (en prose) ; cfr. ms. Fàtih, 5296.

d. Hikâyat Shaijkh Mansoûr Hallâj (apocryphe), poème
de 205 vers, ms. Londres, Or. 248, ff. 81-87.

1112 Khwâjah Nasîr al Dîn Mohammad al Toûsî, né 607/1210,
+ 67:2/1273, philosophe : imàmite :

a. A/rsâf al ashrdf fl al shjar wa al soloûk, ms. Ind,
Off., Pcrs. 1809, bâb V, fasl & {923-a-5°, 980-a-2o).
1121 Ahmad al Roûmî + 717/1317 (?), mawlawî (1) :

a. Sharh al arba'în, ms. Paris, Supp. pars. 115, ff. 57''-
58b.
1123 Shams al Dîn Ibrahim al Mohtasib al Àbarkoûhî, écrit en
718/1318 :

a. majma al bahrayn, ms. Paris, anc. fonds pers. 122
(extr. in 1670).

1126 'Izz al Dîn Mahmoud al Kâshî + 735/1334 : mystique :

a.larjamat nal 'Awârifv (cit. lioO-a, p. 555) (cfr. 40 /-
a) (extr. in 1 1 59-a), ms. Paris.

1127 Hamd Allah al Mostawfî, écrit en 740/1339 :

a. Nozhat al qoloûb (géographie), lith. Bombay, 1311,
extr. in 166 J-a, p. 149.

b. Ta'rikh Gozidah, ms. Paris, Supp. pers. 173, f. 266^
(Bâb V, fasl 4), trad. arabe ; et turque {1334-a).

1129 Mahmoud Shâbistârî -l- 720/1320: poète mystique :

fl. Golshâii-i-liâz, mss. très nombreux, (publ. in i602-
d,i3S0-a-6°;dr.î561-c, 16i7-a et i 69 7 -a- J ") = qnest.
VII (Anal J/aqq), \ers 1-19; les vers 9-14 sont insérés par
le texte ^6'02-rfdans la quest. I [tafakkor], vers 12, seq.

1130 Mohammad-b-Mahmoùd Àmolî + 753/1352 : encyclopédiste :

a. Nafais al fonoûn, ms. Caire, persan 518, f. 111, 118,
U9.
113Î Ahoù al Tlasau 'Alî al A."lâ + 822/1419, baktàshi : horoùf; :
a. tawhld Nàmeli, extr. ap. / 730-a.

(1) Rieu, Gat. pers., ms. Londres, p. 39''. L'identification de Blochet

(Cat. Paris) est douteuse.

48*

CHAPITRE XV

1135 Sharas al Dîn Moharnmad Ilâfiz Shîrâzî -+- 791/1388, poète :

a. Diwân, éd. Rosenzvveig-Schwaanau, 1, 318, 364 ; II,
206; III, 530 (cfr. /g/jg), lith. Bombay, 1277, p. 12 (4" bà'-
iyah, vers 4; 9* dâliyah, vers ll-li) (cfr. 1673 a).
U36 Mohammad-b-Ibrahîm al Kâzaroûnî al Siddîqî+ 790/1388(1):
a. Shifâ al. asqâin fi sîrat ghoûth al anâm (= Rifâ'î), ms.
Ayâ Soùfîyâ 3461 (exlr. in 739-a).
il3T Rashîd al Dîn Aboûal FadI Ahmad-b-Abî Sa'd al Maybodhî :
a. {tafsir) kashf al usrâr^ ms. Méchhed (catalogue publié
ap. « Matla' al shams » de 1230, t. Il, pp. 469-501), p. 486,
no 20 (extr. in / 15S-b) (copié de 1107-a).

1138 Hàfiz 'Allât écrit en 821/1418 à la Mekkc : poète :

a. Wall Ndmeh, ms. Pétersbourg iCat. Rosen, p. 215),
ff. 30'2"-308" (versification de 1101-c).

1139 Khwâjah Moharnmad -b-Mohamraad Pârsâ al Bokhârî + 822/

1419, Médine, naqshbandî :

a. Fasl al khitâb, ms. Berlin 259, fî. 65% 66=» (extr. de
1055-a, du « tarjamat al 'awârif » {1126) et ôe 420-a)^
fragm. in 1 15o-a-8° = 1 18â-a-4°.

1140 Ahmad-b-Mohammad-b-Yahyii al Khwâfî « Fasîh », écrit

vers 840/1436.

a. Mojmal Fasihl, ms. Pétersbourg 271, ff. 314-323
(extr. de 1 7 1 a et 1101-c).

1141 Mohammad-b-Nâsir al Dîn Ja'far al Hosaynî al Makkî, écrit

dans l'Inde (823/1420), tchishtî :

a. Bah r al ma'àni, ms. Paris, Supp. pers. 966, F. 132*-*'
(critique de 280-e-3°, attrib. par erreur à Ibn 'Arabî) (trad.
in 1670-a-.2\ cfr. 1670-0-1").

1142 Shihâb al Dîn Lotf Allah Ilafiz-i-Abroû + 834/1430 : histo-

rien :
a. ta'rîkh, ms. E. G. Browne, f. 781-783 (cfr. 171-a).
1144 Rokn al Dîn Yahya-b-Borhân al Dîn Ibn Jonayd + 840/1436,

Shîrâz : historien, petit-fils de 591 :

a, Slrat al shaykh al Kablr Abl 'Abd AUàh al Khnfîf

[=1 Tarjamat Ibn Kfiafif ^= biogr. de 141), irad. pers, de

362-a, ms. Kopr. 1589 (in medio)=ms. Berlin, Or. oct. 303.

chap. IV, § 6, n. 1 ; VI, § 4, n. 1-6, § 7, n. 1.
1146 Ma wlii Shokr Allah KlTendi-b-al SbihAb Alimad al Roûmî,

écrit en 855/1451:

(1) Cfr. 95/ -a, p. 13 et 361-b, p. 7.

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE ^9*

a. Dahjat al tawdrikh (voir trad. turque i 330).

1147 JalAl al Dîn 'AUb-Hamzab alToûsî al Âzarî,+ on DakâQ,866/

1461, ni matollahî :

a. Jawàhir al asrâr (écrit 840/1435), ms. Paris, Supp.
Pers. 1"28, f. 73^ (extr. de IJJI-b).

1148 Sliams al Dîn Yahya-b-'Alî al Lâhijî écrit en 877/1472, qâdiri :

noûrbakhshî :

a, Mafdtih al i'jdz (comm. pers. de 1 129-a), ms. Ây<\
SoùfiyA, 4109.
1150 Mawlànâ Noùr al Din 'Abd al Rahmân-b-Aluiiad Jâmî + 898/
1492, juriste : hanéfite, mystique:

a. Aafahât al 0ns min had{a)ràt al Qods (écrit 881/147(3),
éd. Nassau-Lees {1613), Calcutta, 1859, pp. 102 (vie 86), 119
(vie 106), 148 (vie 146), 158 (vie 160), 168-174 (vies 175-179),
209 (vie 225), 292-293 (vie 322), 568 (vie 504 = oSS-b-i").
C'est un abrégé (en persan moderne) de 1059-a.

b. i\aqd naqsh al Fosoûs, ras. Paris, Supp. Pers.

1091, f. 110^

1152 Hosayn al Wù'iz al Kâshifî + 910/1504, théologien :

a. Jawàhir al tafsxr (1), ras. Yéni Jàmi' 19, Noùrî 'Olhm.
279... : abrégé sous la forme suivante (: infrà, 6).

b. tafsîr al mawdhib aValîyah, ms. Paris, Supp. Pers.
54, pp. .307 (in Qor. VII, 172),685-686 (in Qor.XXVI,l), 1091
(in LXXIX, 25), 1125 (in CIV, 9).

1153 Yoùsof-b-Ahmad-b-Mohammad Ibn 'Othmân, historien écrit

en 895/1490:

a. trad. pers. de 471-a, ms. Londres, pers. I, 334.

1154 Isma'îl Ibn 'Abd al Moû'min + 910/1504 : mystique :

a. trad. pers. de 401 -a, ms. Noûrî 'Othm. 2320.

1155 Mohammad-b-Khawandshâh (Mirkhond)-f 904/1498, historien.

a. Hawdat al sa/d, ms. Paris, Supp. pers. 150, t. III, ff.
170b-i7P ; éd. Bombay 1271 ; trad. angl. Rehatsek, 1894.

1156 Jalàl al Dîn al Dawwânî, + 907/1501 : théologien :

a. Bosldn al qoloiW, ms. Noùrî 'Othm. 2285, in fine (exlr. de
363'g, ilOl-a)..

1157 Soltân Hosayn Bâ'iqarâ né 842/1438. -+- 911/1503 :

a. Majâlis al 'oshshâq (2) (écrit 909/1503), ch. V, ms.

(1) Le tome 1 seul (sourates I-IV) paraît avoir été publié (cfr. Ethé,
Cat. pers , mss. ludia Office, s. v.).

(2) Dues en réalité à Kamâl al Dhi Hosayn al Kârizgàbî 'Rieu, Cet.
pfij's. mss., p. 1085'').

5o* CHAPITRE XV

Paris, Supp. Pers. 776, ff. 59»-65»', ms. Londres Or. 208, ff.
39M4", impr. Gawnpore, 1897.
U58 Radî al Dîa 'Abd al Ghafoùr al Lârî -f 912/1506, Hérat :

a. hâshiyal al Nafahât (glose de 1 1 50-a), ras. Paris,
Supp. Pers. 227, II. 45»-^

1159 Qâdî Amîr Hosayn-b-Mo'îa al Dîn al MaybodhI + 910/1504 :

a. al Fawâlih al sab'ah, ms. 'Omoùmî, tas. 342, ins.
As'ad 1611, ff. 19», 60% 72*-'', 74«.

b. Sharh Dhvân 'AU (extr. ap. SôS-a, pp. 99-100).

1160 Kabîr-b-Oways-b-Mohammad al Latîfî, écrit vers 926/1519:

a. trad. de 47 1 -a, Bodl. pers. 361.

1161 Khwand Amîr (Khondemir) 4- 939/1535 :

a. Habib al Siyar, impr. Bombay, 1837 ; ms. Paris,
Supp. Pers. 317, vol'. Il, If. 135'^-138« (cfr. Ii55-a).

b. Kholâsat al akhbâr (cfr. 1 569-a).

1169 Amin Ahmad Râzî, écrit en 1002/1594 :

a. Hafl Iqlîm, ms. India Office 724, u'>= 51, 61 (ff. 58%
84").

1170 Aboû al Fadl 'AUâmî, ministre d'Akbar, + 1011/1602 :

a. Âyin-i-Akbarî, chap. aivkyâ-i-Hind, in fine.

b. id. trad. Jarrett, 1894, t. III, 349, 351, 354 et n. 2.

1174 Mohammad-ibn Mahmoud Dihdâr Fânî + 1016/1607 (fils de

l'auteur du « Dâbistân » ; cfr. J 596).

a. Sharh « Khotbat al Bayân » (d"Aii), ms. Ind. Off.
Pers. 1922, f. 207-\

1175 Sayyîd Noûr Allâh-b-Sharîf al Mar'ashî al llosaynî al Shoûsh-

tarî, exécuté dans l'Inde, imam i te :

a. Majâlis al moiVminhi (achevé en 1013/1604, Lahore) :
ms. Paris, Supp. Pers. 190, f. 197«-198(cfr. 350 a, i0ô9-b,
mi-a, 5i1-a, J90-a{?), i J 39-b, exlr.m 9^3-a-5°).
1177 Bahâ al Dîn Mohammad-b-al Hosayn al 'Âmilî + 1030/1621,
juriste : imâmite :

a. Dhvân (récension Mohammad Rida al Khoùnsârî, cfr.
923-a, t. IV, p. 96*), extr. ap. 923-a-5\ 3I\

b. cfr. 794-a.

1179 Mawlana Mohammad Taqî al Majlisî né 1003/1591, + 1070/

1659, juriste : imàmitc :

a. Tawdih al mashrabayn ira lanqih al madhhabayn
(résumé par 1 183-a).

1180 Mohammad Fà(lil-b-Sûyyid Ahmùd al Akbarâbâdî, écrit v(?rs

1045/1635:

lUBUOGRAinnE IIALLAGIENNE 5 1*

a. Mokhbiral wâsHin (cfr. Rieu,Cat. mss. pers. Londres,
p. 1035"), extr. ap. i235-a. II, 182 (et marge).
1181 Ju'far-h-Moharnmad Doùr Bastî : imàmite

a. %'tiqâd (coQlre holoùl et ittihàd) ; extr, ap. / /83-a, f.
Hi\ 1219-a, f. 165\

1 183 Motahhar-b- Mohanimad al MiqdâUî, écrit en 1009/1659 :

a. Salivai al shVafi wa maqwah al sharVah (résumé de
■I i79-a) : ms. Paris, anc. fonds persan 92, ff. 70»-97« ; cfr.
■1561-d.

1184 (anonyme : hindou) :

a. Gharaib al makhloûqdl, ms Paris, Supp. Pers. 3,32 (?)
fî". 125'^-128« (d'après / lOI-c).

1185 Mohammad Dârâ Shikoûh-b-Shâh Jihân + 1069/1658, juriste :

hanéfite, mystique : qâdirî :

a. Safinat al awliyâ fécrit 1049), ms. Paris, Supp. Pers.
146, iî. 85»-!' (n° 2U) et 89^ (n" 5^39), ms. India Office f 97« ;
impr. Lucknow, 1872, p. 142.

b. Tohfal al asfiyâ (achevé 1051), trad. arabe de a. ms.
Carmes Bagdad.

c. Hasanâl al 'àrif'in (cité 1604-b).

1187 Nizàm al Dîn Ahmad Hosaynî, écrit en 1068/1657 :

a. Karâmât ai awliyâ, ms. Londres Or. 1721, f. 141-
144»'.

1190 Hakîm Sa'id Sar Mad al Qâshànî -f- 1071/1660, Inde :
a. Robà'i (non consulté) cité par Houy.

1192 'Abd al Rahmân al Tchlshtî écrit en 1065/1654.

a. Mirât al a$râr (biographies), ms. Pers. Br. Mus., s. v.

1193 [Aboù al Khalî! Ahmad-b-Mohammad al Ash'âr al Tabrîzî,

juriste, H- vers 1150/1737 (1)].

a. Risâlah moshtamalah fî... qawl Manscûr Ballâj, ms.
2061 du waqf Walî al Dîn Jâr AUâh ('Omoûmî), ff. 162''-
164'' (sans nom d'auteur) (comp. 480-a).
1200 Alî Mohammad khân, écrit en 1174/1760 :

a. Mirât-i-Ahmadi (histoire du Guzerat). Ni l'éd. lithogr.
Bombay, 1302 (1 vol. + App.), ni le ms. EUis ne contiennent
la référence sur Hallâj (II, 47, sic) annoncée par 16ô8-a (efr.
16 ; 7, 1720). Peut-être cette indication vise-t-elle une autre
édition « en 4 vol. in-8 » annoncée par JRAS (I ; 1834).
1201-1202 (anonyme, ms. Graham : perdu) :

a. Makhzan al sâtikin (extr. trad. augl. /o70-a, 157 1 -a).

(1)Cat. Caire, VII, 47, II, 122.

52^

CHAPITRE XV

b. M uqsoûd al' ârî fin {extr. trad.angl. 1 570-a, i 57 1 -a).
1219 Aqâ Mohammad 'Alî-b-Bâqir Bahbahânî, né 1144/1731, mort
1216/1801, Kerbéla : imâmîte akhbârî :

a. risâlah khayrâtiyah (écrite en 1211/1796 contre le
mystique Ma'soûm 'Alî Shah, dit « Ma'boùd »), ms. Londres,
Add. 24.411 :ff. 3^, 16% 46, 48% 51''-52i', 165% 167^, 189,
215% 221»% 24 1'^, 242'% 248% 249% 250^*, 258>% 259».
1223 Diyâ al Dîn Dhoû alJinàhayn Khâlid al Kordî + 1242/1826,
Damas, mystique : naqshbandî :

a. Diwdn, ms. Caire, persan, p. 519, mokhanimas, cité
9S6-a-3\

1229 Mohammad-b-Solaymân-b-Mohammad Rafi' al Tonakâbonî,

imàmite : osoùlî :

a. Qiscif! al 'olamâ (écrit 1290/1873), lilh. Téhéran, 1313,
p. 312(/7^-a).

1230 Mohammad Hasan Khân Sanî' alDawlahl'timâdal Saltanah.

a. Montazam Nâsirî (écrit en 1300/1883), impr. Téhéran,
1300, t. I, 115-116.

1231 Rida Qolî Khân Hidâyat + avant 1305/1887:

a. liiyâd al 'Àrifîn, lith. Téhéran, 1805, pp. 67-68.

1232 Mîrzâ 'Alî Mohammad al Hamadhânî + 1299/1881, bàbi :

a. tarlkh-i-jadld, trad. Browne, p. 93, 242, 392.
1235 Gholâm Mohammad Sarwar-b-Moftî Rahîm Allah al Lâhoûrî,
mystique : qàdirî :

a. Khazînal al as/iyâ, lith. Gawnpore, 1803, II, 178-185.

IV. — Apocryphes persans.

1261 Risâlah Mamoûr Ilallâj fi al taiohid, ms. Kcipr. 1589, I folio

(après Riadlal al Toyoùr de Najm a! Dîn al Ràzî), copie an
753/1352 (suivie d'un extrait: J/44-a-J6°, 474-b.ô3"). Sur
le symbolisme des gestes rituels de la prière (16 gestes). Ce
fragment contient des expressions techniques hallagiennes.

1262 Diwdn 'drif rahbdnî wa majdhoûb sobhànl strâj wahhâj flosaijn

Mansoûr Ilulldj, édité par Sayf al Dîn Mahallàlî, Duttprasad
Press, Bombay, Tandel Street, 1" éd., 1305 ; 2« éd. 1312,
96 pages (à la (lu : une crucifixion, dessin d'origine chrétienne,
portugaise et un vers de Roùmî / / I l-a-3°).

Série de petits poèmes shi'ites modernes sur Kerbéla, le
pèlerinage, etc.

1263 Kitâh Mostnidb kotwiiz al moghriinhi mairsoûm boù Halldj al

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE 53*

osrôr (dar 'ilm nîrnnjàt \va lahismAt), (flitc par Aqft Mîrzâ
Mohammad, Bombay, 13H, C. P. Press, librairie Mirza Mo-
liammad Shîrâzî, 36 pages, 12 chapitres d'astrologie et de
cabale littérale.

— Appendice : Auteurs afghans :
1291 Mollâ 'Abd al Rabmân + ap. 1123/1711, poète :

a. diivàn (« Hahmân », ms. Paris, Supp.Pers. 991, f. 28^.
Cfr. Blochet (cat. Paris, II, 295, et f»evve des Bibliothèques,
1900).

V. — Auteurs turcs.

1301 Ahmad-b-Ibrahim Yesewî + 562/1166, Yasî (Turkestan),
poète mystique :

a. I/ikam, éd..., p. 46 (cit. i64f, p. 227, n. 1).

b. Dhvân hikmal wa vicnâjât, KazaD, 1905 (extr. trad.
in 1654-a): VIII (p. 36-39) ; XXII (p. 56-57, cfr. a); LXXII
(p. 123) ; LXXIX (p. 132) ; LXXXIX (p. 1.50-151).

1311 Yoûnos Imre, de Boloû (Kasfamoùnî), écrit vers 707/1307 :
a. Dhvân, ms... (extr. trad. in 1 660-a, I, 168).

1318 'Olwân Shîrâzî, écrit avant 761/1359 :

a. trad. de i12y-a.

1319 Ahmad-b-Darwîsh « Khalîfat al Âqshèhrî » (c'est-à-dire dis-

ciple et successeur du méviévi Sinàn-al-Dîu al Âqshèhrî) (1)
écrit vers 770/1368 :

a. manâqib al abrâr fi maqâlât alakhyâr, ms. Kôpr. II,
253, f. 59-61 (trad. turque de l'œuvre arabe : manâqib al
ahbâb de Mohammad-b-al Hasan al Hosaynî, shâfi'ite, mort en
776/1374).

1320 Malik Bakhshî Harawî :

a. tadhkiruh, trad. oïgour de 1 1 0 1-c {p\ih\. 1641-0).

1321 'Imâd al Dîn al Nesîmî, exécuté 829/1417, Alep, mystique:

a. IHwân (extr. trad. in 1660-a, I, 347, 359, 367).

1322 Aboù al Hasan Isma'îl-b-Ibrahim Ibn Isfacdyâr-b-Bâyazîd-

b-'Adil-b-Amîr Yàqoùb : dynaste Qyzyl-ahmadlî,-f- 860/1456 ?

a. Halawiydt Soltânî [Shâld), ms. Paris, anc. fonds
turc, 13, ff. 242''-243'' (hâshiyah : Ana'al Haqq), cfr. 1610-a,
III, 108.
1324 Mohammad-b-Solaymân Effendi -r 831/1427:

a. trad. turque de 583-a, ms. Noûrî 'Othm, 2998-2999.

(1) Selon 810-0, s.v., comp. ibid., s. v. « rotidat al firdaivs » avec
1665-h, p. 65.

5^4* CHAPITRE XV

1325 Qàsim-b- Mahmoud al Qarah Hisârî, vers 844/1440 :

ri. Irshâd al morâd (trad. turque de H 07 -a): ma. Lâlâ
Isma'îl 123, Noûrl 'Othm. 2328, Doùgomlî Bâbâ, 221.

1326 Hajj Ahmad-b. Sidî al Baghawî, écrit vers 863/1458 :

a. trad. turque de 4(>/-fl.

1327 Sanâ al Dîti Yoùsof-ibn Kliidr Khwâjah Pâ8hâ+ 891/1486 :

a. trad. turque de / lOl-c: ms. Noùrî 'Othm. 2299.

b. id. (?), revisée par Mohammad-b-Aydan (998/1589),
ms. Mihrshâh, 166.

1328 [Hajj Hasanzâdeh] Wâhidî Roûmî [+ 9U/I505] :

a. tajàrih al insân, ms. Wion, p. 494 u° 20 (corr. le ca-
talogue qui porte « tijârat » (sic 1610-h} : NF 380 f. 211.

1329 Amîr 'AH Shîr Navâyî :

a. Na$aimal mahabbah min shamaim al fotoûwah (écrit
en 901/1493), ms. Paris, Sapp. turc, 316 f» 22»' (trad. djaga-
taï de / ï50-a) (cfr. i64J-a, p. YII).

1330 Mostafa Effendi Fâris, écrit en 938/1531 :

fl. Mahboùh qoloûb al 'ârifln (trad. turque de 1 i46-a),
ms. Caire, fonds turc, p. 233, n° 127, f. 157*.

1331 Mahmoùd-b-Mohammad Ibn Dilshâd :

a. trad. turque de 530-a : (cf. ms. Paris, anc. fonds turc,
97); ms. Ayâ Soûfîycà 2997 (ans 213-440 h).

b. id. (?) revisée par 'Aiî Riyâdî (ms. Fâtih 4664) et par
Ibn Ishâq (ms. Fâtih, 4665).

1332 Mohammad Tàhir-b-Shaykh Noùrallûii al Mojtibî :

a. Irad. turque de H61-a, ms. Noûrî 'Othm. 3158.

1334 Ya'qoûb Pâshâ, écrit en 955/ 1348 :

a. ta'rîkh montakhab, trad. turque de H 27-b, ms. Noû-
rî'Olhm. 3213

1335 Mohammad-b-'OthmânLâmi'îTchélébî 4- 958/1551, Brousse .

a. Fotoûh almoshdhidîn (trad. turque de 1 150-a) : mss.
Noûrî 'Othm. 2336, ITamîdîyah, 639.

1335 bis Mohammad-b-'Alî Sipâhî Zâdeh + 997/1588 :

a. Airdah al masâlik.. rééd. arabo-turque de 520-b.

1336 Ayyoùb-ibn-Khalîl, écrit vers 977/1569 :

a. trad. turque de 45S-a : ms. Wien, 1440.

h. id., revisée par Ahmad Bayân Yâzijî, ms. Wien, 1453
1336 bis. Mohammad bey Zalm écrit en 985/lo77 :

a. .fûmi allmvdrikh (s. v, Moqtadir),
1337. Darwîsh Mohammad Effendi Kamâl 'Abâlî Balâtî Zâdeh, achève
en 992/1584 :

BIBLIOGRAPHIE HALL\GIENNB 55*

a. lorjomân aldostoûr' fi hawddith al azmàn iva al dolioûr
(trad. turque de Ït55-a), ms. Noùrî 'Othm. 3228, 3238-32o0,
ms. Validé, 739, ms. Caire (fonds turc, p. 183).
1337 /;kv. Mollâ Soûdf Bosnàwî + 1000/1588 :

a. Sharh Dhcnn fiâfiz, 2 vol. BoûlAq ; I, 363-364. (cfr.
ii:i5-a).
4.3.38 Khwàjah Sa'd al Dîn Effendi + 1008/1599 :

a. trad. turque de 25 1-a : ms. Hamîdîyah, 632.

1339 Aboù al Fadl Mahmoûd-hidrîs al Bidlîsî, écrit en 1004/1595 :

a. trad. turque de / } 52-a, ms. Caire, fonds turc, p. 7,
n. 1.

1340 Evliya, écrit en 1044/1634 :

a. ia'rîkh sayydh, ms. Wien, 1281, trad. ap. 1602-c.

1341 RiyâdÎH- 1054/1644:

a. Dlirân (extr. trad. in 1660-a, III, 286).

1343 Isma'îl-b-Ahmad Anqirawî + 1042/1632 : mewlévi :

a. Fâtih-al-abiyât (comm. de iiH-a) : impr, Caire 12.^4/
1838, 6 vol. in fol. : I. 6 ; II, 32, 113 (in Lib. Il § 22, v. 79,
p. 49), 118, 204 ; III, 65, 332 ; V, 238-239 ; VI 186.

1344 Aboù al Makârîm 'Abd al Ahad-b-Mostafaal Noûrîal SiwAsî

-(- 1061/1651, Stamboul, mystique : khahvatî :

a. Jîiin k'ilimâlihi (ap. Hadhjat al ikhwân deson disciple
Mohammad Nazmî (vivant en 1095/1683), ms. Caire, fonds
turc, p. 50, n. 211*, f. iU^.

b. cfr. 80S-a.

1345 'AIî al Sîwâsî + 1065/1654 :

a. trad. turque de 74 1-a : ms. Noùrî 'Othm. 2316.

1346 Qarah Tchélébizadé 'Abd al 'Azîz Effendi, cheikh ui islam en

1061/1651 + 1058/1658:

a. RawihU al (ihrâv, XXVIII ^f" 147, ms. Hammer}.

1347 Sârî Abdallah Effendi-b-Mohammad Ra'ys al Kottâb -f

4071/1660:

a. thamarât al fomoâd (écrit en 1033/1623), impr. Stam-
boul, 1288, pp. 175-182, 183, 195, 198, 199.

b. Mirât al osfîyd fi sifàt malâmiyat al akh/iyd (écrit
en 1041/1631), ms.Walî al Dîn 1778, Lâlâ Isma'îl, 2Ô9.(n.c.).

1349 Mohammad Rodoûsî Zâdeh -f- 1087/1676 :

a. trad, turque de 47 1-a : ms. Noùrî 'Othm. 3223, Hamî-
dîyah, 928.

1350 Hâjjî khalifah Kâtib Tchélébi (— S 10).

a. Jihân Nomâ (géographie), impr. Constantinople en
1145/1732 : p. 360 (ou 460j (citât! Hammer).

56* CHAPITRE XV

1353 Mohammad Niyâzî al Misrî + 1105/1693, h Kastro (Lemnos).
poète mystique : khalwatî :

a. [Manâqib manioûm] Mansovr Bnghdâd'i, lith. Tabâ'ah-
khânah Amirah, 12GI/1845, 49 pages (ae pas confondre avec
J364-a).

b. dîwâïi, s. d. lith. Stamboul, p. 9, 23, 32, 56, 62,
65, 69.

1355 Safâ al Dîn Isa al Bandanîjî, écrit en 1092/1681, mystique :

naqshbandt :

a. Jàmi' al anwâr fî manâqib al akhyâr, ms. Caire, fonds
turc, p. 195, ms. Londres turc Add. 7877, ms. Hâlat Effendi
241 (pp. 194, 220, 299-310,... de la trad. arabe, 932-a, ms.
personnel).

1356 Mortadâ Nazmî Ztdeh + 1133/1720, khalwatî :

a. Golshdn-i-kholafâ, impr. Stamboul 1141/1728 ; trad.
fr. Huart (/66.5-a), p. 109.

1356 bis Hosayn Effendi Ibn al llâjj Hasan al Edirnewî, à Bagdad,

avant 1135/1722, hanéfite :

a. trad. turque de50Q-a, ms. Validé 277, Caire, fonds
turc, p. 32.

b. id. (?) revisée par 'Abd al Rahmân al Mofawwid, ms.
Validé, 278.

1357 Mohammad Sâlim Mîrzâ Zâdeh + 1145/1732 :

a. trad. turque de 631-a, ms. Lâlâ Isma'îl, 318-324.

b. id.y révision Wahbî Effendi, ms. As'ad 2347.

c. id., révision Ahmad ^^Effendi ibn Rajab (Scutari 1139/
1726), ms. Caire, fonds turc, p. 186.

1358 Ibrahim Hanîf Effendi. écrit en 1150/1737 :

a. kholâsat al 7oafd (comm. de 3/0-a), ms. Fàtih, 837
(cfr. SiO-a, t. IV, p. 61), p. 635.

1359 Moliammad Effendi Sâhib Pîrî Zâdeh + 1162/1748 :

a. trad. turque de 581-a(JatS.\ 1-V) : impr. Caire, 1274,
ms. Kôpr. II, 378.

b. id. achevée pour le fasl VI par Djevdet Pâshà, ms.
'Âtif, 1870 ; impr. Constantinople, 1277/1860.

1360 'Alî Zâdeh, écrit en 1157/1744 :

a. trad. turque de 601-c, ms. Yahyii Ef. 174, MihrshAh
167.

1361 Aboù Bakr Kânî -f 1206/1792, mystique : mawlawî :

a. Dhvdn, éd. (extr. trad. in 1660-0, IV, 168).

1362 Mohammad EsrârDehdeh, + 1211/1796, mystique: mawlawî:

niBLIOGRAPlIIE HALLAOIRNNE 67*

a. Dlwàu, éd. (extr. trad. in /660-a, IV, ïJlO).
13G3 Solaymûn Nahîfî + 1210/1795.

a. trad. de i U f -a, ms. iNoûrî 'Othm. 2326-2327, Hamt-
dîyah 637-638, impr. Caire? Ms. Mihrshâh, 280.

1364 Niyâzî Efiendi, professeur à Galata Serai, + avant 1288/1871 :

a. Risàlah ma nioûmah-i-Mansoûi', poèma publié après sa
mort, Matba'ah Aniirah, 1288/1871, 23 pages (ne pas con-
fondre avec 1353-a, comme cela s'est fait dans le catalogue
de cette imprimerie, 132o/l907, f. 2).

1365 Mawlii Ahmad Effendi Nazîf, écrit en 1256/1840, à Magnésie :

a. trad. turque de 3lO-a ; ms. autogr. Caire, fonds turc,
p. 12, n" 5.

1365 bis lïâjj Ilasan Amjad, écrit en 1286/1869 :

a. shajarah (rouleau généalogique des ordres religieux,
5 m. X 0 m. 60), coll. Le Châtelier (phot. liMM, II, 513 : 4*
rang en bas, 5^ rang à gauche).

1366 'Abd al Hamîd Diyâ Pâshâ (Zia) + 1297/1880 :

a, Bîwnn, (exfr. in H)60-a, V, 93, n. 6).

1367 Ishâq Effendi écrit en 1291/1874 :

a. Kàshif al asrdr wa dâfi' al ashrâr, p. 100 (réponse au
ch. XXI du « Jâiùîdân » de FadI Allah al îloroûfî).

1368 Ibrahim Haqqi publie en 1257/1841 :

a. Marifat Nâmeh, Constantinople, p. 424.

1369 Ahmad Rifaat publie en 1299/1882 :

a. {dictionn. biographique), Constantinople. n. c.
4370 Ch. Samy Bey Fraschery :

a. Dictionnaire universel d'Hisloire et de Géographie,
impr. Mihrân, Constantinople, t. III (1891), pp. 1958, col. 2,
1970, col. 2 ; t. Yl (1898), p. 4451, col. 1,

1372 Riza Tewfik, philosophe contemporain :

a. voir 1730.

1373 Ahmad Mâhir Effendi, député de Kastamouni : hanélite :

a. Jawâb (à question posée en avril 1912, par l'intermé-
diaire de M* Emm. R. Salem sur Vijmâ' fi takfir al Hallâj) ,

1375 Abdallah Djevdet :

a. trad. de 16H-b (cfr. fiMM, XXII, 1913, p. 177).

1376 Farid bey, philosophe :

a. ivahdat wojoûd, ap. n" 158 du « Strat mostaqim »,
Constantinople, 21 ramadan 1329, p. 16.

1377 'Alî Emîrî, littérateur :

a. ap. « ta'rlkh wa adabiyât », II, n° 23, 1336 ; p. 566
(c.r. de 1695-1).

58*

CHAPITRE XV

Appendice A. — Sources albanaises.

N. B. Il y aurait à examiner les œuvres littéraires en dialecte
tosque, des écrivains ùeklâshis.

VI. — Auteurs malais.

1391 Hamzah Panaoûrî (Fànsoûrî) -|- vers X*/XVI'' s., Sumatra :

a. (Mystiek) ms. coll. Snouck, fl. 109, 115 (cfr. 1722a).

1392 (anonyme).

a. trad. malaise de 280 a (cfr. BMM, I, 248).
Appendice A. — Sources javanaises.
1396 (anonyme : dialecte de Ghéribon) :

a. Babad Tj'erbon, chant XXVIII (martyre de Siti Djenar),
vers 2-3 (cfr. 17.22-a).
Appendice B. — Sources chinoises.
1399 Glose anon),'me du Mirsâd de Dâyah {1107-a) : cfr. BMM, déc,
1909, p. 587.

VII. — Auteurs Hindis.

1408 Ahmad 'Alî al Shîvrajpoûrî, vit à Shéôrâjpùr (au XVIIl' siè-
cle?) (1):

a. Qissah-i-Mansoûr (légende en vers sur le martyre d'al
Hallâj) lith. Gawnpùr 1851, Mostafaï (2) Press, 20 pp. de
19 bayt chacune (cfr. Sprenger, Cat. Oude, London, 1854, I,
598; Tassy, Hist. lilt. hind., 2* éd., 1870 (3), I, 159-160,
II, 403 ; cfr. Brit. Mus., Cat., printed hindi books, col. 21.

1411 Moharamad Karim al Dîn-b-Sirâj al Dîn, né vers 1799 vit en

1864 (cfr. 520-a):

a. 7'arjamah-i-Aboû al Fidâ, 3 vol. Delhi lith. 1846-
1847, gr. in-8 (avec la collaboration de Mollâ Mohammad Isrî
pour le dernier sixième) (Tassy, /. c, II, 170).

1412 Sobhân-Bakhsh, né en 1807+ :

a. Tarjamah-i Wafayût (cfr. 47 i -a), lith. Delhi vers
1845 (Tassy, /. c, III, 165).

(1) En tout cas avant 1223/1808. date d'une copie de son autre ou-
vrage « Qissah-i-Jamjamah » (miracles de Jésus auprès du roi hindou
Jamjamah — sic — ou plutôt « Thisloirc du crâne ») (Asin, Logia P.
c/e5w, 96-101)

(2) Lith.-: Mostafâ Khân directeur (Tassy, II, 403).

(3) Rien dans" l'a 1« éd. de 1839.

BIBLIOGRAPHIE HALL.VGIENNE 69*

1413 Sayyid Imàin al Dîn Ahmad aî Golshâaâbâdî, vit h Bombay

en 1875 :

a. Ta'rîkh al awliyd, 3 vol (t. I, jusqu'en 300 bég.) (Tassy ,
Langue en 1 875, p. 26-28). n. c.

1414 Qholâm Sarwar (cfr. 1 23o-a) :

a. Ganjînâ Sarioari {Ganj i Tânkh), dictionnaire histo-
rico-biographiqae de l'Islam, en 1293/1876, Laliore, 1876,
(Tassy, Langue et lill. en i 877. p. 26), n. c.

b. Hadlqat al atvlvjà, Lahore, 1876 (Tassy, Langue en
i 876y p. 46), n. c.

VIII. — Auteurs syriaques (1).

1421 Elias bar SchinayadeNisiben- 1046 J.-C. : évêque nestorien :

a. Chronique syro-arabe, publ. ap. Baethgen « Frag-
mente syrischer und arabiscber Historiker », Leipzig, 1884,
s. a. 301, p. 140 (cfr. I 1 1 -a).

b. id., 2«éd., Brooks, Paris, 1909-1910 ; texte p. 202-
203, trad. lat. p. 96.

1426 Gregorii, sive Bar Hebraei (= 472) : maphrien jacobite :

a. Chronicon syriacuni, texte syr. et trad. lat. Bruns et
Kirsch, Leipzig, 1789, t. I, p. 183 (texte), 186 (trad.).

b. id. 2» éd., Bedjan, Paris, 1890.

IX. — Auteurs Israélites.

1431 « Qenizah « du Caire (= débris provenant de la synagogue)
vers XII'' s. J.-G. : fragments de la partie arabe, coll. Taylor
Schechter, ms. Cambridge T. S. 8 Ka a''"», T. S. 10 Ka 1.

a. 'An al Hallâj (sentences, poèmes), suivi de deux
phrases du « Monqidh » d'al Ghazîili (éd. Caire, 1303, p. 28,
publ. par Hirschfeld {/ 674-a : lectures à améliorer), Londres,
1903.

1453 « Genizah » du Caire, ms. Oxford, Hebr. d. 57 :

a. QasUah H al Hallâj (= 360-d){dv. i693-a, II, 115,
n. 2).

X. — Auteurs européens.

[1471 (Aboû al Faraj ibn Sàlim) Ferragius Salernitanus XIII» s.
(sous Charles !"■ de Naples) :

(1) Il y aurait à réviser, parmi les auteurs byzantins, les chroni-
ques manuscrites en grec médiéval : sur « Irenopolis » (Bagdad).

6o*

CHAPITRE XV

a. Continentis (Rasi), lib. XXXVII, impr. Brescia, 1486,
Venise, 1500, 1506... (trad. lat. de 1 1 5-a), lib. IV, cap. 1,
V, cap. !](?).
1491 [Hieronymus Surita, XVI* s. :

a. Révision de 147 1 -a, éd. Venise, 1542, fol. (les pas-
sages précités y manquent")] (!)(?).

1501 Thomas Erpenius 1584 + 1624 :

a. Historia Saracenica (trad. lat. de 462-a), pulil. pos-
thume, Leyde, 1625. in-8 ; II, 19 (selon i530-a), p. 188
(texte), pp. 237-238.

1502 Samuel Purchas 1577 -+ 1628 :

a. Purchas, his pilgrimages, or Relations ofthe world...
(trad. angl. de Ï501-a), Londres, 1626 (n. c).
1520 Edward Pococke 1604 + 1691 :

a. Spécimen historiae Arabum sive Greg. Abulfaraji Ma-
laliensis, i'^' éd. Oxford, 1650, pp. 267-269 (note de la p. 25),
338 (table) ^ 2* éd., Cambridge, 1806, pp. 263 (note delà
p. 25, 1. 2), 372 (table) (cfr. 281).

b. Historia compendiosa Uynastiarum, auctore Gregorio
AhuI Pharagio, Oxford, 1663, 2 vol. en 1, in-4 ; t. I (trad.
lat.), pp. 187-189 ; t. II (texte arabe), pp. 287-289 (cfr. 472).

c. Pkilosophus autodidactus (cfr. 359-a), Oxford, 1700 :
post Praefationem : ap. Elenchus scriptorum..., in fine (note
VI).

1527 Pierre Vattier 1623 -4- 1667 :

a. L'histoire mahométane ou les XLl X Chalifes du Ma-
cine. ch. XXXIX. p. 198. Paris, 1657 (trad. fr. de iôOi-a).
1530 M. Andréas Mûllerus (GreifFenhagius) 1630 + 1694 :

a. Excerpta ms. cujusdam turcici quod a de Cognilione
Dei et hominis ipsius n a quodam Azizo Nesephaeo (2)...,Rran-
debourg, 1665 (cfr. / 1 29-a), in note 15, p. D3, recto.
1540 Barthélémy d'Herbelot 1625 + 1695 :

a. Bibliothèque Orientale, 1" éd., Paris, 1697; 3' éd.
Paris, 1783, avec note de Schultens (3 vol.) ; 2* éd. Maestricht,
1726, gr. in- fol. : pp. 40* (Akhbar, cfr. SlO-a-l^), 51*
(Adam, cfr. 170-d,\\k 1 1 ù2-b), 155»' (Bagdad i), 182*' (Beï-
dhah), 322" (Feraoun, cfr. 1 1 52-b-2'), 392»'-394'» (Hallage,

(1) Cette référence et la précédente ont trait à un médecin qui n'est
peut-être qu'un homonyme de notre auteur (voir ici suprà p. 71 ; et
infri , 1546-0. et lôiO-a, in fine).

(2) erreur : confusion de / 106-b avec i '12.9-a (Sacy).

blBLIOGKAPHlE liALLAGIEiNME 6l*

cfr. ô90-a, / Io5-a, IJ 6 J -a, 4G2-a, J f .52-b-2'>-3\ 462-a,
ôSO-a-é?", 47/-rt-5"), 430^-»' (renvoi à S\H^), 821*^ (renvoi ù
40') 835=^ (Tarikh Ebn el Sagi) : et table générale p. 27 1=^.

1542 Antoine Gallaad 1640 + 1713 :

a. trad. fr. de ofJO-a, ms. Paris (arabe) 1541, ff. 61-Go.

1543 Simon Ockley 1678 -f 1720 :

a. liai-ebn-ïofjdhan, trad. an^l. de 359-a, Londres,
1708, 1711.
1546 flohann-Albert. Fabricius 1668 4- 1736 :

a. Bibliotheca Graeca, éd. de 1726, Hambourg, l. XIII,
p. 403 (Bin el hallag) et p. 173 (Hallag * nisi sit ille Halagi »
précité, môme page)'.

1550 Abbé Augier de Marlgny -h 1762 :

a. Histoire des Arabes soiis le gouvernement des califes,
Paris, 1750, 4 pet. vol. ; t. III, pp. 477-482 (cfr. ioéO-a).

b. id. trad. ail. de Lessing, Berlin 1753, 3 vol.

1551 Joh. Jakob Reiske 1716 h- 1774 :

a. Abulfedae Annales Muslemici, Leipzig, 1754 (trad. lat.
de ô20-a, sans notes), pp. 239-240.

b. Abulfedae Annales Muslemici, Copenhague, 17'J0, éd.
posthume du texte arabe et de la trad. lat. (avec notes, revues
par J. G. Chr. Adierj, t. II, pp. 338-343 (trad.), 340 (note p),
341 (trad.), 745-746 (note 284 de la p. 339), 746 (note 285),
746-747.

c. trad. ail. i^avec notes de Reiske et Schultens) de 1540-a,
Halle. 1783-1790, 4 vol.

1558 Joseph de Guignes 1721 + 1800 :

a. Notices et Exlr. des Mss..., 1789, t. II, 430 (trad.
fautive de d89-a).

1559 Bruns 1743 + 1814, cfr. 1426.

1560 Sir William Ouseley 1767 + 1842 :

a. The Oriental Geography of Ibn ffuwkal, Londres,
Gadell, 1800 (trad. angl. du ms. Elon Collège de la trad. per-
sane de 10 7 -a), p. 127.

1561 Silvestre de Sacy 1758 -^ 1838 :

a. Examen critique de la « Géographie d'ibn Uauk d »
{Io60-a), ap. «( Magasin Encyclopédique » de Miliu, t. VI,
p. 33 seq , Paris, 1800 (pp. 74-76 du tirage à part).

b. Notices et Extraits des mss. de la Bibliothèque de
Paris, t. XII, p. 408 (cf. 1 1 50-a).

c. .Journal des saoan(s, déc. 1821-janv. 1822 (notice sur
J ô80-a), pp. 19-20 du tirage à part.

02* CHAPITRE XV

d. Notices et Extraits..., 1799, t. IV, pp. 700-705 (cfr.
/ '/ 83-a).
1565 J.B.L.J. Rousseau 1780 -f 1831 :

a. Voyage de Bagdad à Alep^ ms. écrit en 1808, éd.
Poinssot, Paris, 1899, pp. 9, 11 (cfr. 98 1-a-1^).

1569 Major David Price 1762 + 1835 :

a. Chronological retrospecl... of Mahommedan History,
London, 1812, t. II, p. 174 (trad. de I t61-b).

1570 L^ James William Graham 1785 + ap. 1828 :

a. Trealy on Sufism (30déc. 1811), in « Transactions of
the Bomba>/ Litterary Society », 1812, t. I, pp. 111-113:
réimpr. 1877, 1. 1, pp. 103, 110, 119-121 (d'après deux sources
persanes perdues : Makhzan al sâlikln, Maqsoûd al àriftn).

1571 G»' Sir John Malcolm 1769+ 1833:

a. Histonj of Persia, 1815, in-4 ; t. Il, pp. 389, 400-401
(d'après Agâ Mohammad 'Alî, /570-a, 1101-c).

b. id., trad. fr., Paris, 1821.

c. id., trad. persane du l. Il par Mirza Hairat.

d. id., réimpr. du t. II, collationné sur la trad. persane,
par Court, Calcutta, 1888, pp. 143, 149.

1580 Fried. Aug. Gotttreu Tholuck 1799 + 1877 :

a. Ssufismus, sive Thpologia Persarum panlheistica,
Berlin, 1821, in-i2, pp. 61-62, 68, 69 n. 1, 69, 152-153, 152
n. 1, Suppl. n' 2.

ô. Blûlhensammlung aus der Morgenlândischen Mystik,
Berlin, 1825, in-I2, pp. 310-326 (trad. / /0/-c) avec notes,
pp. 312, 319, 320, 323.

c. Die. spéculative Triniiàlslehre des spâteren Orients,
Berlin, 1826, in-12, pp. 62-63.

1581 Major Charles Stewart 1764 + 1837 :

à. A descriptive Catalogue of the Oriental library of the
late Tippoo Suliaun, Cambridge, 1809, in-4, p. 60 (cité in
/6'5^-/>2°).
1587 Rampoldi :

a. Anna/i miisulmani, Milan, 1823, t. V, pp. 151-152.

1589 Etienne Quatremère 1782 + 1857 :

a. Nol. et Exlr. des Mss... t. XVIII, 1858, III, p. 79 (éd.
de 58 J -a).

1590 J. . . Mac Guckin, de Slane -f 1874 :

a. Biographical diciionary of Jbn Khallikân (trad. angl.
"de 47 J-a), Londres, 1842, t. I, pp. 423-426 (et 10 notes in
fine).

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t. XXI des « Notices et Extraits des mss. de la Bibliothèque »,
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1596 A. Troyer :

a. trad, aagl. du Ddbistdn de Fàuî (cfr. / / 74), Londres,
1843, t. III, p. 291, n. l.

1601 Th. Haarbrûcker :

a. Schalirastâni's Religions parlheien und Pliilosophens-
chulen (trad. ail. de Shahrastànî + 528/1153: AHlal), Halle,
1830-51 ; t. Il, p. 417 (= note 10 du l. I, p. 227) (d'après
2ô2-a, via 1580-a, p. 69).

1602 Josef von Hammer Purgstall 1774 + 1856 :

a. L'icralurgeschichte der Araber, Wien, 1853, t. IV,
n° 2328, pp. 253-258 ; n° 2329, p. 258.

b. Geschichte des Osmanischen Reiches, Pest, 1827, t. I,
pp. 588 (note à p. 152) et 619 (n. à p. 305; cfr. i350-a) ;
III, p. 152 (cfr. IdSO-b); V, p. 675 (cfr. i346~a).

c. Constaniinopi)liSf t. Il, p. 474 (370^ métier), 1822.

d. trad. (avec texte) de ii29-a : Pest, 1838, pp. 1, 4,10-
11, 24, n. 15, et 27.

1603 Commander James Félix Jones + 1878 :

a. Mernoir on ihe Province of Bagdad (rapport du 19 avril
1855), publ. in « Sélections from the Records of the Bombay
Government », t. XLIII (New Séries), Bombay, 1837; plan
hors texte n" 22, et p. 337.

1604 Aloïs SprengerlSlS + 1893 :

a. Cal. vf Lhii... Oude mss..., London, 1854, t. I, p. 598
(cfr. 140 S -a).

b. JIÎASB, 1856, p. J35 (d'après 1 1 So-c).
1610 GustavFlûgal 1802 + 1870:

a. Lexicon bihliographiciim et encyclopaedicum.. . a Kalib
Jele'oi... fJaji khalfn... composHum, Leipzig, Londres 1835-58
(texte arabe et trad. lat. de S lO-a), t. I, 185 (n» 192) ; V, 35
(n" 9787) ; YII, 846 (comm. du précédent, cfr. 66 l-a-1^].

h. Die arab. pers. und iûrk. Hdss. der k.k. Hof Biblio-
thek, Wien, 1863-1867, t. III, p. 494, n" 20, p. 508, n. 4.

c. édition posthume du Kitâb al fihrisl ( J 72-a), Leipzig,
1871-1872; t. II, pp. 79 (in p. 188, n. 3), 80 (in p. 190, n. 9,
10, 11-13,. Î4-15, 16; in p. 191, n. 1, 2, 3-4,5,6,7; in
p. 192, n. 1, 2, 3, 4, 3, 6-8, 9, 10); 144 (in p. 298, n. 2)
(cfr. 154 6- a).

64* CHAPITRE XV

1 61 1 Reinhard t Dozy i 8'20 + \ 883 :

a. Het Islamisme, Haarlem, 1863, chap. X, pp. 214-221.

h. id. (trad. fr. Victor Chauvin « Essai sur l'histoire de
l'Islamisme »), 1879-80, p. 330 seq.
c. id. trad. angl.

1612 Vinceuz, von Rosenzweig Schwannau 1791 + 1865 :

a. ...Hafis...,W\en, 1858-64 (texte et trad. ail. de / i 35-
a), I, 318-319, n. 1 (= p. 787), 364-365; II, 206-207, n. 1
(= p. 501), 11. 2 (= p. 56^2).

1613 W. Nassau-Lees, 1825 -f 1889, édite en 1859 :

a. The lives of ihe myslics of the £ast {Soofis), Calcutta
(= I lôO-a), p. 17 et n. 1.
[1614 A de Gobineau 1816+ 1882 :

a. Les religions de l'Asie Centrale, 1866 (cit. l6S4-a)].
[1615 Edward Palmer 1840 + 1882 :

a. Oriental Mysticism, Cambridge, 1867, introd. p.xj.

1616 Alfred von Kremer 1828 + 1889 :

a. Die herrschenden Ideen des Islams, Leipzig, 1868,
chap. VI. p. 69 ; chap. VII, pp. 70-78, p. 130 {— n. 26 de la
p. 71), 133 (=:n. 35).

1617 Kholmogorow :

a. Cheik Moslihuddin Saadi Chirazi (en russe). Kazan,
typogr. Université, 1807, p. 8, fin (trad. 1602-d-2'').

1619 Joseph Garcin de Tassy 1794 + 1878 :

a. Histoire de la littérature hindouie et hindouslanie,
2' éd., Paris, 1870, t. I. pp. 159-160 (cfr. l408-a et i 540-a)
et t. II, 403.

1620 Pierre Larousse 1817 + 1875 :

a. Grand dictionnaire universel du XIA' siècle^ Paris,
1874-76, t. XIV, p. 917, col. 2 (Soufisme) (extr. de 1 57 1 -b).
16Î1 Stanislas Guyard 1846 -+- 1884 :

a. « Journal Asiatique », fév.-mars 1873, p. 141-142
(note extr. de JoSO-a, p. 144, n. 1).
1 622 Charles Rieu 1 820 + 1 902 .

a. Catalagvs codd. Mss. qui in Musaeo Brilannico usset'
van tur, y)ors II, cod. araO. anipleclens, loi., Londres, 1871,
p. 312«(ms. DCXLIV-20, f. 133 = 579-d), 312", u. e (ré-
fère à 47J-a, 74/a, 1 1 50-a, // 75- o), 4051^-406" (ms.
DCCCLXXXVIII-14 = Add. 9692, f. 31 7« seq. = 474-b),
405"^, n. /'(réfère à 477 -a, U50-a].

h. Suppl. Codd. Mss. arab..., Londres, 1894, p. 463'^
(nis. DCLXXIX, f. 159'^ ^ 861-b.

BIULIOGRAPUIK IIALLAGIENNE 65*

c. Catalogue of the Persian Mss. of ihe British Muséum^
Londres. 1879-83, pp. 852^ (réiéreace à 1 1 o7-a), 577«-»' (ré-
férences ;i liOl-a, l5R}-a), 87-i-", n» IV (cfr. / / / t-d).
1623 F. TVûstenfeld + 1899 .

a. Die gescliichtschreîber der Araber,{8S'2, p. 138 (n* 354-
20).

1625 C. Barbier de Meynard 1827 + 1908:

a. La Poésie en Perse (leçon au Collège de France, 1876),
Paris, 1877 (= f, XII, Bibliothèque orientale Elzévirienne),
pp. 40-41 (cfr. i2l-a-4o).

1626 Gustave Dugat 1824 4- 1880 :

a. Histoire des philosophes cl des théologiens musulmans,
Paris, 1878, pp. 134-140.

1627 Major Robert Durie Osborn 183o + 1889 :

a. Islam under the khalifs of Baghdady Loudres, 1878,

pp. 107-109, no.

1628 Thomas William Beale+ 1875 :

a. The Oriental Biographical Dictionary, V* éd. publ. par
Keene, Calcutta, 1881, pp. 87, col. 2, 110, 171.

b. id., 2« éd., revue par Keene, Londres, 1894, pp. 164,
243.

1629 H. G. Keene, 1827 + 1915, cfr. J62S.

1630 Victor Chauvin (Liège) +, cfr. 161 1-b.

1631 Baethgen^ 1905, cfr. /4()/-a.

1634 Alfred Le Châtelier :

a. Les confréries musulmanes du Hel/'dz, Paris, 1887
(= t. LU de la Bibliothèque Orientale Elzévirienne), p. 33,
n. i (trad. de 9J9-a), p. 98.

1635 Theodor Wilhelm Ahlwardt 1828 -|- 1911.

a. Verzeichnis der arabisch. Hdss. der K. Bibliolhek zu
Berlin. Berlin, 1887-1899, t. I, p. 10 (n» 15 =: /75-è), III,
269 (n» 3492 = 474-6), Vil, 671 (= n" 8785 = 44J-b),
X, 180.

1636 ItaloPizzi:

a. Giorn. Soc. Asiat. Ital., V, 127.

b. i:islamismo. Milan, 1903, p. 298.

1639 AdalberlMerx -}- 1909:

a. Grundlin. der Sufik, 1892, p. 13.

1640 Ignaz Goldziher 1850 (Budapest) :

a. Muhaviviedanische Studien, Halle, 1889 : II, 316.

5

66* CHAt»ITHE XV

b. Die dogmatische partei der Sâlimijja, in Z. 1). M. G.,
LXl-1, Leipzig, J907. p. 76 (cfr. 1601 -a).

c. Zur geichichte der hanbalitischen Bnvegunyen, ia Z.
D. M. G., F.XII-1, Leipzig, 1908, pp. 18-21 (cfr. ô70-a).

d. Voriesungen ùberden/slam, Heidelberg, 1910, pp. 157,
115 {1d01-c, 1380-b].

e. al Hallâg, in « Der Islam », Strassburg, 1913 ; IV,
pp. 165-169 (d'après 1695-j).

/. ap. Jewish Quarterty jRevieiv, 1903, XV, p. 528 (crit.
de 1674-a).

g. éd. du Mostazfiirt{dr. 3S0-g) : pp. 57, 6:2, 107.
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a. Mémorial des Saints, publ. posthume, loi Paris,
1889-1890 (texte de 1320-a, version oïgoure de 1101-c et
trad. fr.) : in Collection Orientale, t. XVI, 't' série, t. 11 (en
2 parties) ; I" partie, pp. XVII, XXII-XXIV.. 227-235 (p. 227,
n. 2, référ. à 1301 -a).

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a. A comprehensive commentary on llv, Quran. London,
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1650 Michael Jan de Goeje 1836 + 1907 :

a. Fragments d'une étude critique sur les textes relatifs
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Leyde, 1897, pp. 86-108 (éd. de lOi-a, conip. avec 17I-a,
471 -a, 282-a, 370-a, ù30-b, ^9i -a).

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Th. Juynboll), t. II, pars. 1, 1907, Leyde : p. 155 (cfr. 441-b).

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367,111, 286, n.l (cfr. /54 /-a), IV, 168, n. 5 (cfr. 1361a),
210, n. 1 (cfr. 1362-a), V, 93, n. C (cfr. 1 366-a).

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1665 Clément Huart (Paris) :

a. Histoire de Bagdad dans les temps modernes., Paris,
1901, p. 109 (cfr. 13.56-a) et n. (cfr. 164 1-a).

b. Littérature arabe, Paris, 1902, p. 269 (cfr. 165^-a).

c. ajournai Asiatique », X-3, Paris, 1904, pp. 180-181
(c. r. de 167 1-a).

d. Histoire des Arabes, Paris, 1913 : II, 353 (cfr. b).

68* CHAPITRE XV

e. c. r. de 1695-j {Revue critique, mai 1914, JAP, juin
1914).

f. c. r. de 1695-1, JAP, juil. 1915.

g. JAP, 1879, p. 260 (Nosayrîs).

h. les saints des derviches tourneurs, 32^ vol. Hautes
Etudes (religieuses) Paris, 1918, I, p. 111 et n. 1, H7(trad.
du Kâshif ai asrâr de Shams al Dîa Ahmad Aflàki, écrit en
754/1353).

1666 H. A. Probst-Biraben (Alger) :

a. L'Islamisme ésotérique, ap. a Vlnitiation », Paris,
avril 1901, p. 39 (al H[all]âdj : d'après Jâmî, J 150, ouvrage
non identifié).

1667 Mgr Louis Petit (Gadikeuy) :

a. Les confréries musulmanes Paris, 1902, p. 52 (cfr.
i634-a).

1668 Octave Depont + :

a. Les confréries musulmanes, in « La Revue » (de Jean
Finot), Paris, 15 mai 1903, p. 395.

1669 Charles GroUeau (Paris) :

a. Les quatrains d'Omar Khayyam, Paris, 1902, p. 138
(cfr. 1625-a).
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a. Etudes sur l'ésotérisme musulman {V série), ap. Jour-
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(cfr. 114i-a).

b. Le Messianisme dans l'hétérodoxie musulmane, Paris,
1903, p. 188.

c. Etudes sur l'ésotérisme musulman (2" série), ap. nMu-
séon », Louvain, 1910 : p. 137 (du tirage à part).

d. Les miniatures des mss. orientaux, in Revue des biblio-
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1671 Carra de Vaux (Paris) :

a. Gazali, Paris, 1902, pp. 197-200, 203, 255, 270.

b. cfr. i34-c,

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. pp. 361-363, 367, 423, 428-437 (référ. à 1135-a, 172-a,
I2b2-a, 1 1 11-a, JJOJ-c, UôO-a, 474-6, et paraphrase
sommaire des documents réunis par 1 650-a).

BIBLIOGRAPHIE HALLAGIENNE

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1904, pp. 114, n. 4 (erreur sur i34-c-4« et 167 l-b), 166,
n. i (id. cfr. 1661-a).

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Paris,... : p. 314, col. 2 (même erreur qu'en a- 2").

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16i6-a; réfère à 1654-a).

70* CHAPITRE XV

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b. trad. de 1129-a.

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a. A literary history oflhe Arab%, Londres, 1907 : pp. 363,
375, 399.

b. Rlsdlat al ghufrâ>i (éd. trad. de 21 2-a), in J.R.A.S.,
Londres, 1902, pp. 346-348, 351, 833-834.

c. éd. de 1 101-c. notes t. II, pp. 45, 51 (3).

d. Selected Poems from the dican « Shams-i-Tahrîz »
(éd. de 1111-b) : notes pp. 216, 248, XXV-17, XXXlI-7,
p. 296.

/. trad. de lOôô-a, Londres, 1911, pp. XIX, XX, XXI.
g. trad. de 421-1.

h. The Goal of Muhammadan Mysticism, ap. J. R. A. S.,
janvier 1913, pp. 64-65 (réfère à 1695-g), 66, 67 (cfr.

i. article Hailâj, ap. Haslings' Encyclopœdiaof Religions
and Elhics, VI, 480-482, 1915.

/. Sufi^m J.R.A.S., 1906, p 325, 340.

k. the myslics of Islam, 1914, p. 40, 149-154, 100.

/. éd. de /42-a, p. XI, XXX, 95*.

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pp. i3(cfr. 160-a), H, 17, 2i, n. !2, 30, 114-11") (l)il.liogra-
phie, ctY. 1674-a et .'i60-a).

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b. cfr. 1646-b.

c. Les saints musulmans enterrés à Bagdad, comm. «lU
Congrès Internat, des Orientalistes, Copenhague, 15aoùt 1908:
publ. in Revue de r Histoire des Religions, Paris, LVIlI-3,
1908, pp. 329-338 : corriger : p. 333 (cfr. f65-a).

d. La passion d'al Hallàdj et Vordre des HalhUjiyyali,
ap. a Mélanges Dereti bourg ï), Paris, 19U9, pp. 311 322 : cor-
riger : p. 320, 1. 2 (cfr. /ôo-a) et p. 322, 1. 2 (lire moutiaq).

e. Mission en Mésopotamie (1907-1908), t. I (= XXVIII
desMém. Inst. Fr. Arch. Or. Caire), Le Caire, 1910, p. 56
Q. —, t. II (=.- XXXï des M. I. F. A. 0. C). Le Caire, 1912,
pp. YIII, \3, 58, 68, 69,70,8(1,96, 101, tll-îl8.

f. Les pèlerinages populaires à Bagdad, ap. « Revue du
Monde Musulman », Paris, déc. 1908, t. YI, pp. 64'2-643
(phot. et 474-b-i2'), cfr. ap. id., déc. 1910, t. XII, 629. n. 3.

g. al Halldj, le phantasme crucifié des Docètex et Satan
selon les Yézidis,ap. Revue de V Histoire des Religions, Paris,
LXIII-2, mars-avril 1911, pp. 195-207 : corriger : p. 196,
n. 1 (il s'agit de 45.^). p. 207. 1. 7-8 : d voici que je l'ai ''u ».

h. Ana al Haqq, comm. au XVl'^ Congrès Internat des
Orientalistes, A.lhènes, 11 avril 1912(cfr. Ac^fs, pp. 118-119;
et cfr. al Mo' ay y ad, Cr[\re, 16 avril 1912) : publ. ap. Der Islam,
Strassburg, 1912, III, 248-257.

t. Actes du IV' Congrès International de l'Histoire des
Religions, Le^fde, 1912, pp. 121-122.

j. édition du Kitnb al Taicâsin d'al Hallâj, Paris, 1913,
220 pp. (avec extr., pp. 79-108, de 1091-d).

k. Ta'rîkh al istilâhât al falsafîyah al 'arabiyah, cours
professé à l'Université Egyptienne (1912-1913) : autographié
Caire, 1913 : pp. 50, 54, 57, 58, 78, 80, 92, 96, 105.

/. Quatre Textes inédits, relatifs à la biographie d\.al
Hallâj, Paris, 1914, 37 -f- 86 pp. — publication de l2o-a,
170-b, 191 -a, et 26 1 -a.

'j'i* CHAPITRE XV

m. The Moslem World, apri) 1915, p, 336.
n. ap. Enzyklopâdie des Islam, II, 254 (art. Haîlâdj),
26S, 324, 354, 370.

1697 Edward A. Johnson Pasha :

a. the dialogue of the Gulshan-i-Râz (trad. angl. de
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1698 Shaikh Mohammad Iqbâl :

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1699 Yogi Ramacharaka :

a. Philosophj and religions in India, t. V, Yogi Fund,
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1700 M. Th. Houtsma (cfr. lô'Oo-n, I 7 1 0-a et 17 1 l-a) (Utrechl).

1701 Paul Paquignon (Tanger) :

a. Deux anecdotes sur al Halladj, ap. Revue du Monde
Musulman, Paris, avril 1909, VII, 428-432 (d'après un texte
non identifié qui est 441 -a). Gorr. ap. 1695-1, p. 22.

1708 G. E. Wilson :

a. Book II of the Masnawi (trad. de /// /-a), Londres,
1910 : I, 28, 219; 11, 58, 309.

1709 Gl. Field:

a. Persian lAlerature, London, s. d. (vers 191 1), pp. 147,
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b. Mystics and Saints of Islam (n. c.).

1710 D. S. Margoliouth :

a. article Abu Haiyân, ap. Enzyklopâdie des Islam
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b. the early devélopment of Mohammedomsm, London,
1914, p. 6, 181-183.

1711 K. Vollers -H

a. article Ahmed (al Badawî), ap. Fnzyk/opâdie des Is-
lam (Houtsma), 1909, 1, p. 204, col. 2 (cfr. /^/-a).
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a. ap. Rivista degli slvdi orientali, Roma, 1910, III, 3, 2,
p. 466 (cfr. 169ô-d)\ 1913, VI, 6, 1018-1020.
1 715 Emile Amar (Paris) :

a. (trad. de 501 a) = t. XVI des Archives Marocaines,
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d. Das philosophische System von Schirâsi (trad. ail. abr.
de S06-a), Strassburg, 1913, pp. 6, n. 1. 7, 17, n. 1, 279, 287.

1722 D. A. Rinkes (Batavia) :

a. De Neiligen van Java, Batavia, 1913 (fasc. VI = dee
LV, aflev. 1-2 du Tidjschr. Batav. Génois, van Kunst. en
Wetensch.), p. 37 et n. 2 (cfr. 1591, 1695-h), 37, n. 3
{1695-g), 38 (if/.).

1723 Martin Hartmann (Berlin) + 1919 :

a ap. Die Welt des Islams, I-IO, mars 1913, Berlin, 5G-
57 (cfr. 1695-h).

1724 I. Kratchkovskij (Tsarskoje Selo) :

a. Razskaze sovrémennika obe Al Hallûdsché (bibliogra-
phie avec éd. de 126-a), ap. t. XXI de l'Institut Archéol.
Russe, St-Pétersbourg, 1913, pp. 137-141 (cite 1647-a).

1725 Miguel Asin Palacios (Madrid) :

a. Abenmasarra y su esciiela (Discurso de recepcion en
la R. Academia de Giencias Morales y Poh'ticas), Madrid, 1913,
p. 69 n. 2, 73 n. 1, 97 n. 3, 154 n. 3.

7 4* GHAPITRK XV

1726 Lucien Bouvat (Paris) :

a. RJI.M., Paris, 1913, t. XXIV, pp. 341-343 (c. r. de
■1695-j) ; t. XXVII, 1914, p. 433 (cfr. 1695-1).

1727 Louis Cheïkho (Beyrout)(l) :

a. Mél. FacuU. Or., Beyrout, 1913, t. VI, pp. Xl-XII
(c. r. de '/695-j).

1728 Henri Lammens (Rome) :

a. al Hallâg, ap. Recherches de science religieuse, Paris^
1914, pp. 123-135.

1729 Richard Hartmann (Kiel) : analyse 231 -a :

a. Darslellung des Sûfilums, Berlin, 1914, pp. 2, 30, 45,
53-55, 5^, n. 90, 94, 96, 106, 131, 152, 133, 169, 175, .180.

1730 Riza Tewflk (Stamboul) :

a. fforoûfisme, ap. Huart, Textes horoùfis, 1913, p. 256^
n. 2, 272, 290, n. 1.
1 731 W. Marçais (Paris) :

a. J.A.P., janv. 1913, p. 201 (cite 405-a).
1732 Cari Becker (Bonn) :

a. ap. Der Islam, 1913, IV, 201 (cfr. 1695-e).

1734 Enrico Insabato (Rome) :

a. L'fslam et la politique des Alliés, Nancy, 1917, p. 88.

1735 Tor Andrae (Upsal) :

a. Die person Muhammeds in Lehre und glauben seiner
gemeinde, t. XVI Archiv. Etud. Or., Stockholm, 1918 : pp.
296, 297, 299 (cfr. 1 650-a).

1736 H. S. Nyberg (Upsal) :

a. Kleinere schriften dps Ihn al Arabi Leiden, 1919 : pp.
44, 50, 67, 70, 78, 85, 88, 91, 92, 105, 119, 123, 124, 143,
149, 150, 161, 171, 196 (cfr. 169ô-j).

(1) cfr. ap. al Machriq 1909, XII, 191 [h propos de 402-a).

ERRATA

Les transpositions, interversions, omissions et surcharges indues
d'accents, esprits et points diacritiques, altérant la physionomie connue
des noms el mois arabes, seront aisément corrigées par le lecteur
averti (1). Nous ne relevons ici que les fautes les [)lus graves :

p. 6-8 = p. 296-299. Les tra-
ductions successives (cf. Taw.
206-207) que nous avons propo-
sées de ce texte difficile (Taw 202-
205) sont à compléter au moyen
des notes, ici p. 497, n. 4, 5G4,
n. 6, 811, n. 1. Pour les points
suivants, corr. ainsi :

7, /. 9-iO - 298, l. 5-4 :
« ... prééternités, en m'inspirant
ion /iat pour mes intercessions... »

7, l. 14 i7 = id. L 8- H :
texte A : « Ah ! si la moindre par-
celle d'aloès trouve place (devant
Toi), certes j'aurai, pour [temple
de) mes transfigurations, un corps
glorieux plus vaste que les plus
grandes montagnes ». Texte G :
« Ah ! ce qui restera ainsi (= mon
âme), mis k l'écart de mes souillu-
res, est une preuve (de Toi) plus

forte que la destruction des mon-
tagnes ».

8 1. 1-2 = id.l. /3-/5:«...au
delà des générations, où il rejoint
le Témoin de l'Eternité » (cfr. ici,
p. 6U1).

il, l. 21 : 709, lire: 909.

15, dern. l. : l'anecdote + de.

33, L 7 : comp. 667, n. 1.

36 : cfr. Essai.

37, n. 3 : suppr. les 1. 4-6.

50, L i9 : islamique + au
IV^ siècle.

60,1. 1 : {Kashf, 189).

60, l. 1 7 : mettre, dans la pa-
renthèse, ceci : (mais des noms
qui te cachent l'indéfinissable
grâce divine).

61,1. 22 : créature humaine,
et transcendante.

67 , L 1 : ne, doit + pas.

(l) De même les lapsus : d pour dh (78 bas, 80, I. 1, 285, I. 17, 676,
n. 3), nafi pour nafy (257, I. 5, 470, I. 16), simâ' pour samâ' (191,
n. 4, 314, I. 2, 409, I. 2, 443, l. 18), Moghayrah pour Moghirak (59 2,
I. 6). danî pour dinni (311, n. 3, 435, n. 2).

6

76*

ERRATA

71, n. 2 : Kashf, IfîO ; Attâr,
II, 135.

73 sq. : cfr. 730 sq.

75, l. 1 1 : yosammi. — n. 4 :
cfr. Hammer, LGA, I, 4, p. 252.

76, l 2. Telle est la trad. de
Slane. Amar {JA1\ juil. 1911,
41-43) la corrige ainsi : « ... Bag-
dad ; mais ses deux complices lui
prédirent sa perte, et qu'il échoue-
rait ; à cause du peu de goût... »

S/J. /05«7.: cfr. Qor. XXXVIII,
9 ; Qot. taioil, 231.

90, n. 4 : Grenard y voit Toq-
maq (JAP, 1900, 35).

95, l. 16 : 'Abd[allah]. Corr.
'Obayd.

97, n. 6 : corr. suivant SOT,
n. 2.

99, n. 5 : comp. 769, n. 7.

107, n. 3 : 'odoûL

116, L 1 1 : extasiés, 1. : égarés.

117, l. 1 : unité, 1. : union.
120, l. 27 : l'ai, 1. : l'ait.
122, n. 3 : comp. 708.
124, n. 3 : lire lahtv (540).
131, I. 10-11 : trad. « Et si

vous doutez, pensez au hadUh :
de même que votre négation, votre
doute même le signifie, Lui ! »

1 36, l. 4 : surnaturel + qui
me soit propre.

140, l. 5 : simplement -f- pour.

153, I 2 : entrevues, 1. : entre-
tiens.

161,1. 17 : donc, 1. : don.

165, L 6 : Kirmânî. Le ms.
porte plutôt : Kirnabânî (cfr.
Agh. XII, 61). — : dern. f. :
Tabarî, 1. : Ibn Khayrân.

175, l. 8 : Wâdî.

181, L 1, 185, n. 1 : quatre,
1. : cinq.

182, L 22: l'étreinte: 1. : la
gloire.

^22, n. 4 : cfr. BMM, 1909,
IX, 99-103.

234, w. 5 : § 20.

235 : insérer rappel de la n. 4
à la 1.5.

240, n. 5 : cfr. 'Omârah, Auto-
biogr., 171-172.

244, L 8-9 : Suppr. cette indi-
cation erronée, et la remplacer par
«(Baqlî, 31) : Qor. LXXXI, 1 ».
'251, n. 1, l. 3 : Jésus, 1. :
Jonas.

264, n. 1 : Druzes, préf. I,
187-188.

271, L 7 : tâwî, 1. : tâq.

272, n. 6 : Le texte d'Ibn Bâ-
koûyeh porte : « Oui, si je te
quitte ».

277, 283 : cfr. 347, 587, 736,
756, 782, 838.

279, n. 3 : tont, 1. : tout.

283, n. 2 : corr. « d'après Mo -
tawwaq (ch. XV : 116-a).

288, n. 3 : Moflih(+ 331) pré-
sida en 313 le dixième rachat des
musulmans captifs en Roùm ; il
était hanbalite (Kotobî, f. 170'-^) ;
surDâniyâlî, charlatan qui le dupa,
voir Hamadhânî (ap. de Goeje,
Carmathes, 225 ; Ibn Khaldoùn,
moqad., trad. Slane, I, 23 't ; et
fakhri, 373).

301, n. 1, l. 2 :Qaws., 1.: Fa-
ivâris (Tagr. , s. a.).

305, i H : Cfr. 472. Vadhâ,
c'est le blasphème {'lyàid, s hifâ,
\ 11,213).

ERHATA

77'

307. /. 6 : « ... dernière, dési-
rent l'accélérer ». Cfr. Qor. XVI, 1.

3J3, l. 24: 1. : décapité {-am
masculin).

Si 7, n. 4:1.: heccéité.

318,1. / : 1. .-citation.

32 i, n. 7 : a. M. 'Abbàs, dit
« 'Abbâsah » Toùsî, mort en 349/
1154 (ms. Londres, 541, f. 401^,
ap. Gaetani, Onomasticon arabi-
cum, n»2065).

333, r,. 9: farq,p. 223...

337, I. i : Hâshimî.

337, 71. 6, l. 3 : « ... Dâwoùd
I». Mo'âdh 'Atakî, + via a. 'Omayr
Mojàlîd (h- 144) ».

339, n. 2 :-{- Yâqoût, moshta-
rik, 287 (Kremer).

343, l. 4,9 : Zakî, 1. : Rokn.

347, n. 2, l. 5 : corr. [lîHR,
1908, p. 2).

348, n. 1,1. 2 : qoût, I, 92.

349, n. 2 : -{• De même les
Horoûfis et les Ali-Ilahis.

365, I. 21 '. corr. : sahîhah.

366, l. 16-17 : «conservatrice
+ hanbalile, faooruée par la neu-
tralité des hanafites ».

368, l. il : Ton, 1. : ton.

369, l. 5 : € Cette pensée vise
un état bien délié à saisir ». —
4 dern. lignes : « Ah ! quelle mer-
veille ! C'est Dieu lui-même. Lui
qui met rennemi(Satan,cfr. Baqlî,
shuth., 182) sous son pied dans le
soleil, qui arrache son enfant
(= Hallâj) à l'ennemi. Alors, Il le
considère en Lui-même : c'était le
voir un comme Lui. Puis II le
place en Lui-même : c'était fessus-
citer Son serviteur ».

370^ L 4 : inconséquences.
Corr. : rélicences.

375, L 18 : occidental, 1. : fu-
gace.

383, L 3-4 : comp. 927.

397 , n. 10 : 1. Mésopotamie.

403, n. 1 : comp. 622, n. 4
(Khatîb, § 21, d'après Kholdî).

407, n. 3 : Qorh., 1, : Qosh.

409, n. 1 , l. 3 : rayer « Hasan-
ibn ».

419, L 25, sq. : cfr. 594, n. 1.

425, 1.7 :\. 1234.

427, l. 1 : \. Kolâl, — l. 22 :
+ Ce que Kâshifî résume par ce
distique : << ...

431, L 8 :l. ils.

435, L 13 sq. : Les vers 1-2,
6-9 sont à restituer à Ibn 'Arabî,
et les vers 3-3, formant takhmîs,
à Shoshtarî.

437, n. 1 : n une toison > :
corr. « un manteau de soie ». ^^
« s'illumine » : corr. « est éclairée
d'en haut ».

438, n. 4 : corr. : êàox,o§ par
ùliy.6;, selon Beveridge (trad, de
VAkbarnamâ d'Abulfa?,!, 1897,
p. 79 ; cfr. Browne, trad. des Cha-
hâr Maqâla d'Aroûdî, p. 132-134,
164).

446, n. 8 : bahjah, 48.

448, n. 7 , l. 4-5 : corr. man
dhâ. .

450, L 4 : 'ozmah, 1. : 'azamak.

459, I. 9 : deuil + d'une mère
qui a perdu son ûls (thaklâ).

466, n. 1 : \. arabicae.

476, L 16-18 : Cfr. 642,
n. 1 bis.

479, n. 5 : Cfr. 487. La mort

r8'

BRRATA

des saints {taïuaffî) n'est pas une
destruction ; il y a survie spiri-
tuelle, et parfois incorruptibilité
corporelle, après Tarrôt de la res-
piration.

482, n. 2, etc. : «Roùhâniyown »
(forme donnée par Mohâsibî, ma-
habbah) est à remplacer par « Roù-
hâniyo/i » (Malatî).

4H3, n. i, fin. : + et émet la
doctrine citée, p. 482, n. 4.

487, n. 6 : cfr. Râzî, vers ap.
Ibn abî Osaybî'ah, I, 315.

488, l. 8: pourriture = ramîm
(Qor. XXXVI, 78).

490, n. 3 : ikhlâs.

491, n. 2 : existimandi (opp. de-
clarandi).

510, n. 5 : CL farq., 302.

ô 14, n. ^ : 1. : amour.

515, L 20: comp. 791, n. 4.

519, l 4 : trad. : Comment
T'aurais-je interpellé. « C'est Toi »
(Qor. I, 4), si Tu ne m'avais in-
terpellé « c'est Moi » ?

5.20, dern. L : lequel « pro-
vient... »

524, L 5 : ne l'égaré... (I mi-
nuscule).

528, n. 4 : -\- (Jowaynî, sharh
al loma\ ap. rawd zâkhir, I,
253^; Jîlî, ap. Sha'râwî, mman,
II, 29).

543, n. 3 : Ibn Mohabbir,
comme Maysarah, est un élève de
Moqâtil.

544, L 6 : 'alaivî, corr. : 'olivî.
565,72. 3 : ~h Sowaydï, Kashf,

81.

568, ti. 4 : transposer le mot
khilâf : à la suite de ghayr.

5 72, n. 3 : 4- Les mothallathât
de Qotrob, sur la variétation in-
traspécifique du sens des racines
trilitères, ont été éd. Machriq, XI,
1908, p. 516-3^22.

586, n. 1 : cfr. le daivr hokmî,
par lequel l'oncle du mort n'est
pas évincé de l'héritage par le fils
qu'il reconnaît être son neveu
(Shirwânî, glosedelafo/i/a/id'Ibn
Hajar, t VI, un peu avant le titre
« "âriyah »).

58 7, n. 1 , l. 5 : les /renie pau-
vres (au lieu de dix).

588, n. i : il s'agit de la néo-
ménie.

59i, l. 24 : 1. ishtiqâq.
614 : Suppr. le rappel de note
(2). 3 = 2, 4 = 3).
n. 1 : son', I. : san'.
635, n. 1 ; cfr. 549, n. 2, 645,
n. 3. Le mot samad {okoufypo-^i) fut
anathématisé par le catéchisme
byzantin jusqu'à sa justification
en mars-juin 1180 par Manuel
Comnène ; qui fit rayer i'anathème
par le patriarche Théodose, en le
menaçant d'en appeler au Pape
(Nicétas VII, 139, ap. Fleuryj.
Cfr. démonstration de Pierre Lom-
bard, attaquée à tort par Joachim
de Flore.

637 : intervertir les notes 4
et 5.

611,71. 3 : cfr. Paul de Sidon
(ms. Paris, 165, ch. XXI).

654, L 14 : suppr. ai"»;
1.20 : «2° » = \°.

659, u. 1 : lire LXXVL
667 : renuméroter les rappels
de notes.

ERRATA

79'

677, /. 9 : wojoûb, n. 3 : Zei-
dit., p. 29.

684, n. 6 : ghonyah, I, 83.

685, l. 4 : lajalla !

690 seq. : hoûr est la forme
arabe exacte.

692, 71. 3 : « Auraient soif »,
corr : « crieraient au secours ».

709, 71. 1 : subjective, corr. :
mixte.

7i9, n. 4: liosannî, corr. : lia-
sonna (Sarrâj, /orna', 222 ; Qâsimi).

72 i, n. 2 : sabienue, corr. :
sabéenne.

757, n. 6 : + Thawrî (ap. Ibn
'Arabî, nwhdd, I, i72)et Ibn 'lyâd
(ap. Mohâsibî. makâsih, 101).

764, u. / : 1. f. 3:^0^.

1S5, n. 2 : I. zohâdah.

813,1.21 : \. ash'âr îvamonâ-
jàt.

840, dern. l. J'avais écrit: vo-
leté.

889, dern. l. : rappel de note
omis, référant à p. 702.

918: renuméroter les rappels
de notes en augmentant d'une
unité à partir du second (6) de la
L 10; etsuppr. (10), /. 18.

921, n. / : l: précédente.

929, L 22 : (4) est à transposer
à /. 10 ; en remplaçant par {2),
l. 22.

Chapitre XV (par numéros

d'ordre) :
110-d : + ms. Solaym. 97, Sh.
Ali 269-270.

178-c : sadâqah tva siddîq,
Caire. 1323, p. 24. 7.5.

281 -b ; sermon, ap. 370-i,
f, 117.

.255:IbnRoshdQortobî(+520).
Y transférer 461 -a.

364 : Ibn Ma'moùn Bata'ihî
(+ 580) : a. td'rikh al Amir, extr.
ap, 618 a.

370 : g : cfr. 535-b — h : ro'oûs
al qiiwârîr, Caire, 1332, p. o8 —
i: qossâs, ms Leid. Warn. 998,
f. 13.5.

421 -a : +t. I, 75.

433-a: 'Omoùmî, 3837 ; Laléii,
1376 l'attribue à Zarqânî + 1122).

461 . k transférer en 289.

o12-j : majmoû'at al rasa' il al
kobrà, Caire, 1323, I, 73 ; II, 98.

535 : Ibn Qayîm al Jawziyah
(H- 752) : a. madârij al sâlikin,
Caire, 1332 ; I, 103 ; II, 20, 114 ;
III, 140. — 6 : i'tiiâdât Ibn al
Jauni 'a'à'l Ghazâlî, ms. Walî a
Dîn, majm. 1684, f. 209^ 2I3«.

591 , n. 1 : a) par son fils 'Isa.

6 1 8-a = Khitat, I, 459-460.

703. Shahzàdé Kurkut (+ 918 :
a. Hariviî, ms. Faydiyah 1763 in
fine (cfr. 541 -b).

79^.'AlâalDîn"Olwân(+936):
a. jawharmahboûk, Damas, 13i9,
p. 68, V.8.

7 30 -a : ms. Walî al Dîn, majm,
1684, f. 'Sol^.

862 et 919 : suppr. b après
« 809 ».

930-a : 1790, 1. : 1290.

959, 1. : Nabhànî. a :jdmV ka-
râmâl..., Caire, I, 403.

960, I. : Salâmî.

1089 : M. b. Monawwar Mih-
nawî : o. Asrdr al laivhîd, éd.
Zhukovski, Pétersbourg, 1899,
p. 84.

8o*

ERMATA

1170-c : traid angl. Gladwin,
1800.

4227 : Zayn al 'Abidîa Shir-
wânî (+ 1258) : a : bostân-i-siyâ-
hal, Téhéran, 1310, p. 27-28 (cfr.
108 la).

1228 : Ma'soùtn 'AH Shah
Ni'matî : a : taraiq al haqa'iq,
lith. Téhéran.

1530 bis. Khata'î (ps, de Shah
Isma'îl) ; a : dnvân, ms. Paris,
supp. turc, 1307, f. 15^.

1 378. Kôprlilûzàdé Mohammad
Fou'âd : a : Turk Adabiyatendé
Hkmutasaivivifter, Siamhon], 1919,
p. 19, 172, 174-176, 331.

1 392 = 'Abd al samad, sam-
mânî, vers 1760.

1393 : Noùr al Dîn Ranîrî,
d'Atjéh : a : tibyân fi ma'rifat al
adydn, ms. Leid. 3291, f. 93

(cité /»). — b : lata'ifal asrdr(cïv.
a)JM, XXXIX, 47).

1415 : Solaymân Nadwî : a :
critique de 1695 (ap. revue
Ma'drif, A'zamgarh, 1915).

1431 : trad. éthiopietiiie de
462-a (selon Conti Rossini).

1540-a, 1.3:1. note^.

1636-c : Storia délia poesia
p er si( m a, Torïno, 1894, t. I, 186,
189, 202, 205, 208.

1637 lE.W. Clarke: trad.de
//^5-aet//^<5-aen3 vol., 1891.

1644 : Osw. H. Parry : a : S>x
months in asyria>i mon asterrj ^Lon-
don, 1895, p'. 363, 367, 371, 372.

1712: Victoria de Bunsen : a :
the soûl of a Tiirk, London,
J. Lane, 1910, p. 79(comm. D. B.
Macdonald).

INDEX

I.

Table des noms propres.

N.-B. — On a suivi, pour les abréviations, le système Brockelmann :
« a = aboû — h = ibn — A = Ahmad — H = Hasan — Hy =
Hosayn — 'AA = "Abdallah — 'AR = 'Abd al Rahraân — 'A = 'Abd
— M = Mohammad — Yq :^ Ya'qoùb ». L'article al est normale-
ment supprimé. — Compléter les noms * grâce au chap. XV.

'Abbâd, 562,653, 695, 701.
'Abdak, 727.
'AA-b. Hilâl, 792.

Ja'far, 126.

Maymoûn, 67, 1^, 79, 140,

734.

'Omar, 676, 726.

'A. Karîm-b.'AWâhid. 129.

'A Malik Iskâf, 761.

'A Wadoûd-b.Sa'îd, 129.

'A Wâhid-b.Zayd, 608, 692, 696,

731, 756, 7.S7.
fAnOU] a. 'Abbâs-b. 'A. "Azîz,

304.

— 'Alî Fasawî Fârisî*, 62, 576,
591.

Kâtib, 777.

— 'Atàhiyah, 149 150, 780.

— Ayyoùb, 447, 726.

— Azhar, 14.

— IJakr, ;^36, 507, 655, 721, 730,
739, 742, 887.

— Bayhas, 707, 785.

— Dharr, 585, 721, 726, 729,
777.

Hamdànî, 696,

— Fîroùz, 32.

— Hamzah Baghdâdî, 28, 39, 180,
472, 682, 691, 717, 796,

— Hanîfah, 538, 577, 581, 614,
646, 655, 665, 716, 737, 774,

— Hârith, 303.

— Hâshim, 544, 554 sq,, 568,
571, 577, 614, 62t, 6)6, 677,
711, 715.

Koùfi, 6l8, 730.

— Hâtim-b.Hibbân, 738.

— Hàzim, 624.

— Hodhayl. 'Allâf.

— Holmân, 362.

— Isra'îl, 779,

— Mâkhilâ, 124.

— No'aym, 404.

— Nowâs, 322, 797, 917 sq.

— 'Omar M. b. Yoùsof*, 11, 163,
217, 279 sq.

— Sa'îd*. IbnabVl Khayr.

— Sho'ayb Qallâl, 696.

"82

INDEX

— Sawdâ, 557.

— Tâhir (moqrl), 241.
(qarinatî), 736.

— Thawf Kalbî, 25, 467.

— Yoùsof, 715.

Abraham, 465, 503, 741, 747,

849, 85^2, 854, 875.
Adam, 485, 503, 596, 599 sq. 687,

699, 712, 743, 864 sq., 869 sq.,

874, 893. 899.
A. b. Fâris, 123, 125.
Fâtik Razzàz, 6, 96, 134,

270, 300, 308, 318.
M. b. 'Imrân Jondî. 94, 106,

807.
Ahsa'î, 928.
Akh Mohassin, 66.
Akhtal, 506.

'Alâ al Dawlah*. Simvânî.
Albizzi (B.), 771.
'Ail (le Khalife), 2-42, 506 sq.,

655, 676, 677 sq., 701, 722,

727, 730, 748.

— b. A. Hâsib, 81.

— b. Hosa^n, 229.

— b. 'Isa. Ibn '/sa,

Mowaffaq, 693, 756.

Rabban, 482.

Sahl, 96.

— Rida, 141, 677,894, 901.
'Allâf, 37, 480, 483, 487, 535,

553, 560 sq., 614, 653, 673,

695, 717, 730.
'Alqamah, 585.
Amedroz, 195, 208, 216, 261.
^Amilî(I3.)*, 590, 886.
'Ammâr, 729.
'Amr-b.'Obayd, 491, 625, 673,

730.

Fa'id Oswârî, 482, 625.

'OthmâQ*. Makkî.

Anastase(R.P.)*, 456.

'Anbarî, 569, 711.

Antâkî (A. b. 'Âsim), 472. 565,

588, 607, 618,670, 776, 780.
Aqta' (a. Yq.), 2, 62.
As'ad.b.Moùsâ, 682.
Asfar, 676.
Ash'arî, 467, 480, 554 sq., 560 sq.,

568. 570, 615, 6^7 sq., 636,

649 sq., 654, 657 sq., 665, 670,

672, 677 sq., 695,737.
Asin Paiacios, 471, 589, 690, 691,

7H2, 785, 840, 905.
'Askarî (H ), 612.
'AUâbt, 913.
Augustin (S.), 326.
'Attâr*, 436, 451, 845, 939.
Awârijî*, 240, 245.
Awzâ'î, 864.

'Ayishah, 336, 725, 74H, 848, 850.
'Aym' (Badr)*, 791, 802.
Ayyoùb Sikhtiyânî, 755 sq.
'Âzâzîl. Saian (875).
'Azzâz, 418.

B

Bâbak 453.

Badawî*, 428.

Baghdâdî ('A Qâhir)*, 328, 333,

777.
Bailloud, 347.
Bakr, 617, 672, 677.
Balabânî*, 343, 421, 789.
Balâdhorî, 75.
Balkhî (a. H.), 309.
Balkhî (a. Zayd)*, 19,
Bâqillânî*, 137, 364, 481, 487,

550, 552, 572, 585, 613, 628,

677, 681, 703, 737.
Bâqir (M.), 501, 722.
Baqli (Roùzbahân)», 316, 374,

TABLE DES NOMS PROPRES

83'

687, 816, 828, 844-903, 923,

939.
Barhahârî. 543, 397.
Barbier de Meynard, 168, 917.
Bashshâr-b. Bord, 170, 187, 193,

754, 757, 797.
Basrî. Hasan.
-■(a. Hy), 1:23.
— (a. Hy), 561, 364, 363, 647,

653.
Bayân, 863.
Bayézid. Bistdmî.
Bazîgh, 696.
Bergstrâsser, 786.
Bevan, 848.
Bernard (S ), 833.
BîroÙQÎ. 76, 79, 815, 940.
Bishr Hâfî, 277, 611, 613, 6»7,

736, 777.
Bistâinî (a. Yazîd), 36, 133, 277,

391, 413, 414, 438, 472, 483,

3U, 328, 61-2, 688. 690, 692,

712, 747, 733, 757, 777, 787,

831, 836, 886, 909, 929.
Blavatsky, 107.
Blochet, 411.
Bohloùl, 437, 932.
Bohlorî, 918.

Bokhàrî, 33, 392, 732, 774, 778.
Bokhtyéshoù' (G.), 482.
Bonànî, 692, 736.
Boadar-b. Hy, 447.
Boûai*, 932.
Bozorg, 83.
Browne (E.-G.,*, 73, 233, 251,

323, 941.
Burton (R.), 797.

Carlyle, 704.

Casanova (P.), 884. 933.

Chasies, 702.
Chesterton (G.-K.), 858.
Christine l'admirable (Ste), 313.
Clermont Ganneau, 831.

D

Dabbâs, 227, 240.

Dannrî*, 164.

Damrah-b.Hanzalah, 18.

Dàniyâlî, 7H*.

Daoùwânî, 938.

Daqqâq, 404, 693, 777, 779, 809.

Dârânî, 472, 340, 690, 717, 737,

751 sq., 787, 876.
Dârimî, 640.
Dasoùqî*, 428.
David, 661, 662, 737.
Dàwoùd (Zàhirî), 168, 487, 569,

379, 392, 633, 713.

— b. Mo'âdh, 337, 77*.

— b. Mohabbir, 543.
De Goeje, 734.

Descartes, 482, 531, 544, 887.
Dhahabî*, 28, 269, 389, 394.
Dhoù'l Noùn. Misrî.
Dimishqî (a. 'Amr), 497, 818,
919.

— (Qâsim), 392.

Dirâr, 343, 532, 646, 693 713,

717, 740.
Dolonjâwî*. 248 sq., 334, 420.
Doqqî, 41, 812.
Doûrî (Haytham), 797.

— (Ibn Farrokhàn), 807.
Dozy*, 325, 328, 938

Dmzps, 483. 508, 568, 389, 630,

609, 702, 774, 801 .
Dasarès, 686,

E

Eckhart, 789.

*8A

lainKX

Elias de Nisibe*, 911.
Eschyle, 173,
Eyoub. a. Ayt/oûb.

F

Fadl Horoùfî*, 429.

Fânsoùrî*, 442.

Fârâbî, 529, 562, 566, 595, 627,

631, 636, 692, 695.
Farghânî (Ibn Khodhyânf, 373,

— *426, 631, 821.
Faridi*. 86.

Fâris Dînawarî*, 95,125, 235, 299,
305, 334. 337, 806, 813 sq.

— Shidyâq, 591.
Farqad Siûjî, 755.
Farrâ, 575.

— Ibn al Farrâ.
Fasawî. a. \ilî.
Fâtimah, 721.

— Omawiyah, 310, 447.
Fayyâd, 832.
Fir'awn. Pharaon.
Fluegel, 466, 815,

Foûtî [Fowatî] (Hishâm), 653,
691.

— (a. Bakr), 40.
Frazer, 324.

G

Galien, 177.

Ghalafî, 46.

Ghassan. 865.

Ghaylân, 538, 610.

Ghazâlî (a. Hâmid)*, 59, 189, 352,
370^,sq., 483, 494, 550, 562,
575, 578, 582, 586, 660, 677,
688, 711, 715, 785, 793 sq.,
840, 843, 852, 888, 892, 916,
926.

— (A.)*, 871-872.
Ghiyâth,'78, 79.

Gholâm Khiajîl, 39, 11'?, 458, 493,
541 , 543, 609, 620, 666, 669 sq.,
672, 682, 796.

Gobineau, 463.

Goguyer, 819, 879 sq.

Goldziher, 75, 184, 159, 171,297,
384, 399, 470, 777, 854.

Gorgânî, 421, 514.

Griffini, 590.

H

Habîb, 609, 749.

Habtî, 790.

Hadramî, 21, 52.

Hâfîz*, 439.

Hafs, 345, 646, 717.

Hajîmî, 696.

Hâjj Khalîfah*, 816.

Hajjâj, 351.

— b. Forâfisah, 337.

Hallâj, 17-18, 20-21.

Hamd, 1 sq., 309, 318, 334.

Hâmid», 211 sq., 229, 246 sq.,279-
295, 311, 313, 770.

Hamzah-b. a. Daygham, 175.

Hanafî*, 391.

Hannoùnah, 454. 459.

Harawî (Ansârî)*, 367, 535, 788,
815, 906, 925.

HarM ('Alî)*, 419, 743.

Haroùn-b.'Imrân, 266.

Hasan b. a. Hasan Basrî, 189,
' 282,;284 sq., 468, 471, 480 sq.,
485, 490, 501, 511, 589, 610,
612, 620, 625, 668, 672 sq.,
678, 683, 688, 692, 706 sq.,
730, 743, 748 sq., 754 sq., 774,
777, 781, 831, 888.

— b. Ajroùd*, 351.

Hâshimî (a. Bakr)*, 251, 335.
Wàsitî.

TABLK DRf^ NOMS PUOPRES

85*

— (M. b. 'Isa), 9IU.
Ilâtim, 753.
Haydarah, 251, 333.

Haykal [Haykali = Shàkir], 333,

744, SoO.
Haytamî*, 360, 393, 865, 78*.
Herbelot*, 105, 323.
Hess, 132.

Hibatallah, lo3, 155.
Hishâm-b.Hakam, 483, 507, 511,

543, 548, 551, 554, 560, 580,

610, 649, 655.
Hodbayfah, 491, 499, 668, 675,

721, 7-26, 755.
Hojwîrî*, 327, 408. 815, 825, 921.
Holwânî. 21, 103, 301, 760.
Horayfish*, 434.
Horten*, 535.
Hy-b.Mansoùr, 20.
Hoùd, 383.
Howell, 571.
Huart, 151, 186, 412.
Hugel, 794.
Huysmans, 798, 931.

I

Iblîs. Satan.

[IBN] b.'Abbàs, 584, 678, 711,
741, 743, 848, 850, 864.

— 'A. Samad, 220, 288 sq., 311.

— abî'l'Awjâ, 162, 617.

Dhayb, 756, 773.

Hawwârî, 45, 690, 752.

'l Khayr*, 399, 407, 437,

452, 604, 777, 787, 907.

Sa'dân, 105, 402,

• Tàhir, 74, 156.

T.Mwbah, 100.

Zayd, 779.

— Adham, 390, 472, 511, 540,
585, 749, 778.

Ibn 'Aqîl*, 366, 740, 865, 869.

— 'Arabî", 37, 354, 3.56, 377,
405, 455, 593, 598, 611, 615,
641, 686, 702, 741, 753, 787,
789, 793 sq., 801, 840, 866,
901, 927, 938, 77*.

— 'Atà*, 5, 43 sq., 134 135, 260-
261, 267, 271, 272, 277, 346,
473, 484, 492, 496, 530, 557,
.593, 618 sq., 623, 682, 693,
718, 729, 732, 743, 745, 758,
776 sq., 787, 812, 832, 907,
924.

— 'Ayyâsh, 216, 25;, 273, 289,
316.

— Azraq, 106, 110, 130, 273, 807.

— Bàboùyeh*, 132, 133, 467, 697,
78:^, 792.

— Bâkoùyèh*, 334.

— Barrajân, 341, 601, 821, 847.

— Bashshâr, 757.

— Battah . 'Okhari,

— Battoùtah*, 82.

— Bilâl, 144.

— Bishr, 11, 227, 252, 337, 806.

— Bohloùl*, 216, 279.

— Bord. Bashshâr.

— Dâ'î*, 792, 815.

— Daqîq al 'Id, 627, 777.

— Dàwoùd*, 11, 114, le 8, 163-
182, 798.

— Fài-id, 360, 392, 425, 531 .

— Fâris, 376, 711.

— Farrâ, 589, 640.

_ Forât, 165, 207, 226.

— Foûrak,583, 711, 737, 739.

— Ghazzâl*, 377.

— Haddâd", 12â,'j96, 587.

— Hajar 'Asqalànî*. 392, 737.
Haytaml.

— Hakam. Hishdni.

'86

INDEX

Ibn Hammâd, 251.

— — 217, 745, 778.

— Hamdân, 72, 118, 205, 821.

— Hanbal, 29, 121, 493, 510,
512, 579, 592, 611, 614 sq.,
620, 627, 658 sq., 669, 692,
715 sq., 728, 743,756 sq., 776,
861.

— Hâyit, 600. 617, 684, 737.

— Haysam, 614, 639, 885.

— Hayyawayh, 300, 805.

— Hazm*, 87, 137, 364, 783,
836, 853.

— Hobayrah, 640.

— Hobaysh, 47.

— Ibâd. 738 sq.

— 'Isa, 5, 11, 114, 209, 2 3.231,
240, 246.

— 'lyâd, 472, 585, 687, 75^8, 757.

— Jâmi', 174, 181

— Jawzî*, 373, 528, 689, 757,
783,805,823,871.

— Jiimî, 575, 576, 7H.

— Jondî, 402, 807.

— Kajj, 92.

— Kamâlpashâ*, 550, 790, 794.

— Karrâm, 77, 538, 549, 554,
568,581,585,600,607,611 sq.,
634, 650 sq., 669 sq , 680, 737
sq., 745, 777, 838, 862, 885.

— Kawkab, 70.

— Kaysân, 481, 551, 730.

— Khafîf*, 5, 81, 100, 26S, 309
sq., 318, 334, 363, 411, 419,
444 sq., 492, 777 sq., K55.

— Khâlawayh. 244, 576.

— KhallikAti*, 75 352, 393.

— Khaldoùn*, 373, 788, 911.

— Koliâb. 29, 37, 554, 580. 649
sq., 656, 743, S6I.

— Mamshâdh, 259.

Ibn MàQik, 806.

— Mansoùr, 333.

— Mardoùyeh. 123.

— Masarrah, 529, 604, 737.

— iMas'oùd, 242, 585, 665, 722,
749, 864.

— Matar, 234.

— Maymoùn. 'AA.-b-M.

— Mobât-ak, 467, 585, 756.

— Mojâhid, 210, 240-245.

— Monajjâ, 506.

— iMoqall'a', 75.

— Moqsim, 243.

— Mo'tazz, 168, 570.

— Nadîm*, 8! 5.

— 'Okkâshah, 493, 510, 696, 745,
774.

— Oshnânî*, 12, 219, 280.

— 'Oyaynah, 493, 678. 756, 802.

— Qâfih*, 663.

— Qasyî, 664, 832, 838.

— Qa^îm, 181, 850.

— Qodâmah, 593.

— Qotaybah, 777.

— Qozmân, 176.

— Râhawayh, 599, 715.

— Râwandî, 148, 227, 547, 560,
568, 575, 578. 613, 617, 631,
653.

— Razîn, 444.

— Razzâm (Rizâm), 78

— Roshd, 578, 582, 709, 754,
777.

— Roûh*, 144, 146, 159, 219,
350.

— Roùhân, 273, 808.

— Roûmî, 1711, 180, 307, 437,
7y7.

_ Sâlim, 29, 245, 361, 514, 612,
625 sq., 651, 660, 684, 777.

— Sam'oûn, 777.

TABLE DES NOMS PROPRES

87'

Ibn Sawdakin*, 35, aSi.

— Shabîb, 865.

— Shannaboùdh, 243.

— Shaybân, 54. 190, 402.

— Sima'oûnâ*, 687.

— Sînâ, 168, 529, 552, 56:>, 570,
754, 794, 795, 912.

— Sîrîn, 707, 756.

— Sorayf, 34, 163 sq., 586, 732.

— Taymiyah*, 386, 392, 455, 525,
623, 675, 853.

— Tiqtaqâ*, 397.

— Torjomân, 833, 85:^, 895.

— Wahshiyah, 590.

— Zaghdoûn*, 435, 753,

— Zanjî*, 195, 236, 248 sq.
Ibrahim. Abraham.

— Ibn Adham, Ibn Shayhân.

— -b. Fâlik, 6, 8, 10, 47-48, 102,
265, 301, 623, 761, 806.

— Holwânî, 70,

— -b.Jonayd, 764.

— Khawwâs, 11, 59, 777, 885.
b.'Olayyab, 655.

b.Sam'oùn, 130,

îjî, 786.

'Ijlî, 223, 684, 896.

Ikhwân al safâ, 179, 399, 471,

590.
Ikrimah, 773.
Imbert-Gourbeyre, 102.
'Imrân-b.Moùsâ, 762.
Isfahânî (Hamzah), 322,

— {Aghdnî), 917.

Isfara'iui, 185, 553, 585, 614, 711,

717, 754.
Isfinjânî, 806.
Isma'îl Haqqî*, 383,
'lyâd*, 372, 394, 732.

jAbir-b.Hayyân, 750.
— Jo'fî, 351, 678, 721.
Ja'far Sàdiq, 339, 472, 496, 570,
592, 609, 612, 629, 645, 655,

667, 732 sq, 7.36, 743.
Ja'far-b.HayyâQ (a. Shaykh), 571,

819.
Jâhiz, 180, 538, 561, 568, 569,

575, 611, 655, 673, 702, 725,

738, 913.
Jahm, 544, 548, 551, 559, 580,

611 sq., 634 sq., 646, 633 sq.,

668, 689, 701, 743.
Jâkoûs*, 377.

Jâmî*, 341, 783 sq., 789.

Jamîl, 177.

Jannâbî, 71, 73, 732, 734.

Jawnpoùrî, 86, 346.

Jazarî (Shams), 849.

Jazoùlî, 745.

.Jésus, 379, 440, 594, 600 sq.,
683-687, 739, 743, 751, 768,
711, 781, 785, 833, 852, 941.

Jildakî*, 923, 929.

Jîlî ('AK)*, 412, 416, 521, 687,
741, 866, 876, 928, 938.

Job, 379, 503, 621, 899, 924.

Jobba'î*, 106, 137, 361, 611, 615,
647, 666, 677, 679, 703, 715,
736,871.

Jomaylî, 444.

JoQayd, 2, 10, M, 33-38, 45, 62,
192, 313, 326, 440, 448, 454,
438, 473, 476, 492 sq., 522,
525, 527, 535, 546, 556, 608,
619 sq., 623, 740 sq , 731,
776, 780, 852, 858, 871, 885,
887, 891, 911,

Joues', 87, 909.

'SS

INDEX

Jorayrî, 260, 857.
Joriânî, 336, 556, 576, 9H.
Jowaynî*. 75, 34o, 534, 562, 653,

668, 7il, 7t7.
Judas Iscariote, 934.

K

Ka'b-b.Zohayr, 838.

Ka'bî*, 88, 515, 560, 677.

Kâbilî, 792.

Kahmas, 6<.)6.

Kalâbâdhî*, 327, 338, 718, 775,

778, 925.
Kankar, 792.
Karâbîsî, 467, 592.
Kattâuî, 55, 754, 919.
Kawrâaî, 790.
Kayyâl, 631, 837.
Kâzarînî, 659.
Kâ/aroûnî, 410.
— (Sa'îd)*, 795.
Kbafâjî*, 360, 424, 489.
Khalaf, 78.
Khalî', 310, 322, 917.
Khâqânî, 208.
Kharrât, 788.
Kharrâz (a. Sa'îd), 27, 473, 483,

313, 593, 626, 737, 742, 889,

938.
Kharroûbî, 790.
Khashîsh, 662, 750.
Khasîbî, 351, 649.
Khatîb*, 920.
Khàzim, 608, 609.
Khidr (Khadir), 435, 503, 537,

585, 718.
Kholdl*, 402.
Khorqânî, 426.
Khoza'î, 243.
Kierkegaard, 800.
Kîlânî*, 327, 394, 411 sq., 512,

514,620, 741, 764 sq., 794, 939.
Kindî ('A. Masîh), 648.
Kirmânî(mieux : Karanbânî), 16o.
Kolayb, 750.
Kolthoùm, 717.
Kotobî*, 317.
Kreraer*, 426.

La m mens*, 75.

Landberg, 591.

Lang, 463.

Léon l'Africain, 286,432,458, 798.

Listing, 577.

M

Ma'arrî*, 58, 316, 627, 906.
Macdonald, 134, 457.
Mada'inî, 127.
Mâdara'î, 316.
Maghribî (a 'AA), 54.

— a. 'Othm.), 751, 919.
Mahdî, 144.

Mâhir (A.), 355.

Maimonide, 529, 887.

Makhoùi, 27.

Makhzoùmi (Tâbir), 51.

Makkî ('Amr-b.'Othm.), 2, 32-33,
35, 54, 56, 57, 64, 101, 369,
401, 448. 484, 571, 667, 796,
904.

— (a.Tâiib)*, 65, 362, 494, 514,
628, 893, 935.

— (Ja'far)*,37(.
Malatî, 510, 708.

Mâlik, 467, 487, 569, 581, 624,
668, 672, 706, 713 sq., 730,
737, 756, 774 sq., 797.

Mallarmé, 705.

Ma'moùn, 203.

Manès, 317.

TABLE DES NOMS PROPRES

89'

Manuel Comnène, 78*.
Mansoùr ^ Halidj.

— b.'Ammâr, 472.

— billâh, 355.

— Harawî, 305.
Maqdisf, 815.

Maqdisî (Ibn Tâhir)*, 776-781,
798.

— ('Izz)*, 326, 433, 664, 776 sq.,
87! sq., 927.

Marçais*, 93-2.
Marco Polo, 109.
Margoliouth, 242, 480, 9i3.
Marie des Vallées, 763, 935.
Marîsl (Bi.shr), 501, 554-555, 568,

651, 655.
Ma'roûf Karkhî, 360, 397, 501,

540, 757, 777. 938.
Martin (R.), 926.
Marw-al-Roûdhî, 71, 78, 80.
Mas'oûdî*, 88,179.
Mâlorîdî, 560.
Mâwardî, 195.
Mawsilî (F.), 796.
Maybodhî*, 21,427.

— (a. H)*. 791.
Maynaoùn Qaddâh, 618, 656.
Miiysarah, 543, 847.
Mazâbilî, 134, 530.
Màzarî, 865.

Mille et une Nuits, 209.

Minorsky, 690.

Mirdâs, 748.

Miskawayh*, 739, 837.

Misrî (Dhoù'l Noùn). 37, 191, 457,

540, 612, 661, 756, 776, 787,

841, 887.

— IMyâzi.
Mo'adhdhal, 917.
Mo'ammar, 553, 611, 653, 656.
Moharrad, 487, 797.

Modar, 696.

Mofaddal, 581.

Mofîd, 157, 350, 792.

Moflih. 201, 288, 76*.

Moghâzilî, 754

Moghîrah, 592, 616, 662, 895.

Mohammad, 383, 396, 424, 465,
502 sq., 506 sq., 536, 548, .596,
629, 678, 719 sq., 725,727,736,
737, 741-747, 753. 820, 830-86-?,
867-868, 884, 898 sq.

— b. A-, 17.

— b. Ghâlib, 258.

— b. Ishàq, 107.

— b. 'Omar, 93.

— b. Sa'dâo, 69, 278.
Mohâsibî, 26, 45, 411, 480,493,

510, 512, 535, 540, .543, 554 sq.,

581, 592, 608, 618, 660, 675,

692, 696, 709, 717, 722, 723,

742, 746, 750 sq., 757 sq., 777,

819, 919, 922.
Mohassin, 262
Moïse, 365, 3 79,* 503. 537, 583,

657, 741 sq., 844-846, 858, 862,

870.
Mo'izz (Ma'add), 487, 536, 361,

588, 596, 648, 700, 886.
Molina, 564.
Mollâ 'AR*, 436.
Monâwî*, 816.
Moqàtil, 520, 577, 584, 607, 671,

703, 736, 78*.
Moqtadir*, 199-206, 238, 287. 457,

728, 729.
Mordàr, 38, 617, 629, 710, 785.
Morrah Hamdâni, 737.
Morsî*. 770, 777.
Morta'ish, 300.
Mosaffar Siblî*, 432.
Mosaylimah, 792.

'90

INDEX

Mo'tadid, 202.

Motanabbî, U, 58, 209, 619,906,

918.
Motarrif, 777.

Mou'mil (mieux : Mo'ammal), 175.
Mou'nis, 205-206, 214.
Moùsâ-b.a.Dorr, 15.
— b.Khalaf, 165.
Mowaffaq, 202.
Mozaffar Gholâm Jamîl, 278.
Mozanî, 166, 587, 779.
Mozayîii (ou Moznî), 80.
Moznî*, 643.
Munk, 550.

N

Nabbânî*, 797.

Nâbolosî*, aOO, 594, 623, 721 , 790,

798 sq.
Nahrajoûrî (a. Yq.), 4, 11, 54, 55,

100.
Na'îm-b.Hammâd, 799.
Najjâr, 646.
Najm-b.Isra'îI, 866.
Narâqî*, 347, 590.
Nasafî, 80.
— 340, 535.
Nâshî, 158, 575, 579.
Nasr Qoshoûrî, 5, 213, 236-237,

239, 250, 261, 270, 287, 294,

315, 361, 821.
Nasrâbâdhî, 407, 693, 764.
Nawawî, 703, 745.
Nawbakht (Bânoù), 143-146, 159.
Nawbakhtî (a. Sahl), 88, 146-151,

153-157, 207, 227, 361.
Nazzâtn, 58, 485, 487, 492, 511,

538, 552, 553, 569, 630, 653,

665, 674, 7H, 717, 722.
Nesîmî*, 341, 440.
Nibâjl/662.

Nicholson*, 327, 329, 422, 805.

Niftawayh, 158, 181.

Niyâzt*, 428, 440, 600.

Noé, 738, 747, 862.

Noséiris, 351, 508, 600, 629, 699,

860, 887.
Noûrî, 38 sq., 447, 447, 540, 619,

780, 787, 9-24.

— ('A Ahad)*, 371.

0

'Obaydailâh, 503, 735, 745.

— b."^M., 335sq.
Obayy, 242, 620.

•Okbaii (Ibn Battah), 584, 774.
'Olaymî, 847.
'Olwân, 780, 782.
'Omar, 728, 730.
'Omar II, 164.
"Omar-b.Shalloùyeh, 334.
'Omarî (Amîn)*,"396, 398, 446.

— (M. b. H ), 144, 145, 152, 154.
Omayyah, 170.

0mm 'Amr, 234.
— Hosayn, 10.
'Ordî, 394.

Orsoia Benincasa, 526.
Osàmah, 726.
'Othmân, 242.
'Otoûfî, 304.
Ouvaroff, 916.

Paquignon*, 434.

Pascal, 13.^, 477, 587. 886.

Patanjali, 931.

Paul de Sidon, 78*.

Pavet, 329.

Pharaon. 416, 615, 935-939.

Pierre d'Abano, 469.

Pierre II de Damas, 224.

TABLE DES ^OM8 PKOPHES

fil

Platon, 177, 591, G4I.

Pîotin, 570, 389, 030 (« riiéologie

d'Aristote »).
Postel, 771.

Q

Qâbisî, 373.

Qâboûs, 909, 918.

Qahtabî, 663.

Qa'im, 640.

Qalânisî, 305.

Qalhâtî, 797.

Qandîlî, 808.

Qaunâd, 49, 97, 807.

Qârî, 328, 357.

Qâroûn, 876.

Qarmates, 66, 72-80, 109, 208,
230, 233, 341, 474, 487, 344,
566, 571, 596, 600 sq., 630,
656, 680, 690, 698, 730-786.

Qàsimî. 713 sq.

Qasrî, 273.

Qassâr, 306.

Qatâdah, 754.

Oaysî.(Hayyân), 618, 620. - Voir
Rabâh.

Qazwînî (a. H.), 640.

— (a. Y.)*, 317, 322.

— (Zak.)*, 131, 283, 316.
Qonawî*, 905.

Qonna'i (Hamd), 238.

— (M.), 245, 251, 264.
Qorashî CAA), 744.

— (Shihâb), 410.
Qortobî*, 371.

Qoshayrî*, 57, 323, 404, 638, 686,

688, 805, 815, 825, 925.
Qpstâ, 483, 518.
Qotrob, 572, 78*.
Qoûndoûzî, 823.

R

Rabâh Qaysî, 45, 695, 750.
Râbi'ah, 276, 374.
Radr, 24, 238, 252.
Râghib*, 322, 561.

— pâshâ*, 785.
Ramiî, 756.

Raqâshî (Yazîd), 612, 672, 678,

749, 756.
Râsibî*, 22, 229, 73 1.
Râzî(a. Hâtim), 78, 735.

— CAR), 79, 627.

— (Fakhr)*, 539, 556, 711, 785 sq.,
789.

— (Ja'far), 403.

— (M. b. Zak.), 71, 487, 630,
736, 78*.

— (Najm/, 525, 766,939.

— Yahya-b.Mu'ddh.

— (Yoùsof.b.Hy), 35, 684, 75J,
808.

Reiske, 156, 323.

Renan, 133.

Ribera, 176.

Ridâ(HW.), 201, 435.

Rifà'î, 417.

RitschI, 800.

Ro'înî, 737.

Roqbah, 696.

Roùdhbârî, 686.

Jioûhâniyoûn (oa mieux Roûlid-

niyah), 482, 662, 727, 930, 78*.
Roùmî (Jalâl)*, 387, 416, 422,

439, 532, 701 , 741 , 766, 862, 916.

— (A.)*, 423.

— (Sadri, 789.
Roùzbahân. Baqli.
Rowaym, 38, 168, 777.
Russeil, 702.

'92

INDEX

Sabhâh (Hasan), 608, 631.

Sàbî, 815.

sâhib al badhr, 733.

khàl, 74, 735, 941.

iiàqah, 734.

zohoûr, 734.

Sahl. Tostarî.

Sa'îd-b.Mosayyib, 777.

Sajâh, 792.

Sakhawî, 392.

Saladia (Salâh al Dîn), 745.

Salmân, f)07.

Salomon, 899, 903, 932.

Samarqandî (R. Kh.), 104.

Sâmarrî, 247, 262, 731, 777, 821.

— CAlî), 159.

— (Yoûnos), 865.
Sandiyoûnî*, 428.
Sanoùsî, 556, 739.

— (Senoussi)*, 343, 429.
Sanlillana, 713.
Saqallî, 29.

Saqll, 144.

Sarràj*, 306, 324, 777.

Sarsarî, 392, 629, 833.

Satan, 415-416, 625, 628, 712,

767, 792, 797, 798, 816, 864-

877, 884, 934 sq.
Satok Qara Khân, 91.
Sa'wî, 126.
Saydalânî*, 338.
Sayyârî(Qâsim), 695, 718, 754,904.

— ('A. W.), 744.
Sayyid Mortadâ*, 396.

— Sharîf. Jorjânî.
Schrieke, 848.
Shabbâs, 339.
Shabistarî*, 424, 798.
Shâdhiir, 360, 424, 594, 777.

Shâfi'î, 577, 579, 672, 703, 709^
710, 715 sq., 720, 733, 774^
785, 795.
Shag;hab, 42, 199, 237,287.
Shèik\r(= H aykali), 252, 333, 337.
Shalmaghànî, 373, 695.
Shaqîq, 777, 780.
ShaVânî, 80, 333, 735.
Sha'râwî*, 328, 352, 393, 793.
Sharîk, 848, 850.
Shaybànî, 796.
Shaylamah, 142, 144.
Shiblî, 9, 41, 191, 260, 302 sq.,
306, 309, 314, 320-;^2l, 397,
406, 438, 440, 446 sq., 455,
526, 546, 682, 745, 762, 779,
866, 895, 936 sq.
_ (4- 769/1367), 868 sq., 932.
Shihâbî, 731.
Shîrâzî (Sadr)*, 436, 562, 564,

827, 938.
Shirwànî*,389.
Shîvrâjpoûrî*, 441.
Shoshtarî*, 532, 799, 77*.
Shoûshtarî* (Noûr Allah), 350.
Sîbawayh, 573.
Sibt [bn al Jawzî*, 769.
Silafî*, 389.
Simnâaî*, 397, 486.
Slane*, 923.
Snouck, 327, 759, 846.
Sobkî*, 677.

Sohrawardî d'Alep*, 525, 561,564,
636,815, 927,931.

— (a. N.). 777.

- ('Omar)* de Bagdad, 59, 394,
425, 684.

Soloûkî, 95.
So'Ioûkt, 585, 673.
Solamî*, 258, 277, 700, 744, 777,
780, 791, 805.

TABLE DES NOMS PROPRES

93*

Sotnnoûn, 39, 47, 97, 192, 924.

Soùir, 74, 322, 920.

Soûsî, 55.

So^oûtî*, 396.

Stendhal, 173.

Suarez, 615.

Tabarr, 17, 345, 507, 659.

— (Ibn a. Zar'ah), 403.
Taftazàni, 576.

Tait, 577.

Tàliqànî (mieux : Tàlaqàiiî), 105,

419-1-20.
Tamîini (No'tnàn), 735.
Tanoùkhi*, 93, 106, 131, 154,

335, 920.
Tàtàrf, 147.
f awfî*, 384.
Tawhîdî*, 348, 908.
Térèse de Jésus (Ste), 840.
Tertullien, 671, 771.
Tha'àlibî*, li2.
Tha'lab, 187.
Thawn (Sofyàn), 25, 72, 467, 472,

585, 729, 737, 756, 757, 796 sq.,

801, 831, 885, 899.
« Théologie d'Arislote », 566,

695.
Tholuck, 323, 328, 426.
Tina'oùtî Warjalânî, 568, 584,

656, 849, 886.
Tirmidhi (Hakim), 467, 473, 593.

— (M. b. Hàmid), 698.
Toroùghabdhi, 89.
Tortoùshî*, 926.

Tostarî (Sahl-b.'AA), 10, 23, 28-
32, 138, 473, 476, 484, 487,
494, 502, 513, 518, 530, 579,
593, 601, 645, 666, 669, 672,
677, 688, 704, 737, 741, 832.

— (Tàhir), 134.

Toùsi (Nasîr)*, 525, 555, 564.

— ('Abbâsah), 321, 77*.

Vinci, Ô32.

W

Wakr, 620, 750.

Wàqidf, 493, 8i7.

Warràq (Ibn Hàroùn), i48, 227.

Wàsil, 610, 673, 708, 73U.

Wàsitr, 485, 504, 540, 546, 585,
596, 657, 687, 695, 742, 744,
746, 783-784, 788, 795-796,
811 sq., 821, 829, 859, 869,
901, 934 sq. Hâshiml.

— (a. 'Alà)*, 304.

— (a. Hy), 303.

— (a. Yamàn), 318.
Watwàf, 17.
Whinfield*, 323.
Wohayb b.Khàlid, 662.

— b. Ward, 697.
Wronski, 931.

Yâfi'î*, 390, 923.

Yahya (— Jean-Baptiste), 749, 752.

— b. 'Adî, 562.

— b. Mo'àdh Kàzî, 19, 133, 513,
516, 609, 618, 666, 750 sq.,
776 sq., 794, 909.

— Qattàn, 656, 732.
Yamàn-b..'Adî, 618.
Yàqoûtî, 315,807.
Yastitnî, 790.
Yesewî*, 91, 440.

YézidiH, 284, 398, 456, 901, 934.
Yoûnos-b.'Obayd, 7o6.

*9^

Za'farânî, 79.
Zajjâjî, 673.
Zamakhsharî, 786.
Zanjî. Ibn Zanjî, 732.
Zarroûq, 698.

INDEX

Zayd, Tn.
Zaynab, 722.
Zigabeiius_, 645_, 746.
Zikrawayh (Dhikrawayh),

735.
Zohayr Atharî^ 559.
Zorqâ, 792.

734-

II. — Table des termes techniques.

abad (opp. azal), 644, 817.

abdâl, 734.

adab, 773 sq.

'adad, 47i-

adhâ, 305, 472.

•adhàb, 679.

'adl, 616, 6-28.

afdal, 725.

àhàd, 345.

ahadiyah, 631.

'ahd, 410.

ahliyah, 542, 862

ahwat, 775.

ajal, 488, 563, 612, 678, 681, 788.

'ajz, 365, 485, 887.

al, 576.

'àlam, 818.

alif, 819.

'âlimiyah, 564.

'amal, 66H sq., 776, 795.

'âmil, 575.

amânah, 479.

'amoûd al noûr, 832.

amr, 624 sq., 657 sq., 727.

an, 552.

ana' (1 Haqq), 61, 341, 378, 395,
406, 412 sq., 423 sq., 440, 448,
453, 525, 765 sq., 793, 814,
936.

anâoiyah, 375.

annî(yah), 317, 487, 525, 565,

646, 834, 909.
'anqâ, 375, 903.
'aqd al qalb, 505, 739.
'aqfdah, 636 sq.
'aql, 482 sq., 529, 542, 571, 664,

777, 832.
'arad, 550.
A'ràf, 688.

'Arafat, 838, H99, 904.
'ard. toûL

'ârif, 692. ma'rif.ih.
'àriyah, 723.
'arsh, 663.
ashrâf, 230.
asi, 491, 575,578, 581.
aslah, 505, 545, 617.
atha'r, 536, 845, 888.
âyàt, 536.
ayn, 1.30
•ayn (al jara'). 42, 260, 353, 369,

406, 626, 815.
azal(iyah), 470, 563, 564, 644,

649, 814.
'azamah, 450, 58!, 819, 844.
'azîmah, 709.
"azm, 666.

B

bâ, 43.

bâb, 508, 853.

ba'dî, 129.

*96

INDEX

bâdî, 495.

bakhoûrdàn^ 767.

balâ, 619 sq., 626.

balkafiyah^ 640.

baqâ(opp. fana), 609, 629, 818.

bara'ah, 716, 748.

bariyâf, 298, 564.

barzakh, 482, 679.

bashar, 477, 521.

bashârah, 679.

bashariyah, 516, 527, 641.

basmalah, 472, 521.

ba'th, 681.

bâtin (opp. zâhir), 704.

bay'ah, 719, 723, 730.

bayri, 492, 707 sq., 889.

baynoûnah, 639.

bid'ah, 348.

bidâyah, 563.

bikr, 486.

bizrah, 470.

bo'd. qorb.

borhân, 258.

dat', 727.

dâ'î, 66, 496.

da'irah, 589, 890.

dalîl, 715, 718, 789.

damjtr, 487,

dastband, 307.

da'wâ, 39, 115, 132, 138, 191,
227, 229, 3B5, 468, 469, 622,
712 sq., 748, 781, 792, 834.

dayjoûr, 817.

dayr, 798 sq.

dharrah, 550.

dhât, 436, 640 sq.

dhikr, 340, 342, 475, 540, 545,
624, 812, 858.

dimn, 577.

dîn, 669.

diyà, 656.

do'â, 779.

donoûw, 598, 861 .

dorrah, 901.

doÛQ, 568, 641, 686.

F

fadi, 616, 628.

fahm, 7 04.

fa'idah, 493, 555, 614.

fàloûdhâj, 53.

fana (opp. baqâ), 37, 191,525,

628, 635, 678, 682, 791.
faqîr, faqr, 45, 446, 777.
far', 578, 581.
farâsh, 782, 840.
fard, farîdah, 30, 773 sq., 778,

783.
fardàniyah, 371.
fasàd, 529.
fâsiq, 580, 706 sq.
fawâtih, 590.
fayd, 436, 557, 905.
fikr, 540, 544, 545, 858.
firâsah, 56.
fitrah, 607.
fotoûwah, 446, 935.
fou'àd, 506, 518, 842.
foûtah, 49, 50, 98, 271.

G

ghadîr, 307.

ghaflah. 490.

ghalabab, 337, 392.

ghâmid, 633.

gharânîq, 847.

gharîb, ghorbah, 175, 445, 740,

751, 819.
ghawfh, 754.
ghayb, 31, 465,500, 649.

ghaybah, 145, 152,

ghibtah, 748 sq.

ghilàf, 481.

ghilmàn, 690, 781.

gholoûw, gholàt, 139, 333, 338,
350,519.

H

hadalh, 550.

hadd, 676, 706 sq., 759.

hadîth (qodsî). 492.510, 661.

hadmah, 566,

hadrah, 451, 631, 693.
hcljis, 492, 494.

l.iàjiz, 859, 867.

h ajj, 275-279, 281, 283-284, 347-
348,587, 736, 756, 782, n. 1,
838.
hàkim, 680.

iiàl, 30, 56, 134 sq., 337, 433,

493, 554 sq., 571, 576, 586.
hallàj, 19,69.
hainra, 494.

hanîf (iyah), 99, 607, 670.
haqîqah, 565, 568, 569, 702, 703,

777, 802, 822.
Haqq, 307, 446, 365 sq., 368 sq.,

641, 681, 757, 787, 801.
— (bi), 302-303, 779. 884.
harakah, 533, 713.
hashâbil, 298.
hàtif, 717.
hawd, 682.
havvl, 682.
hayât, 632 sq.

haykal, 124, 298, 481, 522, 819.
haylâj, 437-438.
hayoû'à, 630 sq.
haèz, 678, 681, 737.
hijàb, 699, 919.
hikâyah, 512, 576.
hilyah, 913.

TABLE DES TEHMES TECHNIQUES
1.59.

97

himmah, 327, 383, 494, 737,834.

hiifab, 83, 399, 410, 903.

hît(hîb), 131-132.

hodoûth, 559.

hojiah, 632.

hokm, 321, 623, 706 sq , 719,'

786.
holoûl, 139, 229, 338, 363, 395,

313, 318, 322. 327, 329, 351,

3.33. 696, 791, 794, 802, 833.
horoûf, 375, 591 sq., .395.
hoûr, 690.
howa (howa), 254, 255, 517, 397,

606, 644, 713, 821, 881, 915,

937.
howt(yah), 7, 115.297,637.
hozn, 588, 751.

I

'ibâdah, 776 sq.

ihàhah, 189, 381, 716, 750, 776.

'ibàrah, 486, 501, 637, 713.

ihdà', 520.

ibià-h, 738.

ibn, 498.

'ibrah, 489, 583, 796.

ibtàl, 648.

ibtilà, 46, 89, 495, 621, 739.

idmâr, 577.

idmihiàl. 134. 529.

idràk. 539.

i(^tii-âr, 493, 623, 646.

ifk, 508.

iflàs, 686.

ifrâd, 323, 327, 715.

ifshà, 132, 138, 362, 380, 448.

iftiqâr, 812.

ihdàth, 650

ihrâin, 872.

ihsàn, 529. 694.

ilisàs, 537, 780.

*98

INDEX

ijmâ'. 18o, 2'j3. 345, 355, 359,

367, 372, 387, 674, 716 sq.,

934.
ijtihàd, 30, 62, 148, 715
ijtimà'. S27.
ikhtiiâm, 628, 838.
ikhtisâs, 554.
ikhtiyâr, 613.
iktisâb, 30, 614.
ilhàm,376, 489, 492, 717,753.
'illah, 379, 381, 467. 553, 574 sq.,

581, 595, 631, 641, 657.
'ilm, 102, 467, 537, 553, 652 sq.,

777.
iltibâs, 603, 817, 903.
imâm(ah), 509, 720, 725, 738.
'îmân, 31, 513, .565, 647, 660,

666, 668 sq., 778, 813.
imkâri. 562, 786.
imtizâj, 527, 551.
inâbah, 667.
'inâyah, 610.
infirâd, 326, 548. 604 sq.
inqilâb, 665.
iûsân, 477.
insilâkh, 851.
iqtidâ, 410.
iqtidâ, 715.

iqtiràn, 528, 58U, 586, 715.
irâdah, 520, 624 sq.
'irfân, 794, 893.
irjâ, 665, 672, 789.
ishàrah, 41, 486, 715, 73 J, 776,

796, 879.
'ishq, 436.
ishrâq, 561.
ishtiqâq, 591.
islam, 565, 668 sq.
isqàt (al wasa'it), 6l, 67.
ism, 16. 470. 308, 349, 368, 573,

6'J9 sq., 708.

■ — a'zam, 420, 448.

'ismah. 507, 726.

isnâd, 65, 376, 805.

istidiâl, 511, 544. 579.

istîfà, 680.

istifa'iyah, 693.

istighâthah. 754.

istihàlah, 529, 754.

istihsân, 579, 775.

istilàh, 711.

istilàm, 388, 495.

istitnâ', 511 sq.

istinbât, 44, 716, 718.

istishâb, 555, 715, 775.

istislàh, 775.

istitâ'ah, 610 sq.

istitàbah, 188 sq., 347, 354, 373.

istithnà, 583-587, 660, 713, 784.

istiwâ, 597, 634, 849.

i'iibâr, 467, 600.

i'tidâl, 122, 782.

i'tidhàr, 353.

i'tiqâd, 260.

i'tizâl, 36, 122, 608, 708.

ittihâd, 789, 794.

ittilâ', 56, 905.

ittisâf, 476, 642, 791.

ittisâl, 527.

'iwad, 680. 812.

i'wijâj, 914, 921.

jabr, 610 sq.

jafr, 592.

jahbadhî, i!66.

jara', 395. 406. 552.

jandarah. 903, •

jannah, 486, 689, 697 .

jawhar, 437, 346, 349, 330, 640,

630.
jihah, 354, 563, 871, 634, 886.

TABLE DES TERMES TECHNIQUES

99'

jion, 80, 120, 134-135. 238, 390,

931.
jism, 549.
jothmânî, 522.
joûd, 6i5, 618, 677.

joz', 159.

*

K

kabîrah, 672, 676.

kaffàrah, 585, 587.

kàfir, 570 sq., 671,864 sq.

ka'anna, 892.

ka'iniyah, 562.

kalâm, 467, 506, 654 sq.

kamâl, 889.

kân, 559, 643.

kân wa kân, 434.

karam, 446.

karâmât, 133, 136, 754.

karh, 616.

karrât, 297, 493.

ka's, 689.

kasb. 614, 780.

katkhodhâ, 437.

katmân, 727.

kawn, 529, 550, 552, 559 sq., 622.

kayd, 8l8.

kayf, 822.

khabar, 536, 573, 583, 657, 715,

786, 789, 888.
khabtth, 676.
khad'ah, 528,692.
khalâ, 551, 630, 639.
khâliq(iyah), 611.
khalîqah, 53, 560, 567, 610.
khalq, 599, 630, 820.
— (afâl), 61{i sq.
khalwah, 25, 34, 342, 682, 779.
khanqatiriyah, 932.
khaslah, 587.
khâss(ah), 694, 713.

khatà, 620.

khâtam, 753.

khâtirân, 425,335,492,494.

khatmah, 44.

khatt, 470.

khawf, 777.

khidmah, 776.

khirqah, 49, 374, 399, 409, 450 sq.

khollah, 6U8, 750, 777.

khotbah, 907.

kiswah, 812.

kofr, 185, 193, 570 sq., 674, 676,

710, 812.
koUÎ, kolliyât, 129, 562.
komoûn, 630.
kon, 499, 508, 519 sq., 559, 614,

657, 687, 770.
konto, 924.

L

la, 636.

la'all, 672.

labhayka, 518.

labs, 91(^.

ladonnâ, î, 537, 718.

lafz, 591, 592, 659 sq.

lâhoùt(iyah), 38, 303, 335, 363,

379, 508, 519,601 sq., 791.
lahw, 540.
lata'if, 482, 484.
lisân, 29, 922.
liwât, 175, 676, 797.
lobb, 486.
lotf, 617.

M

mab'ath, 74, 732, 749, 903, n. 1.
madhkoùr, 513, 656
mafhoûm(ât), 56!, 713.
maf'oûKâtl, 860, 881.
mahabbah, 38-39, 181, 476, 602
sq., 608 sq., 778.

lOO

INDEX

mahall, 562.

mahdî, 683.

mâhiyah, 566, 537, 646, 785 sq.

mahmoûl, 573.

mahzoûr, 710.

majâz, 703, 704, 822.

majdhoùb, 905.

majroûr, 574.

makân, 559, 630.

makhârîq, 364.

makhdoûm, 101 .

makhloûq, 559, 661.

ma'khoùdh, 905.

makr, 4i, 506, 528, 604, 620, 676,

812.
makroûh, 710.
malâ, 630.
malakoût, 664.
ma'loûm, 559 sq.
ma'nà, MA, 436, 480 sq., 508, 553,

648, 656, 701.
raanât, 543.
manqoûs, 879.
mansoùb, 574.
mantoûq, 561.
manzoûr, 587 sq.
maqâl,880.
maqâm, 493.
raaqdoûr, 559.
maqoùlât, 552.
marfoû', 574.
ma'rifah, 39, 468, 538, 543, 545,

621, 668 sq., 688, 777, 854,

885, 893.
ma' rouf, 40, 867, 727.
marsoùmât, 560.
mashî'ah, 561, 624 sq., 632.
masiahah, 545, 716.
masioûb, 307, 770.
masnoûn, 709.
masrà, 821.

masroû', 101.

ma'toùf, 905.

mawâjfd, 529, 819.

mawdoû', 573.

mawjoûd, 551, 560 sq.

mawsoûfiyah, 786.

inawt, 479.

mazâlim, 194 sq.

mazhar, 790.

mazîd, 882.

mî'âd, 854.

mihaah, 79, 195, 618.

millah, 607, 669 sq., 719.

mîm, 508, 833, 860.

miqdâr, 551.

miqwal, 573.

mi'râj, 308, 742 sq., 846-861.

mîthâq, 31, 35, 479, 607 sq., 643,

683.
mobâh, 710.
mobâsharah, 637;
mobram, 574.
mobtadâ, 573.
modmar, 878.
mofradât, 552.
mohâdathah, 604, 791, 794.
mohâdhâh, 553.
mohayman, 51.
mohdath, 559 sq., 610, 645.
mojâwarah, 551.
mo'jizât, 136, 153, 754.
mojtahid, 505.
mokawwan, 860
mokhlis, 671.
molâbasah, 718.
molhaq, 880.
molhid, 188.
molk, 664.
momkin, 560 sq.
monâfiq, 671, 707,714.
monhamir, 897.

TABLE DES TEHMB8 TECHNIQUES

lOl

monjiz, 787.

monkar, 727,

moqarrab, 500, 688, 691.

rnoqtasid, 845.

morcW(ât), 517, 882.

moraqqa'ah, 49,50,55, 7i, 97, 319.

morîd, 516.

morsal, 739.

mosa'alah, 682.

mosamma. 701. 706.

moshrik, 671, 78S.

moshtarik, 577, 714 sq.

moslim, 670 sq.

mosoûh, 49, 50.

mostalim, 117.

motâ', 472, 317, 727, 791.

motaràkim, 896,

mottala', 625, 704.

mou'min, 383 (ana'), 670 sq.,

706 sq., 864 sq.
mowâfâh, 608, 663.
mozâh (mieux : mizâh), 781.

N

nabî. nobomoah, tafdil.

nadîm, 322.

nafal, 709, 773.

nafas, 592, 612, 812.

nâfilah. 670, 783.

nafs, 90, 47.S, 481, 596, 664, 702,

852, 922, 929.
— nâtiqah, 482.
nafy, 636, 716.
nâmoûs, 127, 234, 680.
naql, 706.

nasab, 382, 641 , lAt.
naskh, 715.
nâsoût (opp. lâhoût), 38, 303, 316,

521, 524, 364.
nass, 714, 730.
na't, 521.

nâtiqah, 297, 396. 639.

nazar, 321, 332, 3S7 sq., 796 sq .

841, 833.
nazrn, 638.
ni'à, 298, 918.
nifàq, 675.
nihâyah, 522.
ni'mah, 628.
nîroùz, 96.
niyah, 776.

noboùwah, 738 sq., 742, 831.
nomoûw, 529.
noqlah, 487, 529.
noqtah^ 540, 350, 336.
nosk, 869.

notq, 391, 396,760,893.
noûr, 150, 161, 482, 530, 633,

648, 833.
nozoûl, 901,

0

'oboûdiyah. roboûbiyah.

'odhrt, 173.

ofq, 631, 837.

'okâz, 97.

oloûhiyah, 36, 38, 635, 885.

'olwî, 648, 837.

'omdah, 582.

Ommah, 67, 719.

'omrah, 779.

'oqdah, 637.

'orf, 559, 716.

'ors, 780.

'osfoùrah, 105.

qâb qawsayn, 849-862.
qadâ, 623, 629, 728.
qadar, 619.
qadîm, 530, 661.
qadr, 633, 812

102

INDEX

6H.

480,
572,
612,
678,
741.

qa'im, 714.

qalb, 468, 477 sq., 488 sq., 619
sq., 659, 922.

qarînah, 574, 579 .

qasd, 493, 494.

qidam hadath.

qira'ah, 241-245.

qiwâm, 528.

qitti'iyah, 151.

qiyâm(ah), 124, 302, 476.

qiyâs, 578, 864, 874.

qodrah, 156, 267, 365, 468,
614, 652 sq.

qonoût, 676.

qo'oùd, 727.

Qor an, 57, 241-245, 465, 477.
498-504, 536, 549-550,
584, 590 sq,, 607, 610,
616, 635, 645, 654-661,
682-689, 699, 705, 719,
831, 864, 919.

qorb, 39.

qorbah, 763, 774.

qormos, 377.

qotb, 379.

R

raf, 314.

râhilah, 307, 779.

rahmah, 672, 747.

raj'ah, 145, 351, 678 .sq.

rakwah, 97.

rams, 645, 910.

raqs, 313.

râshidoùn, 729 sq.

rasin, 53, 567, 578, 656, 698, 723.

ra'y, 72^2.

ri'âyah, 545.

rida, 75, 502, 510, 627, 728.

riddah, 674.

risâlah, rasoûl, 736 sq.

riyâ, 490, 506, 675 sq.

! rizq, 488, 612, 667, 678 sq.

roboûbiyah, 115, 339, 546, 631.

rokhsah, 709, 752, 779.

roûh, 376, 407, 436, 440, 468,
474, 482 sq., 497, 517 sq., 596,
601, 652, 661 sq., 689, 791,
852, 930.

ro'yah, 159, 694 sq., 843, 849.

sabab, 637.

sâbiq, 383, 630, 691.

sabr, 46, 58, 446, 510, 777.

sahâbî, 756.

sahw, 60.

saj', 907.

sakînah, 567, 742 sq.

salâh, 311, 728, 757, 775.

salâm, 45, 689, 693, 722, 752.

salât ('alâ'l Nabî), 744 sq., 782.

salîb, 770, 940.

salîqah, 53.

sam', 544.

samâ', 56, 314, 417, 443, 547,

780, 796, 805.
samad, 527, 641, 645.
samsamah, 859.
sanâ, 297, 602.
sanam, 276, 482, 740.
sarîrah, 487.
sarmad, 557, 610, 812.
sawâd, 842.
sawm, 784.

sayhoûr, 632, 815, 817.
sayr, 124.

shafâ'ah, 384, 687, 746.
shahâdah, 250, 256, 275, 449, 584,

592, 597-598, 602, 607, 643,

694, 744 sq., 748, 784-790,897.
shàhid, 394, 494 sq., 601, 717,

813.

TABLE DES TERMES TEGHMQDES

io3*

shahîd, 130,174-175.

shajarah, M45

shakhs, 1 36, 522, 606.

shakk, 491, 5H5. 610.

shammâs, 799.

sharh al sadr, 478.

sharî'ah, 668 sq., 720 sq.

sharlf, 230.

sha'sha'ânî, 231, 519, 614.

shath, 42, 375, 385, 394, 713, 923.

shay', 549, 560, 630, 635, 699.

shikl, 523.

shirâ', 609, 727, 748.

shirk, 41, 490, 574, 675.

shobohât, 755.

shokr, 46, 116, 694,777.

sidq, 569, 685 sq., 742.

siddfq, 190, 386, 567, 685, 709,
738 sq., 753.

sifah, 376, 514, 568, 571, 645 sq.,

716.
sîghah, 861.
sihr, 80-82.
simah, 557.
sîmorgh, 743.
sirâj, 833.

sirr, 125, 405, 478 sq., 526, 852.
siwâ, 525.

soal, 679, 685 sq., 753.
sobhâQÎ, 413 sq., 765, 851.
sohbah, 39, 755.
sokoûn, 553.
sokr, 60, 117.
soltâa, 680.
sonh, 511, 655.
soanah_, 756, 773 sq.
sorayjiyah, 166, 586, 787.
soryâaiyah^ 594.
soûf(î), 25-27, 49-51, 61, 70, 271,

779.
soûq, 693.

soûrah, 53, 62, 317, 436, 482 sq.,
485, 514, 527, 599 sq., 631 sq..
649, 663, 693, 699.

tâ'ah, 668, 702, 784.

ta'assî, 717.

tab', 53, 552, 559, 610.

tabarrî, 349, 665, 675.

tabf'ah, 364, 560, 680.

tabîb, 620.

tadallâ, 850.

ta'dhîb, 628.

ta'diyah, 507.

tadmfr, 750.

tafdîl, 729, 752 sq.

taf'îl, 514, 651.

tafrah, 488.

tafrîd, 327, 869.

tafriqah. 179.

tafwM, 480, 612 sq., 664.
taha, 884.

tahabbob, 675, 749.
tahaddî, 365, 416.

tahaqqoq, 563 sq.

tahlîl, 116, 328,472.

tahqfq, 58, 420, 525, 563, 578.

tahsfl, 566, 648.

tahsin, 545.

tajallî, 68, 255, 495, 685, 695, 697,

792, 861 .
tajânos, 522.
tajarrod, 38, 794.
tajawhor, 931.
tajâwoz, 522.
tajrid, 468, 869.
tajsi'm, 640.
tajwîz, 551, 617.
takfir, 182, 729.
takhalloq, 642, 742.
takhassos, 640.

io4

INDEX

takhlîq, 651.

takliiiiîr, 833.

takhsîs, 716.

takliT, 380, 543, 627, 668.

takwîu, 520, 560,614.

talâq, 585 sq.

talbîs, 362.

talfîq, 473.

tâli', 495.

ta'lîf, 551, 573, 755.

ta'lfl, 579.

talqîn, 410.

tamalloq, 486.

tanikîn, 416, 614.

tams, 645, 910.

tamzîq, 781.

tanâsokh, 487, 662.

ta'nîb (opp. ta'nîs), 737.

tankît, 717.

tanqîh, 579, 714.

tansîs, 716.

tanzîh, 382, 522, 635 sq., 740,

790, 881 sq.
tanzîl, 646.

taqaddom, 497, 552, 578, 637.
taqarrob, 511.
taqdfr, 629 sq., 653.
taqdîs, 362, 523, 869.
taqiyah, 501, 727.
taqlîb, 489.

taqiîd, 350, 360, 677, 716.
taqsîr, 6S5.
tarîqah, 540, 578 sq.
tarsoùs, 111, 780.
tartîb, 573.
tasalsol, 552.
tasawwor, 537.
tasdîq, 538, 571.
tashbih, 180, 184, 639, 648, 704,

882.
tâsÎQ, 828, 884.

tasliin, 510.

tasmiyah, 56.5, 701, 706.

taswiyah, 687.

tatawwor, 449.

la'tîl, 646.

tawâf, 54, 70, 278, 855.

tawaffî, 487, 629.

tawaqqof, 164, 346, 353, 395, 441 ,

716.
tawakkol, 59, 665.
tawallod, 575.
tawâtor, 511, 715.
tawbah, 30, 251, 280, 381, 571,

665, 676.
tawhîd, 127, 191,250,269,327,

337, 486, 524, 547, 548, 598,

635 sq., 644 sq., 660, 877-885,

891.
tawlîd, 611.
tawqr, 197, 221, 349.
tawqif, 711.
tawr, 633.
tawt, 905.
ta'yîd, 503, 507.
tayrân, 706.
tayyib, 709.
tersâpché, 798.
thaqalayn, 300.
thawâb, 628.
thiql, 634.
thoboùt, 560.

tilâwah, 472, 512, 660, 704.
tinnîn, 301, 324.
toma'nîaah, 500, 501, 685, 747,

752.
toùbâ, 50O, 690.
toùl (opp. 'ard), 131, 378, 473,

702.

W

wa'd, 668 sq.

TABLE DES TERMES TECHNIQUES

io5"

wad', 57â, 574.

wahdâni(yah), 517, 937.

wahdat (al wojoùd), 356, 427, 631 ,

789.
wâhidiyah, 631.
wahm, 490.
wahy, 753.
wa'îd, 671 sq.
wajd, 324, 495, 556.
wajh, 554, 571, 580, 624, 632,

776.
wâjib, 709.
walah, 496, 624.
walf, 752 sq.
wâqifiyah, 151.
waqt, 426, 552, 556.
wara', 773.
wasa'it, 60, 277, 337, 347, 474,

670, 723, 728, 775 sq., 784, n. 2.
wasf, 521, 565, 568, 571.
wasîlah, 698, 753.
wasîyah, 299.
wasi, 886, 911.
wasiah, 745, 839. 872.
waswasah, 492, 494, 505.

wa'z, 300.

wilàyal), 387, 747 sq.
wirât (opp. shinâql, 219.
wizr. 678.

wojoùd, 436, 548, 561, 785 sq.,
789, 801, 821.

yanjoûj, 298.

yaqin, 324, 491, 513, 546, 565,
567, 669, 681.

zâd, 778.

zâhir, 704.

zakât, 784.

zamharîr, 683, 875.

zandaqah, 79, i32, 162, 186-187,

232, 258, 279, 385 sq., 524,

674, 677.
zano, 710.
zindîq, 71, 186 sq., 226, 338, 373,

736, 855, 871.
zohoùr, 256, 469, 522, 630, 727.
zolomât, 818.

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